Ordres, diffusion des dévotions et sensibilités religieuses.
L’exemple des Capucins en France (XVIIe-XVIIIe siècles)

di Bernard Dompnier

L'historiographie présente ordinairement les Capucins comme les religieux les plus populaires de la France d'Ancien Régime. S'ils n'échappèrent pas aux critiques habituellement formulées contre les ordres mendiants, ils semblent en effet avoir toutefois conservé une place à part, dont pourrait témoigner la caricature des premières années de la Révolution française. Ainsi, lorsqu'il s'agit de représenter le religieux, au moment de la suppression des voeux, c'est un Capucin qui est choisi, la gravure lui faisant dire: «On me raze ce matin, je me marie ce soir»; image archétypale de la vie régulière, le Capucin est aussi un religieux dont la pauvreté n'est pas contestée: au moment de la nationalisation des biens du clergé, il n'a que sa besace à tendre en «don patriotique»; et lorsqu'il abandonne son froc, le commerçant juif ne veut pas l'acheter car il «ne vaut pas un carlin». Mais la représentation de l'ordre que renvoie la caricature est aussi parfois plus ouvertement critique: le «Père Oquet», incarnation du mauvais prédicateur, est revêtu lui aussi d'un habit de Capucin1. Le choix paraît ici plutôt surprenant car l'ordre peut s'enorgueillir au XVIIIe siècle d'une longue tradition dans la prédication de stations et de missions, à laquelle sa popularité doit beaucoup; d'ailleurs, quelques décennies plus tard, Lacordaire - indiscutable expert en art oratoire - semblait presque vouloir dénoncer la malveillance de caricatures de ce type en proclamant: «Les Capucins sont les apôtres du peuple... Le Démosthène du peuple, c'est le Capucin»2.

A vrai dire, le propos de Lacordaire est susceptible de plusieurs lectures et invite, en définitive, à s'interroger sur le contenu exact du concept de popularité d'un ordre. Le «peuple» qu'évoque le célèbre Dominicain ne doit-il pas être entendu dans un sens étroitement social? Le Capucin serait alors reconnu comme particulièrement apte à s'adresser aux catégories inférieures, à trouver plus facilement que d'autres prédicateurs une audience auprès d'elles; poussée au terme de sa logique, la formule serait aussi une manière de dire que les autres catégories sociales demeurent plus réservées à l'égard de la prédication du Capucin, à qui elles n'accordent peut-être qu'un talent de «perroquet». L'hypothèse d'une connotation sociale de la notion de popularité ne saurait ici être exclue, pour le XVIIIe siècle au moins. Le type de recrutement qu'opèrent alors les Capucins laisse en effet supposer que leur ancrage social est surtout solide dans les milieux de la petite bourgeoisie des cités modestes, voire chez les paysans aisés3. Certes, il s'agit rarement du peuple proprement dit, mais à coup sûr des catégories les plus humbles à alimenter les rangs des Réguliers. Le profil du recrutement, fruit de l'image sociale de l'ordre, confirmerait ainsi l'existence d'une césure entre Capucins et catégories aisées.

On peut toutefois légitimement hésiter à ne donner à la popularité des Capucins qu'une dimension sociologique, et penser que la notion doit surtout être comprise comme un accord profond de l'ordre avec les attentes religieuses des fidèles, en particulier dans le domaine de la dévotion. D'une manière générale, les Réguliers les plus actifs dans l'apostolat figurent rarement parmi les dénonciateurs des «superstitions», qui ne furent pas toujours seulement «populaires» au sens sociologique. Bien plus, les religieux apparaissent plus ou moins explicitement comme les principaux agents de certaines des croyances et pratiques qui sont la cible des critiques épiscopales. Par exemple, les Ordonnances synodales d'Etienne Le Camus, évêque de Grenoble à la fin du XVIIe siècle, tant dans leur chapitre consacré aux religieux (où il leur est notamment interdit de «publier des miracles incertains») que dans l'ensemble des articles relatifs au service et au culte divin (où les Réguliers sont à mainte reprise évoqués), manifestent bien la défiance d'un prélat rigoriste de cette période à l'égard des formes de piété et de sensibilité religieuse autour desquelles se noue un profond accord entre les Réguliers et un large ensemble de fidèles.

