La secolarizzazione delle religiose nella Roma giacobina

di Irene Ranzato

L'esperimento giacobino tentato a Roma nei due anni della Repubblica romana ebbe una vita breve - il biennio 1798/99 - ma densa di novità minacciose per gli istituti religiosi. Questi furono infatti bersaglio di una legislazione che tendeva, nel migliore dei casi, a paralizzarne la crescita, quando non invitava esplicitamente i religiosi a rimuovere i sacri vincoli e a rientrare a far parte della società, nella presunzione, appunto, che essi fossero soggetti avulsi dal consorzio umano.

Sono del 1799 due interessanti lettere inviate dal ministro di giustizia e polizia e da quello degli interni alla priora del conservatorio e monastero di S. Caterina dei Funari. In esse, senza mezzi termini, l'autorità civile invitava tanto le educande quanto le religiose «ad uscire anche ogni giorno» dal proprio convento, e ricordava loro di essere «sempre invitate alle Patriottiche Funzioni, ove istruite, ed accese dall'amor della Patria potranno un giorno esserle utili spogliandosi de pregiudizj tanto nocivj alla Repubblica». È l'invito esplicito, senza eufemismi, ad uscire dal convento, a rompere la clausura. Le istituzioni religiose si trovano di fronte a un nemico che gioca a carte scoperte, un interlocutore in possesso di un nuovo catechismo.

[...] [I tiranni] Moltiplicarono però i Conventi, i Tempj, promossero le pie oblazioni, istituirono Benefizj per sostenerli, e così sotto un velo di finta pietà nascosero le loro trame per trarre l'Uomo onesto nel tenebroso vortice dell'ignoranza, e della superstizione.

[...] Cittadina Priora Voi vedete che ora l'istruzione deve essere analoga alla Democrazia, le cui massime nulla appunto differiscono da quelle che si raccolgono nel Vangelo; e perciò dovete direttamente opporvi a quelle Cittadine Religiose, o Educande che sotto la vostra direzione non volessero conformarvisi, dichiarandovi responsabile di qualunque inconveniente potesse aver luogo.

[...] V'invito Cittadina a rendere publica questa mia lettera a tutta la vostra Società leggendola in refettorio, ed a tenerla affissa per qualche giorno, perché tanto le Eeducande che le Religiose conoscano da quale spirito debbano essere animate, e che esse quando non servano allalicenza, ne si distraggano dai loro lavori per molto tempo, sono da Me autorizzate ad uscire anche ogni giorno dal Monastero per una passeggiata, e per li loro pressanti bisogni; e sappiano che esse sono sempre invitate alle Patriottiche Funzioni, ove istruite, ed accese all'amore della Patria potranno un giorno esserle utili spogliandosi de pregiudizj tanto nocivj alla Repubblica [...]1.

Quello della tirannide che trama contro «l'Uomo onesto» moltiplicando conventi e templi è un luogo comune caro alla propaganda rivoluzionaria, fatto energicamente proprio, nonostante qualche ripensamento, anche dalla classe dirigente della Repubblica romana.

In che misura le monache di Roma si servirono della occasione di libertà che veniva offerta loro e, successivamente, delle leggi che favorivano le secolarizzazioni? Vorremmo cercare di chiarire, nei limiti delle possibilità offerte dai documenti, di fronte a quali ostacoli si trovava e quali scelte precise doveva operare la monaca che decideva di secolarizzarsi. Come era recepita la sua richiesta? In che senso la società che si preparava ad accoglierla era cambiata rispetto agli anni precedenti? Oppure si trattava solo di un mutamento esteriore, che non si rifletteva, per così dire, in un mutamento sostanziale dell'atteggiamento mentale della società stessa? E quale era, soprattutto, l'atteggiamento della ex monaca?

Nessuna opera specifica tratta l'argomento delle secolarizzazioni nella Roma giacobina, tanto meno di quelle femminili, più sporadiche e più difficili da interpretare. La stessa situazione generale di monasteri e conventi nella Roma di fine '700 non è stata oggetto di studio. Per ricostruirla dobbiamo quindi rifarci a monografie sui singoli monasteri o a contributi relativi al periodo giacobino a Roma che trattino, più o meno di passaggio, anche della situazione dei monasteri. Mi riferisco in particolare agli studi di V. E. Giuntella, imprescindibili per una comprensione dei meccanismi politici e dei giochi di potere ai vertici del governo repubblicano - nella sua rappresentanza francese e in quella locale - e delle ripercussioni che questi ebbero sulla vita religiosa2.

Dato che, come vedremo meglio più avanti, il problema delle soppressioni è strettamente legato a quello delle secolarizzazioni, valida premessa risulta essere uno studio su questo particolare argomento di Mario Battaglini. Egli mette a fuoco la peculiarità della situazione romana nella politica delle soppressioni: questa venne portata avanti tra dubbi e ripensamenti, proprio perché la composizione della classe dirigente, divisa tra «moderati» ed «estremisti», e composta da francesi e romani, non permetteva una linea di azione decisa ed univoca. A questo si aggiungano le particolari resistenze del popolo romano, geloso di istituzioni tradizionali nel panorama cittadino. L'autore è portato a concludere, forse un po' frettolosamente ma con qualche ragione, che il movente economico nella politica delle soppressioni pesò a Roma molto più di quello ideologico3.

Nel 1791-93 le monache a Roma costituiscono il 2% della totale popolazione femminile4 che era, nel 1790, di 72.000 donne5. V. E. Giuntella parla di 1322 monache al momento del crollo dello Stato pontificio6. Dalla metà del XVIII secolo la vocazione religiosa in Italia, sia maschile che femminile, rivela una costante tendenza alla diminuzione7. L. Fiorani documenta molto precisamente per Roma l'inizio di questo declino: dall'anno 1657 si verifica un decremento sempre più forte man mano che ci si avvicina al secolo XVIII8.

Sembra dunque che Roma si avvicini da sé,«naturalmente», o meglio per cause che non è qui la sede di esporre, a quella che verrà considerata la «quota ideale» di monache per uno Stato. Secondo le asserzioni di un «giacobino», infatti, per la felicità della Repubblica, «il numero delle religiose non potrà superare la proporzione di 10 ogni 2.000 abitanti»9.

Nonostante ci siano dunque dati precisi di un lungo processo in questa direzione, alla fine dell'episodio giacobino fu proprio la Repubblica romana a venire percepita dalle religiose come la causa di tutti i mali. Essa cioè divenne la facile risposta, la facile spiegazione di un fenomeno, quello del calo delle vocazioni, in realtà del tutto indipendente dalla vicenda repubblicana. È sintomatico dell'atteggiamento delle religiose, dopo il ripristino del governo pontificio, che la superiora del convento delle Orsoline attribuisca la scarsezza di «individui» nella propria comunità al fatto di aver dovuto spogliare qualche novizia in tempo di Repubblica10.

Strettamente legato al discorso sulle secolarizzazioni è anche il problema delle vocazioni forzate. L'impressione generale ricavata dai documenti è che queste fossero in netto calo nel XVIII secolo. Manca purtroppo uno studio su questo problema per quanto riguarda l'Italia di questo periodo. Per la Francia, G. Reynes afferma senz'altro che, le vocazioni «forzate» si fanno meno numerose nel XVIII secolo11. Le vocazioni coatte potevano avere però varie motivazioni. Oltre a quella classica della pianificazione familiare ci sono le vocazioni forzate dalla necessità, cioè dalla povertà e dalla mancanza di mezzi12. «Ma - nota giustamente la Reynes - il problema di reclutamento che i conventi conoscono alla fine del secolo è forse il segno che la scelta si è allargata per le donne, e che la povertà stessa non è più una motivazione ineluttabile»13. Estenderei senz'altro oltre i limiti dei confini francesi la riflessione dell'autrice, secondo la quale, alla vigilia della Rivoluzione, lo scandalo dei voti forzati era ormai divenuto un tale luogo comune che un genitore aveva un po' più di scrupoli nel costringere la figlia ad una vita non scelta. I conventi avevano finito per rappresentare il simbolo stesso dell'oppressione dell'antico Regime. Attaccandoli, l'assemblea costituente francese credette dunque di liberare dei prigionieri dalle loro catene ingiuste, ma i decreti non furono accolti con il gaudio che ci si aspettava14. Vedremo come a Roma la situazione non sarà molto diversa. Il ben circoscritto numero di secolarizzazioni, sia a Parigi che a Roma, può essere una prova del fatto che ormai non c'era più un così grande numero di prigioniere in attesa di liberazione.

D'altro canto, è ben noto che nella seconda metà del '700 si svolge anche negli stati italiani un vivacissimo dibattito nel quale era messa in discussione, da una prospettiva razionalista e illuminata, tutta una cultura ritenuta intrisa di «superstizione», nel quale ambito rientrava anche la questione del monachesimo femminile. È del 1782 il curioso opuscolo di Pio Cortesi, pubblicato a Milano, dal titolo La monaca ammaestrata nel diritto che ha il principe sopra la clausura e nella libertà che le rimane di ritornarsene al secolo soppresso il Monistero. Questo libretto è la migliore espressione di come, nella seconda metà del XVIII secolo, fosse sentito il problema del destino della monaca «libera» in seguito alla soppressione del proprio monastero. Una energica politica di soppressioni era stata infatti intrapresa in vari stati italiani già in epoca pre-rivoluzionaria. A Venezia, il decreto del 7 settembre 1768 aveva sancito la soppressione di molte istituzioni regolari dello stato ed ebbe un forte impatto, influenzando tra l'altro il riformismo asburgico in Lombardia15. Le riforme giuseppine in Lombardia attuarono un programma di vasto respiro che vide la soppressione di numerosissimi monasteri e conventi, sia maschili che femminili16. Nello stesso Stato della Chiesa il papa aveva operato alcune soppressioni, anche se la misura era qui puramente economica17. Il problema del reinserimento della monaca nella società, problema inedito fino a pochi anni prima, diventava così particolarmente scottante. L'autore del libretto rivolto alla monaca di clausura, acceso assertore del diritto dei principi di intervenire in campo ecclesiastico, preoccupato degli eventuali problemi di coscienza della monaca in procinto di secolarizzarsi, spiegava che questa

soppresso che sia il Monistero e l'Istituto suo dal Principe, rimane in libertà di ritornarsene con sicurezza di coscienza al Secolo, dove le sarà possibile ed agevole co' soccorsi della Grazia l'osservare i Voti, e la sostanza dello Stato Religioso. Così facendo non dee poi aver iscrupolo di dimetter l'abito monastico e di vestir quello da secolare18.

