La costruzione di un mito: la produzione
biografica iraniana su Khomeini*

di Ferminia Moroni

Ganjine-ye dânesh-mandân è un'opera in otto volumi scritta fra il 1974 e il 1979. L'ultimo di questi, senza data, è sicuramente pubblicato dopo la rivoluzione, ma viene elaborato, almeno in alcune parti, proprio nella fase di transizione dal regime monarchico a quello repubblicano-islamico. Ed è anche il più interessante per quanto concerne le notizie su Khomeini1.

La sezione centrale del libro è interamente occupata da un consistente numero di biografie vere e proprie, tarâjem di uomini di religione che l'autore, Mohammad Sharif Râzi, rubrica in ordine alfabetico seguendo l'ordito classico del 'elmo'r-rejâl. Si tratta di personaggi contemporanei più o meno famosi, legati a vario titolo - o come studenti o come insegnanti - alle scuole teologiche (madrese) dell'Iran e dell'Iraq: persiani nella stragrande maggioranza dei casi o tali di origine, di essi si danno - secondo consuetudine - le informazioni essenziali, quali curriculum studiorum, elenco delle opere, nomi dei maestri e dei figli, eventuale luogo di sepoltura2.

Degno di nota per l'ovvio rimando allo spinoso problema del nazionalismo è il punto sulla questione dei rapporti, che qui si presentano nella specie di morali e spirituali, fra terra iraniana e irachena. Il desiderio, comprensibile per uno sciita di essere sepolto accanto alla tomba dei venerati Imam 'Ali e Hosein, non è sufficiente a giustificare l'uso ambivalente che viene fatto del termine patria, vatan.

Durante la guerra fra i due paesi che si concluse col trattato di Algeri del 1975, il governo di Baghdâd estromise un certo numero di iraniani residenti nel suo territorio3. Pochi esempi estrapolati a caso serviranno a focalizzare il concetto di «amor patrio» delineato per quel frangente da Sharif Râzi: «L'esilio di alcune migliaia di persone tra gli allievi della madrese e gli altri strati sociali; abbandonò la patria e la sua residenza di sessantatré anni e giunse in Iran; esiliato in Iran e a Qom nell'anno lunare 1343» (pp. 47, 48, 159). Ma vatan è anche inteso come «luogo natio»: «Nacque a Qom ... andò a Najaf ... e dopo alcuni anni di soggiorno tornò in patria; preferì il ritiro spirituale e l'insegnamento nella sua patria d'origine al viaggio e alla migrazione» (p. 154).

A Khomeini è dedicata la biografia d'apertura, un'esposizione consapevolmente condotta al di fuori di canoni biografici (rejâli) e che, nelle intenzioni dell'autore, è da intendersi come «analisi della personalità e delle lotte dell'eccelso dal punto di vista del Corano e delle guide religiose» (p. 15). Dopo una breve escursione nei meandri delle scuole teologiche di Najaf e Qom, il lettore è così iniziato ai significati reconditi della parola rivelata e ai segni divinatori lasciati dagli Imam; un'impostazione, questa, che, pur non escludendo il contributo specifico delle masse e della volontà umana nella dinamica della rivoluzione (p. 14), mette in risalto l'elemento predestinazione come motore fondamentale della storia: tutto ciò che avviene nel mondo, è «per scienza e volontà di Dio» (p. 22).

Secondo tale visione, Khomeini sarebbe il luogotenente dell'Imam (nâ'ebo'l-emâm cioè il capo della comunità che l'escatologia sciita crede in comunicazione, almeno in un primo periodo, con il dodicesimo Imam, il Mahadi nascosto e atteso per la fine dei tempi) e Qom la città che avrebbe rimpiazzato la decadente Kufa come centro scientifico sciita, dalla quale «un uomo» avrebbe condotto il mondo intero sulla strada della verità4. Il Libro conforterebbe gli auspici della vittoria, stando a un libello ampiamente citato e accreditato da Sharif Râzi, e la vox populi confermerebbe un'altra predizione quando, in una notte del mese di moharram del 1978, sostiene di aver visto nella luna l'immagine del nâ'ebo'l-emâm5.