Pour dépasser le stade des considérations générales, l'analyse de ces questions doit être conduite dans deux directions principales. La première consiste à individualiser, autant que faire se peut, le rôle et la place de chacune des familles religieuses. Ainsi, à l'évidence, certaines dévotions doivent leur développement à un ordre particulier, alors que d'autres (c'est sans doute le cas du Rosaire, malgré son lien étroit avec les Dominicains) sont davantage un bien commun. Dans ce cadre, il faut aussi distinguer soigneusement ce qui relève de la reprise, par les religieux, de dévotions déjà existantes qu'ils prennent en charge et perpétuent, en les infléchissant éventuellement, et ce qui constitue leur apport original aux formes de piété. La seconde direction est fondée sur l'attention à la diachronie: les propositions dévotionnelles d'un ordre peuvent connaître au fil du temps des modifications qui éclairent ainsi la chronologie des courants de spiritualité du catholicisme moderne; elles peuvent aussi être couronnées de succès divers selon les dates et/ou selon les différents milieux sociaux.

Pour une étude de ce type, les sources à mettre à contribution sont relativement variées. Celles qui ont directement trait à l'activité pastorale, telles que les relations de missions, fournissent évidemment d'utiles indications. Mais il est tout aussi important de retrouver les liens des religieux avec les fidèles dans leurs manifestations les plus simples, voire les plus quotidiennes. De ce point de vue, il a semblé intéressant de privilégier ici les chroniques ou annales des couvents. Leur caractère volontiers anecdotique en a surtout fait jusqu'à présent une manne pour les érudits locaux; pris en série, et non plus séparément, ces documents méritent, croyons-nous, une attention particulière pour les similitudes et simultanéités qu'ils présentent. On ne saurait non plus négliger les sources plus «extérieures», révélant les représentations sociales de l'ordre ou les points de vue religieux opposés, qui seront ici abordés à travers des sondages dans le grand périodique janséniste, Les Nouvelles ecclésiastiques. L'ensemble de ces sources permet d'évoquer les lieux, les moments et les thèmes dévotionnels de la rencontre entre Capucins et fidèles et de retrouver ainsi l'une des composantes majeures des sensibilités religieuses du temps de la Réforme catholique. Au-delà, apparaissent de fait les déplacements vers une signification plus étroitement sociale de la notion de popularité de l'ordre.

1. Les lieux et les moments de la rencontre

Même lorsqu'un ordre fait preuve d'une intense activité apostolique, par la prédication de missions par exemple, les premiers lieux de rencontre avec les fidèles demeurent ceux de son implantation: autour de l'église conventuelle se nouent des relations étroites entre les religieux et le monde urbain environnant. Les Capucins avaient choisi à l'origine de s'installer en des lieux un peu retirés, afin d'associer à l'apostolat un esprit de récollection4. Toutefois, lors de leur implantation en France, qui débute en 1574 et connaît son apogée au cours des deux premières décennies du XVIIe siècle, ce principe n'était déjà plus observé avec la même rigueur. Souvent, il est vrai, les Capucins bâtissent leurs couvents aux portes des villes, dans les faubourgs, mais on ne saurait trop strictement attribuer une telle localisation à un choix délibéré; la plupart des communautés religieuses de l'âge de la Réforme catholique occupent des emplacements similaires, sans avoir jamais affirmé un comparable souci de retraite; à l'évidence, les villes de la France moderne connaissent très tôt une surpopulation monastique, qui se traduit par l'obligation d'installer les nouveaux venus à la périphérie des centres urbains, là où il est encore possible de leur proposer un espace suffisant pour l'emprise au sol qu'exigent les bâtiments conventuels et l'enclos attenant.     