La monaca poteva quindi agevolmente osservare i voti anche fuori della clausura. Una osservazione ricca di implicazioni, che avrà un'interessante quanto casuale corrispondenza nel testo dei decreti di secolarizzazione emanati dalla Chiesa. In entrambi i casi, non si mette in discussione che la ex monaca debba continuare ad osservare i voti: che il suo stato cambi in modo così totale e traumatico (per lei o per la società?) è un'eventualità dalla quale rifuggono sia i «superstiziosi» che gli «illuminati». Teoricamente collocati su fronti opposti e avversi, in realtà, sul delicato problema delle ex monache e del loro inserimento nella società, le due posizioni si rivelano espressioni di una medesima mentalità. Nel 1814 - una volta chiuse quindi le parentesi giacobina e napoleonica - Giuseppe Antonio Sala19 affermerà che «fuori di qualche caso, e per il concorso di cause gravissime non abbiano a darsi Secolarizzazioni alle Monache»20. Meglio adottare una saggia via mediana, proponendo di destinare le monache secolarizzatesi in periodo napoleonico ad appositi «locali» dove poter condurre - sempre sotto la sorveglianza di superiore - una vita se non fervente, almeno non indegna del proprio stato religioso21. Perché, ammonisce sempre Sala

è una cosa certa, che il meno che pesi alle Monache, è la Clausura, perché ne contraggono l'abitudine, e vi si adattano per modo di non sentirne noja, o pentimento. Ma, se tornino anche per breve tempo a rivedere quegli oggetti, che avevano dimenticati, e mettano, sebbene momentaneamente, il piede nel Secolo, cui già diedero un eterno addio, è difficile, che non che loro si suscitino le antiche idee, e non riportino nel Chiostro qualche poco di polvere mondana22.

Il 10 maggio 1798 il governo repubblicano emanò una legge che segnò il via alla «scristianizzazione» romana. La legge del 21 fiorile anno VI, comunemente conosciuta come «legge sul noviziato», ordinava ai novizi di entrambi i sessi di uscire dai chiostri entro un termine di dieci giorni. Prevedeva inoltre, in alcuni articoli che ci interessano direttamente:

Articolo III. La legge non conoscendo più Voti Religiosi, non potrà impedirsi a chiunque di abbandonare la vita Monastica e di rientrare nella Società.

Articolo IV. I Religiosi, e Religiose, che faranno uso della facoltà risultante dall'Articolo precedente sono dichiarati abili alla successione come se non avessero mai emesso alcun Voto.

Articolo VI. Tutti gli Ex-Religiosi, che rinuncieranno allo Stato Monastico, avranno il diritto di trasportare seco i Mobili della loro Camera, e quelli, che servivano al proprio uso personale [...].

Articolo VIII. I Religiosi dimoranti ne' Monasteri soppressi [...], e che non faranno uso della facoltà mentovata nell'Articolo 3 saranno ricoverati ne' Monasterj rimanenti23.

Secondo Sala, le monache romane, contando le debite eccezioni, furono tenacissime e non usufruirono della possibilità di secolarizzarsi, anche se la forza di questa convinzione andò indebolendosi col tempo. Ma in questa fase, nel periodo immediatamente successivo alla proclamazione della legge che incoraggiava i religiosi ad abbandonare il chiostro, Sala è ben felice di ripetere, nel suo Diario relativo al biennio giacobino, che

ad onta di tante angustie, è ammirabile la pazienza e la costanza delle Monache, nessuna delle quali ha voluto infino ad ora uscire dalla clausura, contentandosi piuttosto di soffrire qualsivoglia disagio, che tornare spontaneamente al secolo. Alcune soltanto delle Monache Convertite, le quali furono traslate a S. Giacomo alla Longara, dove stavano malissimo, sono tornate alle loro Case24.

Le cose cominciarono a peggiorare quando il governo repubblicano si rese conto di dover offrire qualcosa di più della semplice libertà. Tre leggi vennero ad aggiungersi a quella di fiorile. La prima, del 27 pratile anno VI (15 giugno 1798) prevedeva che:

Articolo III. Le Religiose che abbandoneranno il Chiostro in virtù della facoltà, che la Legge de' 21 Fiorile assicura loro, potranno asportare il letto, e mobilio di proprio uso, oltre di che il Monastero, a cui appartenevano, sarà tenuto ad assegnar loro, vita durante, una pensione analoga ai frutti della Dote, che avran pagata calcolando tali frutti al 5% sul valore della Dote stessa per le Monache al di sotto degli anni 40; all'8% per quelle di 40 fino ai 60 anni, e al 10 in ordine alle altre, che avran superati gli anni 60.

Il Monastero pagherà tal Pensione in 2 termini di 6 Mesi Cadauno, da computarsi dal giorno della Dichiarazione che la Religiosa avrà fatta in iscritto alla Superiora della propria intenzione di rinunciare al Chiostro25.

Ma anche in seguito a tale disposizione, Sala può ribadire la costanza delle monache romane, in particolare in confronto a quelle del resto della Repubblica che invece, a suo dire, vacillavano26.

Una terza legge, del 26 messifero anno VI (14 luglio 1798), portava un'aggiunta importante alle precedenti. Stabiliva infatti, all'articolo XII, che dal 1 vendemmiaio (22 settembre) tutti gli ex-religiosi che avessero contratto matrimonio avrebbero avuto diritto ad una pensione vitalizia di 50 scudi27. È proprio nel settembre 1798, ma prima della comparsa di questa legge, che la voce del Sala si fa più pessimista «Le nostre Monache incominciano a vacillare», riferendo la notizia della secolarizzazione di tre monache a S. Cosimato( si tratta delle tre sorelle Luzi, il caso più noto di secolarizzazioni nella Roma giacobina, di cui parleremo più avanti) e di una a S. Chiara28. Infine, la legge del 29 fiorile anno VII (18 maggio 1799) prevedeva condizioni ancora più vantaggiose per le religiose (e religiosi) che avessero contratto matrimonio:

Articolo I. Le Monache, che si prevaleranno della facoltà accordata dall'Articolo 3 della Legge del 21 Fiorile anno 6, e che contrarranno matrimonio, riceveranno in vece della pensione accordata all'Art. 3 della Legge de' 27 Pratile del medesimo anno, il valore della Dote, che sarà stata pagata al Monastero, nei beni dello stesso Monastero29.

A questo punto, dunque, in quale misura le monache romane continuarono ad essere tenaci? E come accolse la Chiesa romana le richieste di secolarizzazione? Queste ultime venivano inviate, oltre che alle autorità civili, anche a monsignor Michele Di Pietro, vescovo di Isaura, ora nominato Delegato Apostolico. A lui erano stati infatti affidati i poteri pontifici dopo che il governo repubblicano ebbe disperso il Sacro Collegio, composto di sei membri, nominato dal papa nel febbraio 1798, prima di partire in esilio. Di Pietro aveva facoltà di suddelegare e, per quanto riguarda la diocesi romana, affidò la carica di Vicegerente a monsignor Francesco Saverio Passari, arcivescovo di Larissa, che sostituiva il ben noto cardinale Della Somaglia, uno dei cardinali esiliati. Come decise dunque di comportarsi l'istituzione ecclesiastica di fronte alle richieste di secolarizzazione? La secolarizzazione venne, in questo periodo, sempre concessa. Scrive infatti il Sala:

Prevedendosi che il proclama relativo alli sussidj e Pensioni da darsi alli Claustrali dell'uno e l'altro Sesso, contribuirebbe non poco a disertare le Case Religiose, considerando che il vero spirito di detto proclama è appunto la distruzione di tutti gl'Istituti Regolari, e riflettendo che li rispettivi Individui non si contentaranno di secolarizzarsi in virtù della facoltà accordata loro dal General Francese, ma ricorreranno alla Podestà Ecclesiastica, conforme alcuni di già incominciano a pratticare; Mon.r Di Pietro Delegato Apostolico ha preso questo affare in matura considerazione, e sentiti li segretarj della Sagra Penitenziaria, come pure altre persone dotte e religiose, vista per una parte la necessità di porgere in sì critiche circostanze una mano adiutrice a tante Anime, che correrebbero rischio di eterna ruina, e temendo per l'altra parte, che negandosi tali grazie potrebbe risultarne il gran danno, che il General Francese, o li Consoli ordinassero la chiusura della Penitenziaria; ha risoluto di accordare le Secolarizzazioni a tutti quegl'Individui dell'uno e l'altro sesso, che trovansi nel Territorio della Repubblica, e che ne faranno istanza, appoggiandosi direttamente, o indirettamente, alla legge del Proclama. A salvare però l'indipendenza della Podestà Spirituale, affinché non sembra che questa autorizzi simili attentati all'Autorità laica, si è risoluto di stendere li Decreti non più sotto le suppliche, ma in foglio a parte, adottando per riguardo alle Cause delle secolarizzazioni la clausula 'ex causis peculiaribus sibi notis', e aggiungendo, riguardo alle somme che i Religiosi dovranno percepire dalli Conventi, e alle Pensioni, che le Monache esigeranno dalli Monasteri, se di ciò si faccia menzione nelle suppliche, 'quaelibet subsidia' - 'pensionem annuam etc.'; affinché possano lecitamente servirsene per loro sostentamento. Per quanto siasi considerato, e per quanto siasi temuto di allargare troppo la porta, è bisognato risolversi ad un tal passo, come indispensabile ad evitare mali maggiori30.