Non privo di fascino, il discorso lambisce il meraviglioso tema della religiosità popolare, quell'insieme di credenze spesso avallate o sollecitate, o anche ostacolate dagli addetti ai lavori in ogni tempo e in ogni parte del globo. Di questo mondo, il Nostro è dichiaratamente partecipe e ad esso offre il suo bagaglio concettuale di «chierico» che verso la fine degli anni Trenta era stato allievo non costante di Khomeini. Ma quando questi, qualche tempo più tardi, avrebbe bandito come «falso» il libello di cui s'è detto, a Sharif Râzi non sarebbe rimasto che piegarsi alla volontà del dotto faqih (giusperito di diritto islamico. La questione mi fu spiegata in questi termini da Râzi stesso in un carteggio che tenni con lui nel corso del 1989. L'autore del libello in questione è un suo amico, Sayyed Ahmad Fahri).

Nelle ultime pagine del libro, si affronta l'argomento dell'imamato (missione del preposto alla guida) e della funzione centrale del faqih nella struttura del potere socio-politico; non più attese messianiche, ma interpretazione di una teoria il più possibile calzante con la realtà del momento: la rivoluzione è appannaggio degli uomini di religione guidati dal faqih provvisto di tutti i requisiti necessari, questi è il luogotenente dell'Imam e suo è il diritto di governo e di tutela (velâyat) della cosa pubblica. Khomeini, il mojadded, il riformatore del XX secolo, è anche, per definizione, nâ'ebo'l-emâm, sul quale è impossibile esercitare una qualsiasi forma di dominio (riyâsat); sua è la velâyat e la presidenza della repubblica (l'identificazione dei due compiti fa pensare che non fosse stata ancora ultimata la stesura della Costituzione Islamica, mentre Râzi scriveva).

E così si chiude, stringendosi, il cerchio: una visione genericamente iranocentrica della shi'a cede il posto alla concezione epicentrica di Qom nel ruolo salvifico dell'umanità, e, infine, alla teorizzazione dell'intellettuale religioso di professione come ombelico di ogni rinnovamento.

È durante gli anni dell'esilio di Khomeini che appare su di lui una monografia in due volumi dal titolo significativo di Biyogrâfi-ye pishvâ (Anonimo, ed. Ponzdahom-e Khordâd, s.l., s.d., ma la prefazione dell'autore reca la data del 1974, anche se la stesura è precedente). E dell'«uomo-guida» ripercorre le tappe salienti, dalla nascita fino al 1964, cioè tutto il primo periodo di vita iraniano: una lunga scenografia suddivisa cronologicamente per temi che scandiscono tanto l'evoluzione politica del personaggio, quanto gli avvenimenti più rilevanti della storia recente persiana.

Sullo sfondo, la madrese-ye Feiziye di Qom, e in penombra, gli uomini di religione di quella città: luoghi e individui acquistano senso e corposità grazie alla presenza illuminante di Khomeini. Il quale, a sua volta, brilla della luce riflessa dal movimento popolare che fra il '62 e il '64 si sviluppa per opporsi a quel pacchetto di riforme voluto dallo scià, che passa sotto il nome di Rivoluzione Bianca: una vischiosità d'intese e di legami che permette al popolo e al leader di correre su uno stesso binario. E, a sottolineare la sintonia, l'autore riporta, alternandoli al suo racconto, brani spesso integrali dei discorsi di Khomeini; interventi, tutti, squisitamente politici, o come tali recepiti.

Il popolo è soggetto non inteso come magma incolore di gente, anche se non mancano descrizioni di folle stupefatte e «come fuori di sé» al sentire la parola dell'Imam. Esso assume connotazione di classe via via che s'intensifica la lotta, prima contro il Governo, e in una seconda fase contro la dittatura e la monarchia Pahlavi. E allora ci saranno sì «tutte le classi sociali», ma anche la «classe» (tabaqe) degli operai, dei contadini, degli oppressi, degli intellettuali dell'università, dei rivoluzionari e dei combattenti, saldamente uniti sotto l'egida della «grande guida dell'Islam» contro «le pedine diffamate del colonialismo e i servi disonorati dell'imperialismo e del sionismo, con a capo lo scià» (vol. I, p. 153). Rei, questi ultimi, di avere inventato una rivoluzione come sbarramento alla supposta incipiente «rivoluzione dal basso» ad opera di operai, contadini, oppressi; la sola ritenuta valida per abbattere un sistema controllato da «capitalisti», «feudatari», «generali» (vol. I, p. 109). Nella medesima ottica rientrano le definizioni di Khomeini quale fonte d'imitazione (marja'- e taqlid) dei contadini e difensore vero delle classi lavoratrici (vol. II, p. 73).