Plus importante à relever est sans doute l'extraordinaire densité du réseau de couvents capucins sur l'ensemble du territoire: le nombre des maisons, dans les limites de la France actuelle, dépassa le nombre de 400, la plus grande partie des fondations s'étant opérée dans la première moitié du XVIIe siècle. C'est dire que même des cités de taille modeste, de quelques centaines de feux, avaient leur couvent5; c'est dire aussi que, même si les Capucins ne se déplaçaient qu'à pied, il n'était guère de partie du territoire qu'ils ne puissent atteindre en une journée de marche depuis l'un ou l'autre de leurs établissements. Cependant, la répartition des maisons est loin d'être homogène, et quelques régions ignorent à peu près totalement l'ordre6, pour des motifs qu'il ne semble pas facile d'élucider: zones frontalières entre plusieurs provinces, plus ou moins abandonnées en raison de leur éloignement? régions peu susceptibles d'assurer l'existence quotidienne de communautés vivant de mendicité, soit en raison de leur pauvreté et de leur faible urbanisation, soit en raison de l'importance de leur population protestante? trop vive concurrence d'autres familles religieuses nouvelles (tels les Récollets) qui auraient réussi à s'implanter plus vite et à empêcher l'installation des Capucins? Aucune de ces hypothèses ne s'impose totalement, même si toutes sont vraies ici ou là. Toujours est-il qu'après 1630 le mouvement de fondation s'essouffle pour se tarir à peu près totalement vers 1650, selon une chronologie largement valable pour tous les nouveaux ordres, comme si au temps de la guerre contre l'Espagne et du retournement de la conjoncture économique, dans un contexte marqué aussi par le développement de la querelle entre évêques et réguliers et l'affirmation de sensibilités religieuses nouvelles avec le premier jansénisme, le royaume éprouvait une sorte de sentiment de saturation devant l'omniprésence des religieux.

Il demeure qu'en quelques décennies l'ordre avait réussi à réaliser en France une implantation quasiment sans équivalent pour les ordres masculins. De ce fait, le Capucin devint très tôt un personnage familier pour les habitants du royaume. Le mode de vie de ces religieux imposait en quelque sorte qu'il en soit ainsi: ne disposant d'aucun revenu, ils tirent leur subsistance des aumônes que les fidèles veulent bien leur accorder. Villes et campagnes sont donc parcourues par les quêteurs de l'ordre, souvent des frères lais, munis de leur besace, qui ne doivent accepter que les présents en nature. Quotidienne dans les environs des couvents, la quête connaît aussi ses temps forts annuels; au temps de la tonte des brebis, les frères parcourent les campagnes pour recueillir la laine destinée à la confection des habits des religieux; parfois aussi, prenant quelque liberté avec l'interdiction de constituer des provisions, ils organisent des tournées lors des moissons ou de la récolte des olives. Comme pour beaucoup de faits ordinaires, l'historien ne connaît que peu de choses sur la pratique de la quête: quelques documents précisent les limites du territoire d'un couvent ou fournissent le calendrier à respecter pour passer en chaque localité au meilleur moment7. Mais leur silence est à peu près total sur le point essentiel, la relation qui se noue entre fidèles et frères quêteurs, et que retranscrit de manière humoristique un capucin poète de la fin du XVIIIe siècle, portant un regard ironique sur sa condition:

On avait recueilli la moisson. C'est à cette époque que nous quittons notre couvent pour aller faire part aux fidèles de nos besoins et de nos chapelets... Je fus destiné à parcourir la contrée qu'on nomme la Salvetat. Armé de toutes pièces, c'est-à-dire de sacs et d'images, je partis d'Orient sur la fin du mois de septembre, accompagné du bonhomme Bertrand et d'un âne8.