Una considerazione preliminare a ogni tipo di riflessione su questi documenti va subito fatta, ed è quella che, in realtà, il termine di «secolarizzazione» è improprio. Infatti, per la Chiesa, le monache che abbandonavano il chiostro durante la Repubblica romana non erano secolarizzate, o meglio, la Chiesa non le dichiarò mai tali. L'istituzione ecclesiastica, semplicemente, prese coscienza della confusione imperante e della instabilità della situazione, dell'impossibilità di esercitare un controllo più efficace sui religiosi di entrambi i sessi e, soprattutto, dell'impossibilità in cui molti di loro si trovavano di poter continuare a vivere nel proprio convento, o perché questo era stato soppresso, o perché le pressioni politiche e la miseria erano difficili da sopportare. Non solo, ma, come dice il Sala, non vuole lasciare alla sola podestà civile il diritto di intervento in tale materia: sceglie quindi di dare la sua autorizzazione per mantenere almeno parte del controllo della situazione. La Chiesa tiene conto dello stato di necessità, delle condizioni eccezionali, ma non secolarizza le monache. La situazione per gli uomini, come avremo occasione di vedere più avanti, è ben diversa. Questa differenza di trattamento potrebbe considerarsi solo superficialmente una questione di forma, dato che il risultato era lo stesso, in entrambi i casi. Ma in realtà essa è importante in quanto è indice del tipo di mentalità che dava colorazioni ben diverse ad atti tesi a raggiungere il medesimo fine, a seconda che fossero destinati a persone di un sesso o dell'altro. La diversità dei provvedimenti relativi ai due sessi è evidente anche nell'Indice dei volumi in cui sono conservati i decreti: nel caso degli uomini si parla di «secolarizzazione», per le donne di «permesso di dimorare fuori dal Chiostro in abito secolare».

Abbiamo visto che Sala parlava di secolarizzazioni anche per le religiose, senza distinguere fra i due sessi. In effetti, come abbiamo già osservato, il risultato era simile. Simile, ma non identico, perché non erano certo identiche le premesse: la diversità della formula usata nei decreti rivolti ai due sessi dipende anche e soprattutto dal fatto che la clausura valeva, naturalmente, solo per le donne, e il decreto che le riguardava aveva dunque una valenza ben diversa rispetto a quello diretto agli uomini. Il problema era quello di tentare di fare in modo che, fuori o dentro le mura del convento, poco cambiasse nella vita della monaca: abiti differenti, la tutela dei parenti o di una «matrona» di provata onestà al posto di quella della superiora, ma, nella sostanza, nulla di diverso. Il mantenimento dei voti doveva servire a preservare, in modo che rimanesse quasi intatto, lo stato della religiosa, proprio come se fosse rimasta in clausura. Nella sostanza, quindi, sia agli occhi di chi li redigeva, sia per la monaca che intendesse continuare ad osservare i dettami della sua religione, i decreti rivolti ai due sessi erano ben diversi. La monaca rimaneva legata al voto solenne di castità («firmo solemni castitatis voto»), un voto di cui non si fa menzione negli analoghi decreti di secolarizzazione di religiosi di sesso maschile. I decreti riguardanti questi ultimi sono quasi uguali a quelli destinati alle monache. Anch'essi dovevano continuare ad osservare i voti religiosi sostanziali, in particolare il voto di povertà e di ubbidienza all'«Ordinario Loci», tuttavia non viene menzionato affatto il voto di castità. Il testo del decreto rivolto ai religiosi prescriveva infatti: «servatis tamen substantialibus votorum suae religiosae Professionis, quantum respective ad votum Paupertatis, ac similia, in eo Statu comode fieri poterit, sub ejusdem, vel alterius Ordinarii, in cujus Diocesi morari contigerit, obedientia [...] permanere». Queste, come sottolinea la formula usata nell'Indice dei volumi dei Decreta, sono vere e proprie secolarizzazioni. È proprio il voto di castità che distingue dunque i decreti destinati ai due sessi. La monaca deve continuare a servire il celeste sposo, non il sacerdote, o il religioso regolare. Alla monaca la Chiesa riconosceva solo il diritto di cambiare abito e di vivere in casa di parenti o di donne oneste.

I decreti di «secolarizzazione» di religiose (v. schema a p. 129), o meglio, i permessi di uscita dal convento - ma continueremo, per comodità, ad adoperare il termine di secolarizzazione che, del resto, era utilizzato anche dai contemporanei, i quali, come abbiamo visto nel caso di Sala, equiparavano senza distinzioni i casi dei religiosi dei due sessi - si trovano nell'Archivio Storico del Vicariato. Sono 37 decreti che rispondono alle richieste di altrettante religiose (richieste che, essendo state eccezionalmente formulate su foglio a parte rispetto a quello del decreto, non è stato possibile, fino ad oggi, reperire). Ricordiamo che, come risulta dal decreto riportato in nota, la formula usata per la richiesta era quella volta ad ottenere una semplice «licentia dimittendi habitum ecclesiasticum».

La monaca Maria Simoni è l'unica indicata nell'Indice come «secolarizzata». Dato che però il testo del suo decreto non è dissimile dagli altri, compreso il riferimento al voto di castità, si tratta probabilmente di una svista del compilatore dell'Indice che non riveste un significato particolare ma che indica come nella percezione comune l'uscita delle religiose fosse vista e trattata come una secolarizzazione.

Tornando all'elenco, vediamo che la stragrande maggioranza delle religiose apparteneva al monastero delle Agostiniane Convertite di S. Giacomo alla Lungara: 28 di queste ex monache provenivano infatti da questo istituto, contro le 3 di S. Cosimato (Clarisse), le 2 di S. Apollonia (Terziarie Francescane), 2 di S. Maria Maddalena (Agostiniane Convertite), 1 di S. Margherita (Terziarie Francescane),e 1della SS. Incarnazione (Carmelitane Barberine). Si possono avanzare alcune supposizioni su questa decisione di massa, presa da tutte più o meno nello stesso periodo di tempo (aprile-maggio 1799). Non ho notizia di una soppressione del monastero di S. Giacomo32, che anzi aveva accolto la comunità delle Convertite di S. Maria Maddalena al Corso. Due delle monache secolarizzate, Maria Francesca Primangeli e Costanza Valentini, appartenevano a quest'ultimo monastero, che fu trasformato

Decreti di secolarizzazione delle religiose

Nome Data decreto Monastero

Giuliana Altieri ../3/99 S. Giacomo

Maria Claudia Baldassarri 16/8/98 »

Elisabetta Barsanti 19/4/99 »

Maria Albina Berti 3/5/99 »

Maria Matilde Bracucci 16/1/99 S. Margherita

Maria Collafranceschi 3/5/99 S. Giacomo

Geltrude Del Monaco 26/4/99 »

Clementina De Simoni 19/4/99 »

Maria Anna Diodori 3/5/99 »

Maria Maddalena Fabbei - SS. Incarnazione

Antonia Franzoni ../3/99 S. Apollonia

Crocifissa Franzoni - »

Anna Maria Gattoni 26/4/99 S. Giacomo

Anna Giuncata 19/4/99 »

Angela Leonardi » »

Maria Caterina Luzi 27/8/98 S. Cosimato

Maria Luisa Luzi » »

Maria Serafina Luzi » »

Lucia Maurizi » S. Giacomo

Geltrude Mazzocchini 20/5/99 »

Maria Teresa Mestorini 26/4/99 »

Barbara Moretti 3/4/99 »

Maria Antonia Moscaroli 19/4/99 »

Brigitta Paltelli 7/5/99 »

M. Francesca Primangeli 13/8/98 S. M. Madd. al Corso

Anna Renzi 3/5/99 S. Giacomo

Marianna Ricci 20/5/99 »

Clementina Rubbini 19/4/99 »

Anna Sartini 3/5/99 »

Clementina Simoni 19/4/99 S. Apollonia

Maria Simoni » S. Giacomo

Barbara Tagliesi 20/5/99 »

Anna Maria Tessei 19/4/99 »

Candida Torelli 26/4/99 »

Costanza Valentini 3/5/99 S. M. Madd. al Corso

Maria Valenziani 26/4/99 S. Giacomo

Geltrude Veralli 20/5/99 »31

in una prigione nel biennio giacobino - prigione illustre, che ospitò vari cardinali, tra i quali il Della Somaglia. Abbiamo visto come Sala osservasse - cercando così, in fondo, di discolpare in parte le religiose dalla loro «fuga nel secolo» - che le monache Convertite trasferite a S. Giacomo alla Lungara vi si trovavano «malissimo». L'osservazione non è da trascurarsi, e se non può spiegare il fenomeno della «secolarizzazione» - di «massa» nel caso di S. Giacomo -, è comunque da tenere in debito conto perché molte erano le lamentele in questo senso da parte delle monache. È plausibile che l'abbandono di un'abitudine di vita e delle regole conosciute, e la necessità di convivere con monache di un istituto o, a volte, di un ordine diverso, costituissero un incentivo a lasciare la vita religiosa. Tanto più che a volte non era la comunità per intero a venire unita ad un'altra, ma le monache venivano distribuite in piccoli gruppi in vari istituti.

A suffragio dell'ipotesi secondo la quale alcune monache si erano sentite costrette alla «secolarizzazione» in seguito alla soppressione del proprio monastero, vorrei citare il caso - non certo l'unico di questo genere - di tre suore bolognesi, Emilia Fantaguzzi, Teresa Pignoni e Teresa Unelli, ricordato nelle «Memorie» della monaca A. V. Dolara, che scrisse una storia del monastero dei SS. Domenico e Sisto di Roma nel periodo giacobino e napoleonico, basandosi sulle «Cronache» di questo monastero33.