Interpretato alla luce di una rilettura della religione e del martirio di Hosein in funzione «rivoluzionaria» e non più di lamentazione funebre, questo movimento che sfocia e si conclude con l'insurrezione del 15 Khordâd 1342 (12 moharram 1383/5 giugno 1963), assume i contorni di una rivolta anti-imperialistica in cui si sommano, identificandosi, l'elemento della difesa nazionale e l'universale principio della salvaguardia dell'Islam. Suo fine ultimo - ritiene l'autore - sarebbe stata la creazione in Iran di un «sistema di giustizia islamico» (vol. II, p. 36). Ma la tesi non è suffragata da nessuna delle testimonianze esibite.

Nei primi due capitoli del primo libro, sono fornite informazioni minuziose sulla nascita, estrazione sociale, infanzia, studi, maestri di Khomeini e libri da lui pubblicati. Un percorso in salita che condurrà a quello che viene definito il suo primo atto politico pubblico: le lezioni di Morale tenute presso la madrese Feiziye alla fine degli anni Trenta.

È anche in queste pagine che prende corpo la Weltanshauung dell'Anonimo: come il dispiegarsi dello spirito del mondo si materializza nel processo di interazione leader - masse popolari, così l'ascesi del leader raggiunge il suo apice attraverso un faticoso cammino di purificazione spirituale che significa conoscenza di Dio, soffocamento dei desideri mondani, alienazione da bramosie di potere: è la tensione ideale verso il modello per eccellenza, 'Ali. Come lui, la guida dei «nostri giorni» deve «conquistarsi» il diritto di portare quel nome; l'occupare diversamente lo scranno di marja'iyat (posizione del religioso promosso dalla laurea a modello di imitazione per i fedeli) sarebbe un'usurpazione. Nella prassi quotidiana, la preparazione filosofica e etica dovrebbe avere il sopravvento sul nozionismo teologico-dottrinario, che meno predispone ad assumere responsabilità sociali e morali.

Khomeini, sapendo che «sarebbe diventato un uomo straordinario», si era preparato «fin dalla nascita» ad accollarsi tutte le contraddizioni della storia, per superarle in un divenire di sé e delle cose che stuzzica nell'Anonimo reminiscenze di hegeliana fenomenologia. Il fine ultimo: la fondazione di un «governo islamico», che avrebbe compensato le infinite tribolazioni. L'ipotesi di un governo islamico è qui abbozzata come puro traguardo ideale, mentre c'era la possibilità di assorbirne i connotati tecnici nel libro di Khomeini, all'epoca già in circolazione con il titolo di Velayat- e fagih (la tutela del giusperito di diritto islamico) o Hokumat- e Eslâmi - il Governo Islamico. Ciò fa pensare che anche l'Anonimo - che sicuramente conosceva il testo, perché lo elenca tra gli scritti di Khomeini - abbia nutrito forti perplessità sul suo contenuto e - come gli altri seguaci - abbia preferito ignorarlo.

Tramato di passione politica e orgoglio ideologico è un interminabile racconto che dell'animo e delle azioni di Khomeini scandaglia fin negli angoli più remoti. Un Khomeini pienamente e materialmente calato nel suo «habitat» naturale, la scuola teologica, e allo stesso tempo nelle tensioni ideali e nelle battaglie sociali che segnano la storia persiana degli anni Sessanta e gli inizi dei Settanta. È opera dello zelante allievo Hamid Ruhâni Ziyârati, che scrive e pubblica come anonimo - presumibilmente nel 1977 - il primo volume. Mentre pone mano alla stesura del secondo dopo la rivoluzione, incaricato dallo stesso Khomeini. (Sia detto per inciso, questi gli avrebbe commissionato qualche mese prima di morire, nel 1989, la preparazione della sua biografia «ufficiale»). Sono questi gli estremi: Bar-rasi va tahlili az: nehzat- e emâm Khomeini da-r Irân (Anonimo, s.l., s.d.); Nehzat-e emâm Khomeini (Sayyed Hamid Ruhâni Ziyârati, I ed., s.l., maggio-giugno 1985).