Plus avant dans son récit, le religieux évoque aussi l'attente des fidèles: obtenir des Capucins qu'ils prient pour la réalisation de leurs voeux les plus chers. Sous la plume de Dougados, ces demandes sont tournées en dérision: il ne s'agit guère que de femmes désirant trouver un mari ou avoir un enfant. Mais, presque involontairement, le religieux-poète témoigne ainsi de l'existence d'une relation contractuelle autour de la quête: en échange des aumônes reçues, les religieux répondent aux attentes des fidèles par leurs prières ou la distribution de menus objets de dévotion. On peut également supposer que, par ces contacts, les couvents acquièrent une connaissance précise des difficultés des populations environnantes, élément important pour l'efficacité de l'apostolat9. Grâce à cette familiarité, l'église conventuelle devient plus facilement un lieu dévotionnel pour les fidèles.

Comme l'ensemble de leurs bâtiments conventuels, les églises des Capucins sont des constructions très simples et très peu décorées. Cependant, au fil des décennies, apparaissent des embellissements, avec l'adjonction de tableaux et la création de nouvelles chapelles. Le mouvement, qui s'amorce sans doute vers 1660-1670, se confirme au XVIIIe siècle. Dans ces églises relativement dépouillées, on ne trouve pas non plus, à l'origine, de monuments funéraires, les Constitutions de l'ordre interdisant d'accepter l'inhumation des laïcs, à l'exception des principaux donateurs10. Toutefois, la règle fut rapidement modifiée. A partir de 1637, sur décision de la congrégation du Concile, les provinciaux purent autoriser de telles sépultures11. Dans certaines villes, comme Nîmes, une bonne part des familles de notables choisit alors de se faire enterrer chez les Capucins12. Comme pour les sépultures, les églises conventuelles ouvrent progressivement leurs portes aux fidèles pour les confessions. D'abord prohibée, l'administration du sacrement de pénitence par les religieux sur les lieux de leur résidence est d'abord pratiquée dans les couvents de mission, c'est-à-dire en des localités où l'encadrement ecclésiastique est peu satisfaisant; puis, sous la pression des populations, relayée souvent par les autorités civiles ou religieuses, l'autorisation est étendue ponctuellement, et enfin généralisée13. S'il faut en croire les annales du couvent de Saint-Tropez, le désir d'avoir des confesseurs capucins est tel qu'il est parfois à l'origine de la demande d'un couvent: les habitants de cette localité auraient ainsi voulu un établissement de l'ordre, rapportent-elles, en raison d'une «extrême dévotion et confiance à nos Pères» pour le sacrement de pénitence14. Divers indices montrent ainsi que les églises des Capucins, originellement presque exclusivement réservées à l'usage des communautés, ont rapidement assumé une fonction cultuelle pour les habitants du lieu. Le souci de beaucoup d'édiles de conserver «leur» couvent lorsque la fermeture en est envisagée, d'abord au moment de la Commission des Réguliers, puis lors des regroupements de religieux en 1790, atteste aussi à sa manière d'un attachement fondé sur les services spirituels rendus par les Capucins au lieu de leur résidence.