Queste tre religiose appartenevano al Monastero di S. Pietro Martire di Bologna dal quale furono cacciate il 30 Giugno 1798. Cercarono un asilo nella stessa Bologna nel Monastero di S. Giovanni Battista ma nel Febbraio 1799 cacciate anche di là furono costrette a secolarizzarsi e tornare alle proprie case ove stettero circa 4 anni. In seguito, non sopportando di vivere fuori dal Chiostro fecero istanza di entrare nel Monastero dei SS. Domenico e Sisto a Roma, dove entrarono nel 180234.

E ancora, che molte monache si secolarizzassero in seguito alla soppressione del proprio monastero, appare evidente da un documento contenuto nel fondo vaticano della Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari: in esso una religiosa di Morlupo scrive di essersi trasferita nel monastero della SS. Concezione in Campo Marzio in seguito alla soppressione del suo monastero, «per non vivere nel secolo»35. È evidente dunque che il problema delle secolarizzazioni era strettamente legato a quello delle soppressioni. È il caso perciò di aprire una piccola parentesi a questo riguardo.

Quando si parla di «soppressioni» di istituti femminili ci si serve di un termine altrettanto impreciso quanto quello di «secolarizzazioni» per le religiose. Infatti, tranne nel caso del monastero dei SS. Domenico e Sisto e di quello di S. Silvestro, gli altri monasteri soppressi a Roma (e si tratta di non più di 7/8 conventi)36 rientrano nel caso delle soppressioni «in sordina», non ufficiali, cioè per le quali non venne mai pubblicata alcuna legge o editto. I beni dei monasteri e dei conventi soppressi venivano espropriati dallo Stato e i locali adibiti ad altro uso. Il monastero dei SS. Domenico e Sisto (soppresso ufficialmente) divenne un ospedale militare, il monastero delle Convertite (soppresso non ufficialmente) fu trasformato in un carcere, e così via. Quando un formale decreto di soppressione non era stato emanato, il monastero continuava, in teoria, a godere delle proprie rendite; in pratica, il monastero aveva ora un controllo relativo sulle proprie entrate e i suoi beni non rimanevano intatti. I monasteri che le comunità erano costrette ad abbandonare erano dunque, di fatto, soppressi. Questo è vero sia perché le rendite venivano del tutto, o in buona parte, espropriate, sia perché, in conseguenza delle espropriazioni e, soprattutto, del forzato trasferimento, le monache consideravano il proprio monastero soppresso, anche se non lo era giuridicamente. Ad ogni modo, le già sporadiche soppressioni di monasteri femminili vennero presto sospese dalle autorità37. Il problema dell'inserimento della monaca nella società una volta uscita dal chiostro era, come abbiamo avuto occasione di dire, profondamente sentito anche da un governo «laico», ed era difficile allargare una pratica che poteva avere conseguenze gravi per la società. Che fine avrebbero fatto le monache se gran parte dei monasteri fosse stata soppressa? Come avrebbe potuto la società riassorbirle se non si fossero sposate? Che la destinazione della donna dovesse essere la monacazione o il matrimonio era una convinzione ancora radicata nella mentalità dell'epoca, non esclusi, forse, anche i più avanzati ed «illuminati» rappresentanti del governo repubblicano. O meglio, è forse la paura della donna sola, quando sono ancora indefinite le possibilità di un suo nuovo inserimento nella società, a suggerire un atteggiamento cauto. La stessa inesistenza di una normativa specifica riguardante la soppressione degli istituti religiosi femminili38 costituisce una prova indiretta dello scarso desiderio, da parte delle autorità, di trattare questo argomento in modo chiaro. Era un modo per lasciare la questione in sospeso, perché i dubbi al riguardo furono sempre molti e non si era in grado di prendere posizioni definite. In special modo, l'ambasciatore francese sentiva il bisogno di trattare la soppressionedei monasteri femminili con più calma e cautela, in linea del resto con le convinzioni dello stesso Bonaparte, sempre attento, dove possibile, a non turbare i rapporti con la Chiesa39.

Ritornando ai decreti, se si esaminano quelli emanati in favore di religiosi di sesso maschile, si nota, prima ditutto, che il loro numero è maggiore del doppio di quello dei decreti per monache: 82 sono le secolarizzazioni maschili nel 1798/99 - sempre secondo i decreti reperiti nell'archivio del Vicariato -, su un totale di popolazione religiosa maschile di circa 5.400 anime40. Esaminando i decreti emanati negli anni precedenti quelli della Repubblica, abbiamo rilevato che, dall'inizio del decennio (1790), il numero degli uomini che abbandonano la vita religiosa è sempre abbastanza consistente, anche se non è neanche lontanamente paragonabile alla «emorragia» del periodo giacobino41. La stessa osservazione può farsi relativamente agli anni immediatamente seguenti il biennio repubblicano.

Religiosi secolarizzati42

1790179117921793

8+1*(9) 10+11*(21) 25+3*(28) 7+11*(18)

1794179517961797

11+18*(29) 15 4 2

1800180118021803 2 14 12 12+2 espulsi(14)

1804180518061807

15 5 15 10

Di fronte alla presenza pressoché costante di secolarizzazioni maschili - la cui andatura poco uniforme andrebbe senz'altro analizzata - prima e dopo la Repubblica, risulta particolarmente stridente l'assenza totale nell'Archivio di tracce di secolarizzazioni femminili, sotto qualsiasi formula, nell'arco di tempo preso in considerazione. A giudicare da questi documenti, le monache, nei decenni a cui ho fatto riferimento, non uscivano più dalla clausura, una volta entrate. Non esistono neanche richieste in tal senso, che, come ricorda Sala nel passo citato sopra43, erano tenute separate dal foglio di risposta del Delegato Apostolico solo in tempo di Repubblica. Una monaca poteva uscire, per un periodo più o meno lungo, tutt'al più per ragioni di salute. Ma anche questo doveva essere difficile, statisticamente si tratta di neanche un caso all'anno. Il periodo repubblicano si configura quindi come il primo momento di «libertà» in un mondo dove, una volta entrate nel chiostro, era difficile uscirne. La facoltà teorica di uscire in caso di provata monacazione forzata non è suffragata, per ora, dai documenti, per quanto riguarda le donne. In quanto agli uomini, in tutti i casi di secolarizzazione, si trattava di persone che avevano abbracciato la professione religiosa in seguito a costrizioni di vario tipo. Non c'è un solo documento del genere riguardante le monache. Vorrei sottolineare che, sempre per questi anni, e con la sola eccezione del caso delle sorelle Luzi44, notizie di secolarizzazioni non vengono riportate neanche nelle «Cronache» dei conventi da me consultate45, che, anche se con qualche riluttanza, registrano questo tipo di notizie46. Si tratterebbe di scoprire se il desiderio di secolarizzazione fosse, tra le monache, del tutto assente, o se fosse del tutto assente, comunque, la capacità di formulare una richiesta in questo senso, o quanto, invece, fosse la Chiesa a reprimere questo desiderio non acconsentendo alle richieste (ma facendole anche sparire, visto che non si trovano). Propenderei per una posizione intermedia tra le due ipotesi. La Chiesa era senz'altro restia a concedere la «libertà» alle monache per varie ragioni che si possono riassumere nella considerazione che la ex monaca, in quanto donna, creava, una volta «uscita nel mondo», dei problemi di tutela non indifferenti. La donna non poteva rientrare semplicemente nel secolo, come l'uomo. Doveva uscire dalla clausura e venire inserita in un altro contesto che la tutelasse e la proteggesse (e proteggesse la società da lei...).

La povertà - da cui consegue l'immoralità - delle donne è molto più pericolosa di quella degli uomini, il che spiega la particolare attenzione del discorso caritativo, sia esso laico o religioso, nei confronti dell'elemento femminile. Se l'immoralità del vagabondo, dell'ozioso, del povero in genere è una minaccia nei confronti di un dato ordine sociale, l'immoralità delle donne rischia di mettere in discussione qualsiasi ordine sociale in quanto sovverte alla base un destino di genere in cui affonda le radici il buon ordine della società. Di qui i soccorsi preventivi tesi adar adito a destini femminili «normali». [...] Per gli uomini, in genere, la reclusione assistenziale rappresenta una parentesi nel proprio destino. Per le donne è, o comunque dovrebbe essere, un addestramento per la realizzazione di esso47.

Tuttavia, quella di secolarizzarsi non doveva essere «abitudine» diffusa, perché se ne troverebbero tracce più consistenti nei numerosi fondi consultati e, soprattutto, nelle «Cronache» dei conventi. Non si può, a dire il vero, trascurare il fatto che esisteva una certa inclinazione delle autorità ecclesiastiche a passare sotto silenzio le «questioni di monache». È quindi possibile che i documenti riguardanti le donne non siano più reperibili, o si trovino in luoghi «più sicuri»48. Rimane il fatto che le «Cronache» di un monastero, gelosamente conservate tra le mura di un istituto, al riparo da occhi indiscreti, difficilmente tacerebbero alla presenza di una secolarizzazione, per quanto disdicevole possa essere considerata.