Il primo libro prende l'avvio con la biografia del «grande leader dell'Islam», ricca di particolari sui dati essenziali specifici e prona a soffermarsi su abitudini, carattere, tenore di vita, delineati con certo tono psicologico vagamente moderno. Continua vagliando funzioni e ruolo di Khomeini all'interno della madrese di Qom, interpretandone molto spesso le intenzioni inespresse e i desideri reconditi. Si addentra con dovizia di certosino nella cronistoria delle lotte a cavallo fra il '62 e il '64 (decreto-legge elettorale e Rivoluzione Bianca). E riprende discorrendo su come il movimento di resistenza sia continuato in Iran anche dopo l'esilio della sua guida, attestatosi, anzi, su posizioni più incisive e radicali ad opera di coloro che a quella scuola si erano formati. L'ultimo capitolo si chiude con l'enumerazione dei martiri appartenenti alla «grande famiglia» di Khomeini, fra cui Bokhârâ'i, militante del gruppo dei Fedâ'iyân-e eslâm, l'ideologo Shari'ati, Hanif Nezhâd, Vaqefi, Labbâf, fondatori o membri del comitato centrale del Sâzemân-e mojâhedin-e Khalq.

L'assunto fondamentale dell'autore è il seguente: Khomeini, deus ex machina della madrese, nutre e coltiva fin dalla giovinezza il suo pensiero «rivoluzionario» mutuato dalla scuola «rivoluzionaria» dell'Islam. Si sforza d'inculcarlo ai suoi colleghi teologi ('olamâ), elemento sine qua non per ogni cambiamento, ma trova seguito, «purtroppo», solo fra i seguaci più bassi della gerarchia.

Respinto, l'Imam, nella «solitudine» della trista Najaf, rimarrà un esiguo numero di fidati tollâb (studenti di scienze religiose) a sostenere la tensione di un filo già teso dal maestro fra scuola teologica e università, Qom - Teherân. E ben presto giunge la «buona novella della lotta armata» (p. 798): le patrie galere si riempiranno di mobârezin, combattenti ormai slegati da qualsiasi contatto con le alte cariche religiose e con tutte quelle persone che dell'abito di ruhâni erano state capaci di fare un buon affare privato. Si moltiplicheranno dimostrazioni (demostrâsiyun) popolari e azioni partigiane (pârtizâni).

Ma non era stato forse Khomeini a sostenere la necessità dell'insurrezione armata fin dai tempi lontani di Rezâ Shâh? (p. 82). Della sua opera, ora, si raccoglievano i frutti.

Ma, teatro delle operazioni, diventava, oramai, Teherân.

È una storia obiettivamente di parte e tale vuole essere. La prefazione, del resto, è fulminante al riguardo: scopo del libro è il tentativo di sventare «il complotto traditore» di «certi cosidetti combattenti» che, fingendo di non vedere il ruolo-guida di Khomeini nella rivolta del 15 Khordâd (1963), avrebbero cercato d'imbrogliare le carte; sarebbe a dire, marxisti, e «sedicenti musulmani falliti» e incapaci di concepire movimento alcuno senza fare riferimento a uno dei due blocchi (l'Est e l'Ovest).

Il secondo volume si sofferma su alcuni dei fatti sin qui esposti. Affronta il tema dell'esilio del maestro in Turchia e Iraq, descrive l'ambiente di Najaf e la condizione delle minoranze sciite nei paesi arabi, per poi ripiegare sulle note più familiari dei conflitti iraniani in Iran. Due versanti che la comunanza di cultura pare dividere piuttosto che unire: Najaf è irrimediabilmente consegnata a una mentalità imperialistica e le masse sciite, povere e ignoranti, sono facile strumento di manovra per i potenti, siano essi stranieri o i vari tâghut6 regionali. Donde la necessità, per Khomeini, di adottare «tattiche difensive» al fine di ritagliarsi uno spazio di mera sopravvivenza. Mentre, in Iran, il movimento popolare «guidato dalle nere fosse delle prigioni» (p. 325) raggiunge il suo apice, ottenendo quel successo che sarebbe stato determinante nella vittoria del 1979 (p. 280).