Une part au moins de l'attraction exercée par les églises de l'ordre doit être attribuée à la capacité des Capucins d'y prendre le relais de cultes antérieurs. Il n'est pas rare que le lieu même choisi pour l'implantation des couvents ait déjà été reconnu comme investi d'une puissance sacrale. A Carcassonne, le bienfaiteur de l'ordre souhaite son installation à Notre-Dame de l'Abbaye, église abandonnée à laquelle il a une dévotion particulière15; de la même manière, à Villeneuve d'Agen, où les Capucins arrivent en 1666, leurs bâtiments enchâssent une ancienne chapelle de la Vierge16. Ailleurs, les religieux prennent la succession d'ermites, comme près de Nantes, au couvent précisément nommé «l'Ermitage»17, ou encore à Trèbes où ils héritent en même temps de l'ancienne image de la Vierge, très vénérée, dont prenait soin l'ermite18. Ce dernier exemple le montre, lors de la fondation des couvents, ou parfois ultérieurement, les Capucins recueillent fréquemment des objets en grande dévotion chez les fidèles du lieu. Tel était déjà le cas à Villeneuve d'Agen pour une statue mariale. A Paris, au couvent Saint-Honoré, une ancienne statue donnée par le Père Ange de Joyeuse à son entrée en religion, et placée sur la façade du couvent, acquiert une réputation miraculeuse en 1650, au coeur de la Fronde; elle est transférée l'année suivante dans l'église conventuelle et vénérée dès lors sous le titre de Notre-Dame de la Paix19. Parfois aussi, des cultes s'organisent autour de statues que reçoivent les églises des Capucins au cours de l'histoire des couvents. Un bon exemple en est fourni pour Saint-Tropez. A l'origine se place le don, que fait le capitaine d'un navire, d'une statue de Notre-Dame de Bon Voyage, pour laquelle est ensuite aménagée une chapelle, et dont le culte se développe de manière continue; au XVIIIe siècle, l'image est couronnée, ornée de chapelets et entourée d'ex-voto; la confrérie des pêcheurs en fait son sanctuaire et y fonde des messes et des bénédictions du Saint- Sacrement en 173620. D'autres indices renforcent encore l'impression que les Capucins accueillent toujours favorablement les dévotions chères au coeur des fidèles, s'emploient à les pérenniser ou à les développer. Parfois il prennent en charge la desserte d'un pèlerinage, comme ceux de Notre-Dame de Grâces ou de Notre-Dame des Neiges en Normandie21. On les voit également accompagner des processions décidées par des laïcs vers des chapelles rurales pour implorer la fin d'intempéries: à Cavaillon, en 1611, ce sont eux qui réalisent avec les fidèles la neuvaine conduisant chaque jour à une chapelle différente dans le but de demander la pluie22. Au total, s'impose la certitude d'une forte inscription des établissements de Capucins dans la longue durée des dévotions, auxquelles ils contribuent souvent à donner un regain de vitalité.

Le lien avec l'église conventuelle est particulièrement fort pour les fidèles qui ont revêtu l'habit du Tiers ordre et qui s'y rendent pour leurs dévotions et assemblées. Le Tiers ordre franciscain connaît en France un renouveau important vers le milieu du XVIIe siècle, à la suite de la Paix des Pyrénées et du mariage du roi. La reine Marie-Thérèse, qui en était membre en Espagne, favorisa son développement chez les Observants de Paris dès son arrivée en France. Les autres branches de la famille franciscaine rivalisèrent alors de zèle pour développer ce type d'association pieuse dans leurs couvents. Les Capucins ne furent pas en reste dans ce mouvement, même si les autres Franciscains leur contestaient le droit de fonder et de diriger des fraternités23. Dès 1663, l'un des leurs, le Père Léonard de Paris, publia un manuel du Tiers ordre24. Pour plusieurs églises conventuelles, mention est faite de l'existence d'une chapelle du Tiers ordre, surtout au XVIIIe siècle25. Mais une fraternité peut exister avant même la création d'une chapelle propre, comme à Cavaillon où les cérémonies des tertiaires ont lieu dans le choeur des religieux jusqu'en 1762, date à laquelle est édifié un oratoire particulier attenant26.

Les prédications urbaines, en particulier les stations d'Avent et de Carême, doivent aussi être reliées à ce rayonnement des couvents. En effet, même si le prédicateur n'est pas en résidence dans la ville27, le choix des Capucins pour assurer les sermons tient souvent aux bonnes relations qu'ont déjà nouées les religieux de la ville avec les habitants. En sens inverse, une station est ordinairement l'occasion d'accroître l'audience de l'ordre dans la cité. Il est ainsi particulièrement symptomatique qu'à l'époque des fondations de couvents, la décision de demander la présence de religieux à demeure fasse ordinairement suite au passage d'un prédicateur.