Quale che sia la risposta a questi quesiti, il periodo giacobino si configura, comunque, come si diceva, come la sola isola di libertà vera e propria, come la prima occasione in cui delle donne, che avevano abbracciato la professione religiosa perché forzate o influenzate in tal senso, o perché avevano subito una pesante pressione psicologica che confinava con la costrizione, potevano finalmente liberarsi, con relativa facilità, da questi lacci. È questo il caso, per citare il più noto fra tutti, di Caterina Luzi, a cui accenneremo più avanti. Non si possono però trarre, da esempi isolati come questo, conclusioni affrettate: le monache che tornarono al secolo nel periodo giacobino erano tutte donne scontente del proprio stato e non aspettavano altro che poterlo abbandonare? Un dato come quello del monastero di S. Giacomo, dove ben 28 monache decisero di secolarizzarsi, ci fa pensare che, a volte, la decisione di abbandonare il chiostro sia stata una decisione collettiva, presa forse in seguito a valutazioni di tipo logistico, come abbiamo accennato, relative ad esempio a soppressioni o a minacce di soppressione del monastero (che nel caso specifico del monastero di S. Giacomo però non venne effettuata). Oppure, e anche questa è ipotesi molto probabile, erano gli stenti e la miseria a indurre le monache ad abbandonare la vita religiosa, per poter usufruire della pensione concessa dal governo. Questo era il fine, del resto, cui mirava il governo stesso49. È giusto, quindi, tenere presente l'ipotesi di un'opzione in favore del secolo dettata da considerazioni «pratiche», soprattutto in un caso di abbandono in massa quale quello del monastero di S. Giacomo. Non conosco l'esatta consistenza numerica di questo istituto nel 1798, ma è probabile che la totalità delle monache fosse uscita.

È proprio nella relativa esiguità del numero delle secolarizzazioni, rispetto alla grande occasione di libertà che si presentava alle monache per la prima volta, che risiede il significato e la specificità delle risposte agli esperimenti di «scristianizzazione» di quest'epoca50. La limitatezza del numero delle uscite nel biennio 1798/99 - spesso dovute, tra l'altro, a motivi contingenti - sembra una conferma del fatto che sono in diminuzione, nella seconda metà del '700, le monacazioni forzate e che dunque ci troviamo ora di fronte a vocazioni più reali o, comunque, a una scelta della vita nel monastero. Scelta che quindi poteva essere dettata anche da situazioni pratiche costrittive, ma che era comunque presa in piena coscienza e basata su calcoli «personali» invece che soltanto «familiari». La Repubblica romana quindi, come le altre esperienze giacobine, in Italia e all'estero, si colloca e va inquadrata in un contesto di trasformazione e di transizione in campo vocazionale: un periodo in cui il panorama spirituale è forse più vicino a quello ottocentesco che a quello più costrittivo del passato51.

Non va però taciuta un'importante, possibile interpretazione della scarsezza di secolarizzazioni femminili: la «forza dell'inerzia», come la chiama G. Reynes nel suo studio sui conventi di clausura in Francia52, rappresenta il potente freno ad ogni tentativo di cambiamento, ad ogni coraggioso mutamento dello stile di vita, per quanto favorito dalle circostanze esterne. Si tratta di un'osservazione di carattere psicologico e, per questo, di difficile verifica, ma che costituisce comunque una spiegazione plausibile del comportamento adottato dalle religiose.

I decreti di secolarizzazione, purtroppo, non ci trasmettono nulla di personale riguardo la monaca a cui veniva fatta la concessione. C'è una sola, importante, eccezione, che si coglie nel decreto di secolarizzazione della monaca conversa Antonia Franzoni, chiamata suor Vincenza nel monastero di S. Apollonia. In calce alla firma di monsignor Di Pietro si legge: «Soror Vincentia Franzoni Romana Monialis Conversa Professa in Monasterio Sanctae Apolloniae in Urbe: in seculo vocatur Antonia. Ritrovasi presentem.e al Babuino sotto la Casa di S. Agostino convivendo con tre altre Monache similm.e uscite»53. Dunque, alcune monache, una volta uscite dal chiostro, ricreavano una sorta di vita comunitaria in scala ridotta: una nuova comunità tutta femminile attorno a cui potevano gravitare delle figure maschili anche importanti come sostegno materiale e psicologico, ma essenzialmente «esterne». In effetti, la nuova libertà, anche là dove era stata fortemente voluta, non era una cosa facile da affrontare per donne lasciate improvvisamente sole a provvedere a se stesse, dopo una vita passata nell'ambito protettivo di un chiostro. Il primo impulso doveva essere quello di riaggregarsi di nuovo e creare, in attesa di nuovi cambiamenti, una comunità più piccola. Anche nei casi in cui le monache uscite potevano sperare in un matrimonio, la cosa, ovviamente, non era sempre istantanea. In questo limbo, tra un passato claustrale e un futuro da definire, si mediava riproponendo, in scala, una formula conosciuta e rassicurante. La decisione di uscire nel «mondo» era una scelta coraggiosa, perché in un'epoca di confusione il chiostro appariva ancora come il rifugio per eccellenza, ed uscire faceva paura a molte. Il senso dell'avventura poteva tentare donne ancora giovani, ma molte delle donne che di fatto uscirono non erano giovanissime. Sarebbe quindi anche imprudente concludere troppo presto che quelle che restarono lo fecero sempre di buon grado. Se furono così in poche a scegliere la libertà fu forse perché in un'epoca così turbata il chiostro poteva apparire, appunto, un rifugio rassicurante54.

Le tre sorelle Luzi furono tra quelle donne che, non più giovani, formarono un gruppo compatto, indivisibile (o, di fatto, indiviso) calato nei pericoli del mondo. È, questo, un caso interessantissimo, che offre spunti in diverse direzioni, che richiederebbero senz'altro una trattazione specifica. Come risulta dall'interrogatorio cui fu sottoposta Caterina Luzi, in seguito all'arresto per «spargimento di voci sediziose contro il legittimo governo pontifici», avvenuto nel 180055, dal momento dell'uscita dal chiostro, Caterina e le sorelle, grazie anche, ma non solo, all'aiuto non costante di un padre benedettino, diventarono il nucleo centrale di un gruppo attivamente «politicizzato», seppure in forma vaga e opportunistica. Se la tradizionale, facile abitudine di sottoporsi alla protezione di una figura maschile non venne meno anche in questo caso (le difficili condizioni economiche e l'isolamento del resto lo rendevano necessario), il ruolo attivo svolto dalle Luzi è innegabile. Caterina, «cospiratrice» in prima persona, creò nella sua casa una specie di «salotto povero», sede di conviti patriottici, e insieme alle sue sorelle si impegnò attivamente nel tessere una rete di relazioni che, come è evidente dai resoconti di tutte la parti in causa, faceva capo a loro.

Tra i decreti di secolarizzazione concessi dall'autorità ecclesiastica, e conservati nell'Archivio Storico del Vicariato di Roma si trova, inaspettatamente, anche una richiesta di secolarizzazione. Si tratta dell'unica richiesta di secolarizzazione di cui disponiamo rivolta alle autorità civili anziché a quelle ecclesiastiche. Questo è il testo relativo a quella stessa Vincenza Franzoni di cui si è già parlato:

28 Nevoso Anno VII. Le Cittadine Crocifissa, e Vincenza Franzoni Monache nel Monastero di S. Apollonia in Trastevere ansiose di godere il Frutto della libertà tanto desiderata: Chiedono in Grazia di Secolarizzarsi, con accordarglisi quell'assegnamento che da voi Citt.o Ministro, si crederà opportuno. Sperano le Sud.e ottenere tal Grazia ed augurano Salute e Rispetto.

Crocefissa, e Vincenza Franzoni56.

Sottolineiamo, prima di tutto, l'uso del termine «secolarizzarsi» nella richiesta delle sorelle Franzoni. A differenza dunque delle richieste rivolte alle autorità ecclesiastiche, dove si parlava di un permesso di uscire dal monastero, di dimettere gli abiti ecclesiastici ed assumere quelli secolari («licentia dimittendi habitum ecclesiasticum et laicales vestes [...] assumendi»), al governo repubblicano si chiedeva direttamente e semplicemente di concedere la «secolarizzazione», che è quindi, a tutti gli effetti, quella che concede l'autorità civile. Era infatti all'autorità civile che si doveva, prima di tutto, rivolgere istanza di secolarizzazione, anche perché era questa che accordava la pensione. Una volta eseguita questa richiesta, la postulante si rivolgeva all'autorità ecclesiastica. Infatti, nel caso di Vincenza Franzoni - l'unico caso di cui disponiamo sia della risposta dell'autorità ecclesiastica che di quella dell'autorità civile - vediamo che quest'ultima viene interpellata nel gennaio 1799, quella ecclesiastica nel marzo dello stesso anno. Ora, a prescindere dal fatto che nel fondo dei decreti emanati dalle autorità ecclesiastiche ci possono essere delle lacune, - ad esempio manca il decreto ecclesiastico di Crocefissa, la sorella di Vincenza, che probabilmente ne aveva fatto istanza insieme con la sorella - abbiamo la certezza, sulla base della documentazione, che il numero delle monache secolarizzate non si limiti alle 37 ricavate dai decreti. È possibile ipotizzare che non tutte le monache abbiano richiesto il decreto ecclesiastico. In quel momento l'autorità della Chiesa su questa questione, come su molte altre, era limitata, in fondo, alla concessione di un perdono. Una volta, cioè, chiesto il permesso di secolarizzarsi all'autorità civile - il che era obbligatorio se si voleva ricevere il sussidio -, ottenere anche l'autorizzazione della Chiesa era più che altro una questione di coscienza, ma anche, forse, segno di paura di ritorsioni future. Le monache richiedevano cioè il decreto ecclesiastico per un senso di colpa, per autogiustificarsi e per giustificarsi agli occhi della Chiesa. È probabile, comunque, che la maggior parte delle monache, anche le meno animate da spirito religioso - come la Luzi - si siano premurate di richiedere il beneplacito ecclesiastico e che, semplicemente, alcuni decreti siano andati perduti o si trovino altrove. Così, ad esempio, un decreto di secolarizzazione non è stato reperito insieme agli altri, ma tra le carte del monastero di S. Silvestro in Capite conservate nell'Archivio di Stato di Roma. È identico agli altri ed è concesso, come sempre, dal tribunale della Sacra Penitenzieria a suor Maria Clementina Magnoni del monastero, appunto, di S. Silvestro57.