In un groviglio di ricordi personali, testimonianze, documenti, la prosa di queste pagine si fa contorta, imbrigliata in uno stile involuto che denuda la consapevole ambiguità di chi le verga. Compaiono vocaboli quali tâghut, ommat, mostaz'afin (pagano, popolo dei credenti, miseri oppressi); espressioni come ruhâniyân-e mojâhed va mota'ahed (uomini di religione combattenti per la fede e legati al vincolo di Dio) sono preferite alla precedente ruhâniyân-e mobârez. Così, l'emâm-e ommat (la guida del popolo dei credenti) si avvale di tattiche nuove nel desiderio di tornare nel suo paese per guidare da lì «il santo movimento islamico con maggiore disponibilità di mezzi e organizzazione, nel conforto della sua mellat (nazione) e della sua ommat» (p. 177).

La nuova tattica di Khomeini consisterebbe nella preghiera e nello studio, un atteggiamento comune a tutti i grandi leader, che nei momenti di difficoltà riflettono e progettano il futuro. E in questa luce si ridimensiona la vecchia fede: i veri figli dell'Islam avevano espresso le loro proteste in Iran con la «lingua della preghiera», accennando solo di sfuggita alla lotta armata e senza «mai» nominare questioni legate a «benessere, lavoro, abitazione, pane», poiché ideologia e pericoli incombenti sull'Islam erano stati la sola materia del contendere (pp. 37, 39). Sulla stessa lunghezza d'onda, sono riscattate e reinvestite della piena autorità anche le personalità religiose di primo piano: i dissacrati 'olamâ-ye tarâz-e avval del precedente volume. Tranne Kâzem Shari'atmadâri (costretto agli arresti domiciliari dopo la rivoluzione).

Ruhâni è cosciente delle sue contraddizioni e ne rende partecipi i lettori, soprattutto le generazioni future, cui affida le sue memorie: «Ciò che si dice in questo libro su persone, partiti, gruppi, comunità, organizzazioni, non deve costituire metro di giudizio sul loro presente, poiché, coloro che erano ieri su posizioni deviate (enherâfi) e antirivoluzionarie hanno acquisito consapevolezza dopo la vittoria della rivoluzione islamica; di contro, molti di coloro che fino a ieri erano nelle fila della rivoluzione, sono aggi antirivoluzionari» (prefazione). Ma l'atmosfera di «normalizzazione» non permetterà a Ruhâni di schivare l'ultimo scherzo della storia: gli osanna ad Hosein 'Ali Montazeri non ancora destituito dalla sua carica di successore dell'Imam. (Il teologo Montazeri viene silurato da Khomeini quando denuncia pubblicamente l'uso della tortura come metodo diffuso per neutralizzare le opposizioni, ritenendolo inutile e perfino controproducente rispetto a «correnti politiche» quali l'Organizzazione dei Mojâhedin del Popolo).

Tuttavia, il Ruhâni fazioso e «integralista» è anche una miniera di notizie di prima mano e, suo malgrado, i documenti esibiti lasciano spesso la libertà di trarre conclusioni difformi dalle intenzioni.

Un discorso a parte merita un ultimo gruppo di opere del periodo post-rivoluzionario, che si distinguono dalle precedenti sia per quanto riguarda l'aspetto estetico-formale, sia per la visione globale delle cose. La pregnanza dell'idea è qui materiata nella forma e il metodo assume rilievo di soggetto, aprendosi a una sorta di oggettivismo visivo che, vuoi per il mutarsi dei tempi, vuoi per il decantarsi dell'accensione politica, meglio sembra adattarsi a rappresentare le pieghe dell'animo umano. E come quando in una partita di poker si scoprano le carte e si sappia chi ha vinto e chi ha perso, così, ora, il reale appare nella lucidità di chi ricorda e ricostruisce senza il patema di errare, sognare rivincite o, semplicemente, scrutare le mosse dell'avversario. Piana e distesa è anche la prosa.