Au-delà des murs des villes, la mission représente la grande occasion de rencontre entre les religieux et la population. Les Capucins s'engagèrent d'abord dans cette forme d'apostolat dans les régions de coexistence confessionnelle, tant pour obtenir des conversions de protestants que pour affermir les catholiques dans leur croyance. La première initiative marquante en ce domaine, marginale géographiquement, mais conduite par des religieux d'une province française (celle de Lyon), se déroule en Savoie, où quelques Capucins viennent dans les dernières années du XVIe siècle contribuer à la mission du Chablais entreprise par François de Sale28. En France même, la paternité des missions est ordinairement rapportée au Père Joseph de Paris qui ouvrit à Lusignan, pour la fête de Noël 1617, la célèbre mission du Poitou. L'ampleur de l'entreprise mise à part, l'Eminence Grise reprenait en fait une pratique qui s'était généralisée dans les décennies qui suivent le retour à la paix religieuse, le rassemblement de foules catholiques pour la célébration des prières des Quarante-Heures29: Chérubin de Maurienne en avait déjà fait la pièce maîtresse de son apostolat en Chablais30, et Joseph de Paris ouvrit la mission du Poitou par le même type d'exercice. Son zèle apostolique ne tarda pas à être suivi dans les autres provinces françaises de l'ordre. Dès 1620, le provincial de Paris prit des informations auprès du Père Joseph avant de soumettre à son chapitre son projet d'organisation de missions. Puis le mouvement s'accéléra. Les bonnes relations des Capucins avec la Congrégation de Propaganda Fide leur ayant permis d'obtenir une sorte de monopole sur les missions patronnées par le dicastère dans les régions protestantes de France, les provinces de Lyon et de Provence en entreprirent rapidement en Cévennes et en Dauphiné. Cette première phase d'apostolat est marquée par un vif esprit de reconquête, dont rend notamment compte la virulence des controverses écrites ou verbales qui les accompagnent. En cette période de développement de la Réforme catholique, les élites catholiques trouvent dans les Capucins les champions de la lutte contre l'hérésie, souhaitent voir l'ordre s'implanter dans leur ville, envoient certains de leurs fils grossir les rangs de cette milice. Le zèle missionnaire de l'ordre rejoint les aspirations des milieux dévots.

Sans jamais disparaître, l'activité missionnaire des Capucins connaît ensuite des phases d'inégale intensité. Deux étapes marquantes peuvent être repérées pour la suite du XVIIe siècle. La première, celle des années 1640, est caractérisée par un nouvel essor des prédications itinérantes, pour lesquelles est fréquemment employée l'expression «missions volantes», par opposition aux «missions fixes» que sont les nombreux petits «hospices» dont dispose maintenant l'ordre; dans cette période de fort dynamisme, doit surtout être relevé le souci clairement affiché d'embrasser tous les champs d'apostolat, comme le souligne le chroniqueur des missions de Savoie:

Nous ne devons pas faire moins d'etat de la renovation ou restauration d'un catholique, en le retirant du malheur où il s'etoit plongé, que de la conversion d'un heretique quy y etoit né; d'un qui etoit sur le point de se perdre que d'un qui etoit desjà perdu31.

La seconde étape marquante du siècle est illustrée par une figure de proue, Honoré de Cannes; la longue pérégrination de plus de quinze ans qu'il entama en 1675 le conduisit dans les principales villes du royaume où, selon les témoignages contemporains, il prêcha toujours avec un grand succès32. L'ordre semble s'illustrer surtout par ses missions urbaines et ses grands prédicateurs passés maîtres dans l'art oratoire. La méthode missionnaire et la technique du sermon sont alors codifiées par Albert de Paris qui, pendant plusieurs années, a accompagné Honoré de Cannes33. Avec un style peut-être particulièrement «populaire», les Capucins assurent alors, comme les autres groupements apostoliques, des missions de «renouvellement» destinées à des populations désormais mieux encadrées et exigeant davantage de savoir-faire de leurs prédicateurs.