Di altre monache secolarizzate abbiamo notizia attraverso diverse fonti: ad esempio, il Galimberti, nel suo «Diario» coevo, narra un episodio gustoso relativo a una monaca sposata con un sacerdote: «Il Sacerdote [...] era alla Porta del Popolo con la Monaca Severi sua Moglie in vettura per fuggire. Non avendogli però la Guardia permesso di aprire la Porta, esso smontò di vettura, e trovato un fucile si unì agli altri Patrioti, abbandonando la sua Monaca»58. Poiché non disponiamo di alcun decreto che riguardi questa ex monaca è possibile che ella si fosse secolarizzata solo di fatto e non di diritto. Un'altra monaca secolarizzata di cui si ha notizia, ma di cui non abbiamo il decreto di uscita, è una certa Rosa Baldi, del monastero delle Convertite al Corso, di cui avremo occasione di parlare.

Di difficile interpretazione appare questo documento relativo al monastero di S. Caterina da Siena:

Le Monache di S. Caterina da Siena a Monte Magnanapoli vivendo nella fiducia di non dover sortire dal di loro Monastero, ed avendo delle Converse libere [...] supplicano [quando occorra] che nel loro Monastero vi siano poste delle altre individue della med.a Religione Domenicana59.

Possiamo pensare - ma è solo un'ipotesi - che per «converse libere» si intenda monache secolarizzate, o comunque uscite dal monastero, tanto che si richiede la presenza di nuovi membri per rimpiazzare quelle che, come è noto, si dedicavano agli uffici più umili ed erano anche le uniche che disponessero di qualche libertà di movimento all'esterno, per assolvere vari compiti.

Anche della monaca uscita da S. Chiara, di cui parla il Sala60, non disponiamo di documenti.

Si tratta dunque di pochi casi, in realtà, ma che farebbero salire il numero della nostra lista a poco più di 40. Seguendo la stima di 1.322 monache nel 1798 (poco meno di un quarto della popolazione religiosa maschile), e ricordando che il numero di secolarizzazioni maschili di cui è stato reperibile il decreto è di circa il doppio di quello delle religiose (82, su un numero totale di circa 5.600 religiosi di sesso maschile), possiamo concludere che il numero delle monache uscite dai chiostri fu piuttosto basso rispetto alla totale popolazione religiosa femminile, ma alto in relazione alle secolarizzazioni maschili61.

Il miglior modo per conoscere le ragioni profonde dell'abbandono della vita religiosa sarebbe, naturalmente, quella di seguire i destini delle monache dopo il biennio giacobino. Ma è purtroppo impossibile, almeno per il momento, stabilire il numero di religiose che ritornarono al chiostro una volta chiusa la parentesi repubblicana: ciò ci permetterebbe di azzardare ipotesi sullo spirito con cui venne intrapresa la strada del secolo. Disponiamo di soli due documenti che testimoniano la volontà di ritornare alla vita religiosa, documenti che, naturalmente, non ci permettono di costruire una statistica. Il primo, del gennaio 1800, è una richiesta rivolta a monsignor Di Pietro da parte di suor Candida Torelli, di cui è anche conservato il decreto di «secolarizzazione». Questo è il testo della richiesta:

Suor M.a Candida Monaca sortita dal Monastero di S. Giacomo alla Longara Oratrice di V.S. Ill.ma e Rev.ma le rapresenta, che attese le critiche circostanze in cui il Monastero sud.o ritrovavasi nel passato tempo repubblicano uscì col permesso di secolarizzarsi. Ora che il Sig.re si è mosso a compassione, e pietà di noi, desidera l'Oratrice di rientrare, e perciò prega l'innata bontà di V.S. Ill.ma e Rev.ma di voler ordinare alla Priora di riammetterla, e riceverla nel sud.o Monastero, tanto più, che la medesima Oratrice anche in tempo della Repubblica fece ricerca di rientrare, ed il Sig.r Vagnolini, che presedeva allora al comando del d.o Monastero, non volle accordarli la grazia quale spera ora ottenere dalla bontà innata di V.S. Ill.ma, e Rev. ma62.

Un'altra testimonianza, dunque, che andrebbe a suffragare la tesi che le monache di S. Giacomo si fossero secolarizzate a causa delle critiche condizioni economiche.

Molto più interessante è il secondo documento. Si tratta della richiesta, sempre rivolta a Di Pietro, della già menzionata Rosa Baldi, proveniente dal monastero delle Convertite. Premetto che le comunità di S. Giacomo alla Lungara e di S. Maria Maddalena al Corso (le Convertite), erano state unite in tempo di Repubblica. Credo sia giusto ipotizzare che le condizioni di vita delle due comunità riunite dovessero essere particolarmente disagiate. Forse non è un caso che le uniche due richieste di rientrare nel chiostro di cui dispongo vengano proprio da monache di questi istituti, segno forse che queste religiose si erano sentite «costrette» alla secolarizzazione a causa delle circostanze di disagio, e non necessariamente per un calo di fervore religioso.

Questo è dunque il testo della richiesta di Rosa Baldi:

Rosa Baldi Or.ice um.a della S.V. con tutto l'ossequio espone, che fra le altre Monache Coriste Professe cacciate fuori del Monastero detto delle Convertite sin dal principio del passato così detto Repubblicano Governo, trovavasi anch'essa Or.ice col nome di Sr. M.a Cecilia di S. Luigi, la quale insieme colle medesime fu trasportata al Mon.ro di S. Giacomo alla Lungara di Roma. Non più di due giorni in questo stette racchiusa, essendone stata da questo ancora messa fuori da Francesi a di lei propria richiesta e spogliata dell'abito Religioso. Visse Ella in seguito per tré continui Mesi conservando Vita Celibe in casa, ed abito secolare, passati i quali trovandosi priva anche del necessario sostentamento /giacché gli furono assegnati soli Soldi 20, annui, come frutto della sua Dote/ contrasse il così detto illegitimo ed invalido Matrimonio con un Cisalpino libero avanti il Pretore, e due Testimonj, dal quale Matrimonio n'ebbe anche un Figliuolo passato quasi dopo La Nascita all'altra vita e proseguì a convivere collo stesso Cisalpino ingrato, come sopra di Moglie sino ai 2. dello scorso Mese di Ottobre, Giorno nel quale essendosi per La Venuta delle Truppe Napoletane ripristinato per la Dio-Grazia il primiero Governo, e sistema si protestò col d.o Suo Compagno di non voler più vivere in quello Stato, e di far ritorno di Cuore, e di fatti a Dio: Per eseguire com'Ella deve, una tal Protesta ricorre ora alla S.V. e per l'Assoluzione da tutti i Suoi Mancamenti, e frà questi Violaz.e di Clausura, trasgressione de voti, e scommuniche incorse, e per un pronto ed opportuno Provvedimento al di Lei Stato presente, e futuro trovandosi Inferma nell'Ospedale di S. Giacomo degli Incurabili di Roma63.

Il fatto che Rosa Baldi, che non troviamo inclusa nella lista delle «secolarizzate», mancando nell'Archivio il suo decreto, chieda a mons. Di Pietro il perdono di vari peccati, fra i quali la violazione della clausura, ci porta a pensare che questa donna rientri nel numero di quelle che, come abbiamo ipotizzato, non fecero istanza di secolarizzazione all'autorità ecclesiastica, ma solo a quella civile. Se così non fosse, cioè se l'avesse presentata ad entrambe le autorità, infatti, non avrebbe bisogno di chiedere il perdono di un peccato non commesso, perché l'uscita dalla clausura era prevista nei decreti. Per quanto riguarda il suo «pentimento», penso che questo sia - la cosa è abbastanza trasparente - più che altro frutto della necessità. È anche vero però, se dobbiamo credere alle sue parole, che anche il matrimonio fu dettato dalla necessità di integrare il magro sussidio concessole dal governo. La vita di queste ex monache, come ho già avuto occasione di dire, non doveva essere facile, una volta uscite nel mondo, e cercare una protezione economica nel matrimonio era una cosa naturale64.

In conclusione, la politica di secolarizzazioni del governo giacobino può dirsi un successo? Mi pare che si debba rispondere negativamente. Oltre a testimonianze coeve di parte, quali quelle del Valentinelli e del Sala65, ricorderei a questo proposito che secondo il Monitore di Roma, organo ufficiale del governo giacobino, facevano professione religiosa più monache di prima66, cioè di prima dell'instaurazione della Repubblica. Affermazione, questa, che è difficilmente verificabile - perché nuove vestizioni erano proibite dalla legge in tempo di Repubblica e quindi, semmai, esse erano consumate nell'oscurità dei chiostri - ma che ci fa capire come di effetti devastanti questa «scristianizzazione» romana non ne ebbe. Dobbiamo dunque pensare che questa, ben circoscritta, emorragia di monache fu, tra l'altro, bilanciata da un certo numero di nuove vestizioni67. Una sorta di bilanciamento di fatto avvenne perché, come apprendiamo per esempio dalle «Memorie» del monastero dei SS. Domenico e Sisto, dove prendono rifugio 18 figlie di nobili68, oppure da alcuni documenti relativi al conservatorio e monastero dei SS. Quattro Coronati69, il numero delle protette, tra educande e novizie - il confine è spesso ambiguo - addirittura aumentò negli istituti, almeno nei primi tempi della Repubblica, per motivi di tutela. Avviene cioè il contrario di ciò che auspicavano le autorità repubblicane che invitavano ad aprire le porte per favorire le uscite.

È molto significativo che, delle due novizie uscite dal monastero dei SS. Domenico e Sisto a seguito della legge del 21 fiorile70, una, conversa - e quindi di umili origini -, riprese la vita religiosa; l'altra, Giacinta Sampieri, di famiglia nobile, «cangiando di volontà nell'Epoca Democratica, si risolvé di prendere altro stato»71. Delle due, è la donna più povera che, forse in mancanza di una possibilità reale di scelta, continuò la propria vita nella protezione del chiostro. L'altra «prese altro stato», quindi, presumibilmente, contrasse matrimonio. La fanciulla nobile, che aveva possibilità di compiere una scelta, scelse il matrimonio.