La prima di esse è scritta mentre la rivoluzione è ancora in atto, ma per i motivi appena detti, si colloca idealmente nella fase successiva, quella, per così dire, di assestamento. È l'opera in dieci volumi di 'Ali Davâni, Nehzat-e ruhâniyân-e Irân (tutti senza data, ma la prefazione di alcuni fornisce le seguenti indicazioni: I vol.: 13 novembre 1978; III: 23 marzo 1979; V:10 giugno 1979; VIII: 17 ottobre 1979). Come il titolo suggerisce, vuole essere una storia dei ruhâniyum iraniani, cioè degli uomini di religione (anche altrove, per mancanza di meglio, abbiamo reso così questo termine) che hanno operato in Iran, ma in realtà abbraccia l'ambito più vasto della shi'a e include non solo i teologi, ma anche personaggi laici che abbiano dato un contributo rilevante al processo di evoluzione teorica e pratica in terra d'Islam. Suddivisa inizialmente per cicli dinastici, prende l'avvio con la trattazione del periodo mongolo, con la figura predominante di Nâsero 'd-din Tusi, e per tappe successive raggiunge l'epoca safavide con Mohammad Bâqer Majlesi e quella Qâjâr. A partire dall'Ottocento, i periodi esaminati si accorciano e la suddivisione, pur cronologica, è scandita dagli eventi di maggiore rilievo: ad esempio, Rivoluzione Costituzionale, prima guerra mondiale, seconda, nazionalizzazione del petrolio e così di seguito fino alla rivoluzione del 1979 e l'inizio della guerra con l'Iraq. Una struttura, insomma, che ricorda i lavori di Tabaqât, cioè quella produzione bibliografica delle «classi sociali» non ancora ordinata in senso alfabetico7.

In questa prospettiva, Khomeini, pur indicato formalmente quale leader della comunità degli uomini di religione e della rivoluzione del 1979, è posto sullo stesso piano di molti altri 'olamâ del suo tempo: di tutti sono ampiamente citati interventi e comunicati che lasciano al lettore la facoltà di soppesare meriti e demeriti di ognuno. L'esposizione del suo «operato» inizia con i primi anni Quaranta (ma questo capitolo mancava nel nucleo originale del libro edito nel 1962-63) e riprende con il 1962. In questo capitolo si possono reperire documenti di Khomeini utilizzati dai vari biografi, ma da nessuno riportati integralmente (è il caso dei suoi telegrammi allo scià M. R. Pahlavi, non inseriti neanche in Sahife-ye nur, l'immensa raccolta in diciotto volumi dei discorsi e dichiarazioni di Khomeini pubblicata dal Ministero dell'Indottrinamento Islamico tra il 1982 e il 1986).

Un'ultima osservazione, ricollegabile al discorso di partenza, va spesa sull'autore. Un ruhâni che ha passato la vita in diverse madrese fra cui quella di Najaf (ma non al seguito di Khomeini) e che diffida della gestione diretta del potere da parte della comunità dei dottori dell'Islam, ritenuta controproducente agli interessi della religione e del paese. Alla pagina 298 del VI volume, egli confessa, non senza malinconica ironia, di aver stralciato, a stampa avvenuta, la sezione dedicata ai «gruppi rivoluzionari e combattenti» (espressione usata per indicare ambienti che non siano ruhâni) degli anni Settanta, deprecando le circostanze che lo hanno spinto a vanificare i suoi propositi di «registratore imparziale della verità storica». Ma una menzione, la sua coscienza non accetta di tralasciare. Majid Sharif Vâqefi, il martire mojâhed del popolo che sembra aver lasciato un ricordo indelebile nel cuore di tanti persiani.

Sargozashthâ-ye vizhe az zendegi-ye emâm Khomeini (II ed. s.l., 1988-89) è una raccolta di articoli e interviste curata da M. Vejdâni per la rivista Peiyâm-e âzâdi: uno sguardo d'insieme sulla vita del personaggio, attraverso le storie narrate da un gruppo di dotti religiosi, una voce corale da cui emerge quella che sembra essere la ricostruzione finale della sua immagine. Abitudini, qualità morali e spirituali, capacità intellettive e raffinatezza d'analisi si rincorrono in un mosaico di scene minute per ricomporsi in un quadro che sia giustificazione del presente e modello per l'avvenire.