Note

1. Questa citazione, come le precedenti, è tratta dalle citate lettere conservate nell'Archivio di Stato di Roma (ASR), Confraternite religiose, b. 66 (S. Caterina della Rosa detta dei Funari).

2. Mi riferisco in particolare ai seguenti studi di V.E. Giuntella, La politica italiana del Direttorio nel 1799 e la missione a Roma dell'Ambasciatore Bertolio, in «Rassegna storica del Risorgimento», a. 1952, fasc. 1; e V.E. Giuntella (a cura di), Assemblee della Repubblica Romana (1798/99), vol. I, Roma, 1965, e vol. II, Roma, 1977, con un'introduzione particolarmente interessante per i problemi a cui mi riferisco.

3. M. Battaglini, Le istituzioni di Roma giacobina, Milano, 1971, tratta delle soppressioni nel cap. IV, pp. 107-140. Lo stesso era già apparso sotto forma di articolo dal titolo La soppressione dei conventi nella Repubblica Romana Giacobina, in «Palatino», 13, 1965.

4. H. Gross, Roma nel Settecento, Bari, 1990, p. 78.

5. Cfr. F. Laureti, La vita sociale del clero nella Roma del Settecento. Indagine su quattro parrocchie, in «Dimensioni e problemi della ricerca storica», 1989, 1, pp. 312-326.

6. V.E. Giuntella, Roma nel Settecento, Bologna, 1971, p. 61.

7. H. Gross, op. cit., p. 78; G. Zarri, Monasteri femminili e città (secc.XV-XVIII) in Storia d'Italia. Annali, 9, Torino, 1986, pp. 428-429.

8. L. Fiorani, Monache e monasteri romani nell'età del quietismo, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», n. 1, 1977, pp. 67-68.

9. F. Timotei, Della felicità della Repubblica Romana, Roma, a. VII, pp. 41 e ss.

10. ASR, Congregazioni religiose femminili, b. 5286 (Orsoline).

11. G. Reynes, Couvents de femmes. La vie des religieuses cloitrees dans la France des XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1987, p. 53.

12. Cfr. L. Fiorani, op. cit., p. 74.

13. G. Reynes, op. cit., p. 53.

14. Ivi, pp. 53-54.

15. Cfr. M. Rosa, Politica ecclesiastica e riformismo religioso in Italia alla fine dell'antico regime, in D. Menozzi (a cura di), La chiesa italiana e la Rivoluzione Francese, Bologna, 1990, p. 23.

16. Ivi, p. 40.

17. Cfr. M. Battaglini, La soppressione, cit., p. 13.

18. P. Cortesi, La monaca ammaestrata nel diritto che ha il principe sopra la clausura e nella libertà che le rimane di ritornarsene al secolo soppresso il Monistero, Milano, 1782, p. 231.

19. Giuseppe Antonio Sala giunse in età avanzata al cardinalato, ma già prima del 1798 rivestì cariche importanti. Rimasto a Roma quando venne instaurata la Repubblica, dopo l'allontanamento del Papa e del Sacro Collegio fece parte della delegazione che aveva il compito di portare avanti gli affari ecclesiastici.

20. G.A. Sala, Scritti vari (a cura di V.E. Giuntella), parte I: Piano di riforma umiliato a Pio VII, Roma, 1980, pp. 242-243.

21. Ivi, p. 243.

22. Ivi, p. 254.

23. Collezione di carte pubbliche, proclami, editti, ragionamenti ed altre produzioni tendenti a consolidare la rigenerata Repubblica Romana, Roma, 1798/99, t. I, p. 456.

24. G.A. Sala, Diario romano degli anni 1798-99, Roma, 1980, vol. I, p. 266.

25. Collezione di carte pubbliche, cit., t. II, p. 154.

26. G.A. Sala, Diario, cit., vol.I I, p. 38.

27. Collezione di carte pubbliche, cit., t. II, p. 289.

28. G.A. Sala, Diario, cit., vol. II, p. 122.

29. Collezione di carte pubbliche, cit., t. IV, p. 342.

30. G.A. Sala, Diario, cit., vol. I, p. 283.

Il testo in latino di uno di questi decreti, conservati nell'Archivio Storico del Vicariato di Roma e tutti più o meno uguali nella forma e nella sostanza, è il seguente: «Sacra Penitentiaria, de expressa Apostolica Auctoritate, attentis Circumstantiis peculiaribus sibi notis, Ordinario Loci, in quo situm est Monialis Mariae Annae Monasterium, facultatem comunicat, sive per se, sive per aliam idoneam Ecclesiasticam Personam, ab Eo ad hoc specialiter deputandam ut eidem Moniali professae in Monasterio S. Mariae Magdalenae licentiam dimittendi monasticum habitum, et laicales vestes, modestas tamen, atque decentes, assumendi, et penes suos consanguineos vel Affines, aut penes probatae honestatis Matronam, firmo Solemni Castitatis Voto, servatisque substantialibus aliorum Votorum in sua Professione emissorum, quantum ad votum Paupertatis, ac similia, commode in eo statu fieri poterit, in seculo sub ejusdem, vel alterius Ordinarii, in cujus Diocesi comorabitur, Obedientia remanendi: necnon vitalitiam Pensionem, aliaque quomodolibet ei adsignanda subsidia recipiendi, illisque libere, ac licite utendi, misericorditer in utroque Foro Dispensando Gratis Indulgeat. In contrarium facientibus non obstantibus quibuscumque. Ipsa vero Monialis seculo curet celesti sponso fideliter deservire, et aliqua pietatis opera, quae cum suo statu sint compatibilia, juxta prudens judicium proprii Confessori adimplere. Datum Romae in Sacra Penitentiaria. 3 Maii 1799. Michael De Petro Episcopus Isaurensis». Archivio Storico del Vicariato di Roma (ASViR), Decreta, anno 1799.

31. ASViR, Decreta, anni 1798, 1799.

32. A Roma gli unici due monasteri soppressi ufficialmente furono il monastero dei SS. Domenico e Sisto e quello di S. Silvestro (con legge del 21 messifero a. VI - 9 luglio 1798). Ci furono, peraltro, alcune altre soppressioni «di fatto», non ufficiali.

33. Archivio del Monastero del SS. Rosario di Roma, A.V. Dolara, «Memorie del venerabile monastero de' SS. Domenico e Sisto dall'epoca della Repubblica a tutto l'anno 1847». Una copia dello stesso manoscritto si trova nell'Archivio Generalizio dell'Ordine dei Padri Predicatori a Roma. Vittoria Dolara era monaca domenicana del monastero di S. Maria Maddalena al Quirinale, al quale la comunità del mon. dei SS. Domenico e Sisto venne annessa nel periodo napoleonico.

34. Archivio del Monastero del SS. Rosario, A.V. Dolara, «Memorie...», cit., ff. 30-31.

35. Archivio Segreto Vaticano (ASV), Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari, Posizioni, Monache, Congr. del 4 settembre 1800.

36. Possiamo dire che ai trasferimenti di comunità da un istituto all'altro corrispondessero altrettante soppressioni di fatto. Secondo l'articolo II della legge del 21 messifero anno VI (9 luglio 1798) (Collezione di carte pubbliche, cit., t. II, p. 289), le comunità espulse dal proprio monastero andavano riunite a quelle del medesimo ordine. Le Carmelitane monache Barberine furono unite alle Carmelitane di S. Teresa (cfr. G.A. Sala, Diario, cit. pp. 249-250); ma anche il monastero di S. Teresa dovette essere abbandonato, quindi le monache traslocarono in quello di S. Giuseppe a Capo le Case, sempre carmelitano. Le Barberine, a loro volta, entrarono nel monastero di S. Silvestro in Capite, dell'ordine, questa volta, delle Clarisse (cfr. G.A. Sala, Diario, cit., vol. III, p. 38). Le Agostiniane Convertite di S. Maria Maddalena al Corso passarono a S. Giacomo alla Lungara (cfr. G.A. Sala, Diario, cit., vol. I, p. 266). In quanto alle Cappuccine della Immacolata Concezione ai Monti, ricevettero ordine di disporsi a lasciare il convento o a ricevere le Cappuccine di Monte Cavallo (cfr. G.A. Sala, Diario, cit., vol. I, p. 280). Non si deve dimenticare che la comunità delle domenicane dei SS. Domenico e Sisto aveva traslocato nei locali del monastero di S. Caterina da Siena, del medesimo ordine, prima di ricevere l'ufficiale decreto di soppressione (cfr. A.V. Dolara, «Memorie...», cit., f. 11). Tutti i casi citati, rientrano, in pratica, tra le soppressioni «di fatto», cioè senza che fosse pubblicata alcuna legge o editto. È per questo che è più difficile dire quanti monasteri di donne siano stati soppressi durante la Repubblica romana, di quanto non sia per i conventi maschili, anche se è probabile che anche tra questi ultimi vi fossero soppressioni irregolari.

37. Il 27 fiorile a. VII (16 maggio 1799), l'ambasciatore francese a Roma Bertolio mandò una lettera al ministro dell'interno del governo romano in cui lo invitava a «sospendere provisoriamente l'esecuzione della Legge di soppressione delle Case Religiose, per ciò che concerne i Monasterj di Donne [...]. Quanto ai Conventi di uomini la Legge dev'essere eseguita [...]», cit. da M. Battaglini, Le istituzioni..., cit., p. 133.

38. Per i quali ci si rifaceva in genere alla legislazione emessa per gli istituti maschili.

39. Come è noto, suo era sempre «le souci de ne pas être rangé par l'opinion catholique parmi les ennemis de l'Eglise», cit. da A. Dufourcq, Le régime jacobin en Italie. Etude sur la République Romaine - 1798/99, Paris, 1900, p. 41.