Vaga e sfumata l'idea dell'Islam-politica-azione in funzione della rivoluzione o metro di contrapposizione a una visione data (nazionale, regionale, universale che sia), la religione acquista, o riacquista, una valenza pluridimensionale in cui il valore della preghiera, del rito, della commozione e del rapporto individuale con Dio è nota predominante. Così l'imam, «cuore della ommat musulmana», è dipinto volentieri con le lacrime agli occhi mentre recita le sue preghiere o sgrana il suo rosario (tasbih) e di lui si esaltano gli aspetti di superiorità verso le cose terrene, a scapito, non di astratte doti di coraggio, ma dell'impegno attivo nelle grandi decisioni della storia. Studio, televisione, giornali, radio, riassumono il suo piccolo mondo quotidiano.

Il passato, quasi esclusivamente najafiano, è un elogio alla lungimiranza e lucidità politica di Khomeini per essersi rifiutato di appoggiare il «movimento di lotta armata» dei Mojâhedin del Popolo «quando questi godevano in Iran della massima solidarietà popolare e degli uomini di religione». Ed è anche lo spunto per ribadire le distanze con l'ideologo rivoluzionario e musulmano 'Ali Shari'ati, considerato colpevole di aver sottovalutato l'importanza della preghiera nella religione, e con Mosaddeq, il primo ministro artefice della nazionalizzazione del petrolio, e il Fronte Nazionale. Rimane l'immensa gratitudine all'imam per aver ben guidato la sua ommat-e mostaz'af, (fiaccata comunità di credenti) nel compimento del suo dovere di «luogotenente dell'Imam del Tempo».

A conclusione di questa rassegna, le pagine di un esule iraniano sono emblematiche dello stato d'animo di chi, pur fuori dall'ambiente delle madrese, aveva riposto piena fiducia nello spirito «progressista» di Khomeini e ora, dopo la rivoluzione del '79, si sente ingannato e tradito. In Dar pas-e parde-ye tazvir (Parigi, 1986), Hosein Akhvân Touhidi appunta come in un diario i tre anni passati accanto al maestro di un tempo a Najaf, Parigi e Qom, schizzando estemporanee scenette di vita minuta che del personaggio colgono i connotati salienti: temperamento, abitudini, rapporti con gli allievi, i familiari, i ruhâniyum d'alto rango, i personaggi politici, i giornalisti, gli studenti all'estero, i visitatori comuni. Voci, dicerie, impressioni, considerazioni si accavallano a formare un unico magma con la descrizione di avvenimenti e l'inserzione di documenti raccolti in ordine sparso.

E il ritratto qui abbozzato è paradossalmente somigliante a quello delineato nell'opera precedente: un Khomeini calato in un mondo limitato e distaccato dai travagli correnti dell'uomo e, ancor più, immagine di una persona che abbia fatto del «mestiere» di ruhâni lo scopo principale della sua esistenza. Ma ciò che sopra era visto come positivo, ora significa invischiamento, passività, stasi, negazione e condanna.

Ciò che resta a Touhidi è il ricordo di chi vede sfumare gradualmente ma inesorabilmente il sogno che lo aveva spinto a lasciare clandestinamente il suo paese per raggiungere quella che sembrava la luce della speranza, mentre altri non era se non un «reazionario» (ertejâ'i).