40. Cfr. V.E. Giuntella, Roma nel Settecento, cit., p. 61.

41. È nota la progressiva diminuzione delle domande di ammissione in convento nel '700, anche per quanto riguarda i religiosi di sesso maschile; e, parallelamente, l'aumento delle domande di religiosi che chiedevano l'indulto di secolarizzazione. Cfr. M. Battaglini, Le istituzioni..., cit., pp. 108-109.

42. Le cifre con l'asterisco indicano i religiosi dimessi con la seguente formula: «facultas incedendi in habitu secularis», che assomiglia molto a quella che sarà poi usata nel periodo giacobino per dimettere le monache e che, infatti, non prevede lo scioglimento del voto di castità. I dati sono tratti da ASViR, Decreta, anni 1790-1807.

43. V. brano del Sala citato a p. 126.

44. Archivio del Monastero dei SS. Cosma e Damiano di Roma, «Le antichità del Monastero di S. Cosimato», t. 2, ff. 27-28.

45. Sono le «Memorie», cit. del monastero dei SS. Domenico e Sisto (nonché le «Cronache», da cui le «Memorie» sono tratte, dello stesso monastero); «I benefici delle Camaldolesi di S. Antonio abate», conservato nell'Archivio del monastero delle Camaldolesi di Roma; le «Cronache» del monastero della Visitazione di S. Francesco di Sales, che si trovano nell'Archivio del monastero delle Visitandine di Roma; infine, «Le antichità del monastero di S. Cosimato», citate nella n. precedente.

46. Oltre alla già menzionata vicenda delle sorelle Luzi, puntualmente registrata a S. Cosimato, vedi per es. le «Cronache», cit., del monastero dei SS. Domenico e Sisto che attestano, senza commentarlo, l'«abbandono» di una monaca nel 1771.

47. Sull'assistenza nei confronti delle donne, vista come risposta a una «precarietà strutturale» delle stesse, v. l'interessante articolo di A. Groppi, Mercato del lavoro e mercato dell'assistenza, in «Memoria», n. 30, 1990, pp. 13 e ss., da cui è tratta la citazione.

48. Cfr. C. Russo, I monasteri femminili di clausura a Napoli nel secolo XVII, Napoli, 1970, p. 103, dove l'autrice documenta il «forte ritegno» degli organi preposti al governo dei monasteri a parlare di questioni delicate riguardanti le monache, «che non erano da fidarsi alla penna».

49. G.A. Sala, Diario, cit., pp. 249-250: «Alle preghiere e alle rappresentanze delle Monache rispose il Francese, e confermò il Commissario, che avrebbero fatto bene a tornarsene alle loro Case, e realmente si crede che fra pochi giorni dovranno lasciar libero il Monastero».

50. Le conclusioni a cui si giunge nella presente analisi della situazione romana non sono di molto dissimili da quelle raggiunte dagli studi relativi alla situazione francese, che documentano, appunto, l'abbandono del chiostro da parte di una cifra relativamente non alta di monache. Cfr. R. Graham, The married nuns before Cardinal Caprara. A sociological analysis of their petitions, in Pratiques religieuses, mentalitéset spiritualités dans l'Europe révolutionnaire(1770-1820), actes du Colloque, Chantilly 27-29 nov. 1986, Turnhout [1988], pp. 321-323; C. Langlois, T.-J.-A. Le Goff, Les vaincus de la révolution. Jalons pour une sociologie des prêtres mariés, in Voies nouvelles pour l'histoire de la Révolution Française, Paris, 1978, pp. 281-312; O. Arnold, Le corps et l'âme. La vie des religieuses au XIXe siècle, Paris, 1984, p. 149. Anche J. Boussoulade, Moniales et hospitalières dans la tourmente révolutionnaire, Paris, 1962, p. 60, conclude che ci furono poche secolarizzazioni. Così C. Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations à superieure générale au XIXe siècle, Paris, 1984, p. 80.

51. Cfr. C. Langlois, Le catholicisme..., cit., dove l'autore documenta in modo esauriente le trasformazioni nella vita religiosa femminile in Francia nel corso degli ultimi decenni del XVIII secolo e dopo la Rivoluzione in particolare.

52. La Reynes fa la sua osservazione a proposito di un altro fenomeno di difficile interpretazione, quello cioè della riluttanza delle ex monache francesi a ritornare nel chiostro una volta riavutane la possibilità: «comme si la force d'inertie qui les avait encore empechées d'abandonner leur clotûre les avait encore retenues au moment de la retrouver. Elles s'étaient sans doute accoutumées plus facilement qùelles ne l'avaient pensé à cette vie seculière qui leur avait paru si redoutable quelques années plus tôt, et ne souhaitaient déjà plus la quitter», G. Reynes, op. cit., p. 56.

53. ASViR, Decreta, anno 1799, p. 118.

54. G. Reynes, op. cit., p. 55.

56. Gli atti del processo a Caterina Luzi si trovano in ASR, Giunta di Stato, b. 5, fasc. 87. Qualche notizia sulle sorelle Luzi si trova anche, come si è detto, in Archivio del Monastero dei SS. Cosma e Damiano di Roma, «Le antichità del Monastero...», cit., ff. 27-28.

56. ASViR, Decreta, anno 1799, f. 376. Segue il testo della risposta delle governativa: «29 Nevoso Anno VII. Le Cittadine Crocefissa e Vincenza Franzoni monache in S. Apollonia abilitate all'abbandono del Chiostro dall'Art. III della Legge dei 21 Fiorile An.VI goderanno dei vantaggi accordati Loro dalli Articoli III e IV della Legge dei 27 Pratile dello stesso Anno. Il Ministro dell'Interno Franceschi».

57. ASR, Congregazioni religiose femminili, b. 4995 (Clarisse di S. Silvestro); il decreto è del 13 luglio 1798.

58. Biblioteca Nazionale di Roma, A. Galimberti, «Memorie dell'occupazione francese in Roma», 27 novembre 1798.

59. ASR, Congreg. relig. femmin., b. 4629 (Domenicane di S. Caterina da Siena).

60. Cfr. n. 28.

61. I dati sulla popolazione sono tratti da V.E. Giuntella, Roma nel Settecento, cit., p. 61.

62. ASV, S.C. Vescovi e Regolari, Posizioni, Monache, Congr. del 18 gennaio 1800.

63. Ivi, Congr. del 22 novembre 1799.

64. Gli studi francesi basati sulle petizioni rivolte al Cardinale Caprara, legato papale in Francia, hanno constatato come gran parte delle 356 ex monache che si erano sposate, o volevano sposarsi, e che per questo chiedevano il perdono della Chiesa, spiegasse le ragioni del matrimonio appunto con la mancanza di risorse economiche. È stato inoltre sostenuto che la percentuale comparativamente esigua di monache postulanti che avevano contratto matrimonio - e il fatto che quasi un quarto di loro avesse sposato un prete - indica l'isolamento sociale delle monache. Cfr. C. Langlois, T.-J.-A. Le Goff, op. cit., p. 302 . Allora come spiegare che così poche di esse, in Francia, dopo il 1800, ripresero la vita religiosa? Di nuovo, la ragione si può cercare nelle preoccupazioni materiali, problema particolarmente sentito tra le religiose che corrispondono con Caprara: «Il apparaît que les religieuses, dans leur grande majorité, se sont certes trouvées dans des conditions matérielles difficiles, voire insurmontables, mais également qu'elles étaient psychologiquement mieux préparées à survivre dans la fidelite qu'à tenter, dans des circonstances nouvelles, de mener une seconde expérience religieuse: réunions et transferts sont demeurés peu nombreux»: C. Langlois, Le catholicisme..., cit., p. 83. Langlois giunge alla conclusione che il matrimonio fu dalle monache francesi più subito che desiderato, C. Langlois, ivi, p. 82. Il fondo contenente le petizioni rivolte al Cardinale Caprara, di estremo interesse, si trova negli Archivi Nazionali di Parigi. L'inventario è di J. Charon-Bordas, La legation en France du Cardinal Caprara, 1801-1808. Répertoire des demandes de réconciliation avec l'Eglise, Paris, 1979.

65. Entrambi noti diaristi di parte clericale.

66. Monitore di Roma, n. LIV, 6 fruttifero anno VI (23 agosto 1798).

67. Che poi un buon numero delle novizie non tornasse in monastero una volta chiusasi la parentesi repubblicana, è un altro discorso che ci porterebbe lontano. Basti dire qui che molte famiglie si ritrovarono nella situazione di dover versare di nuovo la somma necessaria a dotare le proprie figlie, soltanto che ora la svalutazione delle cedole, l'estinzione totale o quasi totale dei Luoghi di Monte, la situazione economica catastrofica, rendevano anche la via del chiostro tutt'altro che agevole. Come la monacazione era spesso frutto di considerazioni di ordine economico e di strategia familiare, così anche il mancato ritorno della novizia potrebbe ascriversi, in certi casi, a nuove considerazioni di tipo economico, dettate dalla situazione ormai cambiata. E questo elemento non è da trascurare quando si rifletta sul dato della diminuzione delle vocazioni e delle monacazioni; è, cioè, un correttivo delle valutazioni che si potrebbero trarre relativamente al mancato ritorno come crisi di vocazione.

68. Archivio del Monastero del SS. Rosario di Roma, A.V. Dolara, «Memorie...», cit., f. 7.

69. Biblioteca dell'Accademia dei Lincei, S.Maria in Aquiro, cfr. «Libro dei decreti della Congregazione della Pia Casa degli orfani e Monastero dei SS. Quattro, dal 1786 al 1816» e «Fedi de' putti dall'anno 1793 all'anno 1814».

70. Si tratta della menzionata legge sui novizi, emanata il 21 Fiorile anno VI (10 maggio 1798), citata a p. 123.

71. Archivio del Monastero del SS. Rosario, A.V. Dolara, «Memorie...», cit., f. 9 e f. 21.