Un reazionario che aveva costretto Touhidi a ricalcare le orme della migrazione e migliaia di altri conterranei a ritessere, con i fili di sempre, l'antica, spezzata speranza di una reale libertà e di una vera dignità: la libertà e la dignità di un popolo, e non di una classe - meglio, di una frangia di classe - inebriata dal miraggio di farsi interprete esclusiva e diretta dei bisogni del popolo e degli ordini divini. Ecco, in estrema sintesi, le ragioni dei tanti persiani che, per coerenza con gli ideali confluiti nella rivoluzione antimonarchica del Settantanove, rifiutano l'imperio dello scegliere tra il ritiro a vita privata - come la più recente elaborazione apologetica khomeiniana vorrebbe - e il godimento dei benefici elargiti da una dittatura che parla, questa volta, nel nome di Dio, Clemente, Misericordioso. E di queste ragioni è data fiera risonanza nella copiosa letteratura critica su Khomeini, pubblicata - per ovvi motivi - all'estero. Valga per tutti un esempio tratto dalla poesia, il linguaggio più incisivo in terra d'Islam e sicuramente più consono all'indole persiana. Dall'Iran del Nord-est, Ne'mat Mirzâzâde cantava nella seconda metà degli anni Sessanta le lodi di Khomeini esiliato in Iraq, sul principio degli anni Ottanta, contro di lui, intonava, da Parigi, il lamento del lutto e del dolore. Oggi, il poeta racconta l'esistenza esemplare di Mohammad Hossein Naghdi, l'uomo che il 16 marzo 1993 viene raggiunto a Roma dall'ira funesta degli eredi di Khomeini.

Nel suolo baciato dagli amanti più generosi, il mito è letto alla luce della storia e nel volgere di poche lune l'eroe positivo può mutarsi nel suo contrario. Non i poeti sorprendono, dunque, ma i biografi, quando, nel tentativo di celebrare attraverso i fatti - soprattutto quelli legati alla vicenda dell'assestamento reazionario del potere - l'idea alla quale s'erano avvinti, si fanno trasmettitori provvidenziali del giudizio consapevolmente formulato nei versi. Tale almeno, è la conclusione suggerita dall'analisi dei loro scritti, di cui queste pagine sono una breve anticipazione.

Note

* Nel presente saggio si tracciano le linee generali di una ricerca panoramica sul tema. Altri lavori, più analitici, sono in corso di pubblicazione nella rivista «Oriente Moderno».

1. Cfr. B. Scarcia Amoretti, Sul 'ilm al-rigâl e certa produzione storiografica persiana: note bibliografiche, in «Cahiers d'onomastique arabe», II, 1981.

2. Cfr. A. Arioli, Introduzione allo studio del 'ilm al-rigâl imamita: le fonti, in «Cahiers d'onomastique arabe», 1979.

3. Nell'autunno 1975, numerosi curdi iracheni che avevano operato in funzione filoiraniana durante la guerra erano ospitati a Teherân presso l'hôtel Diamond, in attesa di un visto di espatrio per gli Stati Uniti.

4. Le profezie, fatte risalire agli Imam Sadeq e Musâ ben Ja'far, sono tratte dal Bahâro'l-anvâr di Mohammad Bâqer Majlesi, il sommo teologo del periodo safavide (m. 1699).

5. In effetti, durante la rivoluzione e prima del febbraio '79, circolavano a Teherân alcuni volantini di questo tenore. Le visioni sarebbero avvenute in data 15 moharram (p. 26) e 15 safar (p. 398); noi scegliamo le prime per motivi puramente arbitrari.

6. Tâghut è il nome di una divinità pagana preislamica.

7. Cfr. Encyclopedie de l'Islâm, voce tabakât. Ma vedi anche, per una visione d'insieme sulla storiografia musulmana, F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden, 1968 (soprattutto p. 93 e ss. per il caso specifico). E, per la letteratura biografica persiana non solo classica, cfr. L. Bernard and Holt, P.M., Historians of the Middle East, London, 1962 (soprattutto gli articoli di B. Spuler, K.S. Lambton, F. Kâzemzâde). Per dettagli storico-biografici su infanzia e giovinezza di Khomeini cfr. Hâjj Bushehri, Ruhollâh Musavi Khomeini: tofuliyat, sabâvat va shabâb, in «Cheshm-andâz», n. 5, pâ'iz 1367/1988; Ruhollâh Musavi Khomeini, dourân-e tahsil va ta'lim, ivi, n. 10, bahâr 1371/1992. Notizie utili sull'inizio della carriera accademica di Khomeini sono in un'altra opera di Tarâjem dello stesso M. Sh. Râzi, Âsâro'l-hujja, Qom, 1332/1953-54. Per un quadro generale e schematico sulla madrese Feiziye di Qom, sulla situazione attuale delle madrese iraniane e sul curriculum studiorum dei dottori, vedi A. Bakhshâyeshi, Ten Decads of Ulama's Struggle, Teherân, 1985, pp. 222-253 e 175-180.