Aux alentours de 1720, l'activité missionnaire des Capucins connut sans doute un regain d'intensité, avec une présence plus soutenue dans les bourgs et les villages; les religieux fondent alors de nombreuses confréries ou restaurent celles qui étaient assoupies. La mission est ainsi au centre d'un processus de revivification des dévotions. Plus avant dans le siècle, le déclin des effectifs de l'ordre en de nombreuses provinces limite ses capacités apostoliques, mais ce type d'activité missionnaire n'est jamais totalement abandonné. Les états du personnel des maisons, établis par les municipalités en 1790, en portent témoignage en mentionnant en divers lieux l'absence temporaire de religieux partis prêcher des missions.

Au-delà de ces variations dans le temps, quelques traits fondamentaux se maintiennent dans les missions capucines tout au long des deux siècles. Les diverses relations conservées soulignent ainsi la place importante qu'y occupent les processions, les unes à tonalité pénitentielle, les autres marquées par une atmosphère de fête, voire de triomphe. Le bon ordre de ces rassemblements est fréquemment souligné, comme par ce curé du diocèse de Tarbes, plutôt surpris de voir en 1683 les femmes de sa paroisse marcher avec «dévotion et modestie»; les Capucins «les faisoint tenir en leur rang comme font les capitaines aux soldats en bataille rangée»; l'admiration du curé culmine avec la dernière des processions de la mission, «la mieux rangée, et la plus modeste, et la plus dévote qui se soit faite en ces quartiers»34. Incluant souvent des groupes costumés (enfants habillés en anges, fidèles représentant les Ninivites appelés au repentir par le prophète Jonas...), les processions s'inscrivent dans un projet didactique qui sait utiliser la place du geste et du cortège dans la culture traditionnelle des fidèles; on est même tenté d'y voir, dans certains cas au moins, une récupération de manifestations religieuses «folkloriques». Surtout, elles fournissent un moyen pour conduire, par les effets de foule, aux sentiments que veulent susciter les missionnaires. Dans les régions partagées confessionnellement, elles permettent ainsi d'affirmer la cohésion du groupe catholique et de lui insuffler un sentiment de force. Plus généralement, elles renforcent par leur mise en scène les émotions que suscite la prédication. La place des processions dans les missions des Capucins reflète en définitive l'orientation dominante de la pastorale de l'ordre: agir sur la sensibilité et l'émotion pour conduire à la conversion. Fidèles à la tradition franciscaine d'une prédication de pénitence, les Capucins mettent à son service toutes les ressources de l'anthropologie de l'âge baroque et participent à leur manière à l'évolution de la pastorale catholique vers un aspect plus méthodique. Les traités déjà cités d'Albert de Paris peuvent de ce point de vue être considérés comme la mise au net des acquis d'une expérience missionnaire centrée sur la volonté de frapper les sens autant, et plus, que de faire appel à la raison35.

Les traités sur la vie religieuse et l'apostolat écrits par des membres de l'ordre soulignèrent pour leur part, dès les origines, que les missionnaires capucins continuaient l'oeuvre des apôtres, dont ils imitaient le style de vie, par leur dénuement et leur itinérance. En même temps, ils développèrent un discours présentant la vie religieuse comme une rupture totale avec le monde, et le couvent comme un univers baigné par la grâce, où l'obéissance aux voeux et à la Règle conférait le privilège d'être «frère des anges». Dans cette conception, la mission devenait le moyen par lequel les religieux faisaient profiter les hommes de la surabondance de grâces qu'ils recevaient:

Le religieux estant enyvré des douceurs de la maison de Dieu, n'est point jaloux que les autres possedent la mesme felicité. Mais, selon le Psalmiste, ces merveilles luy échapent de la bouche, et il ne se sçauroit empescher d'en faire la publication36.

A travers le discours développé sur les rapports entre la vie religieuse et l'activité apostolique, comme à travers l'ensemble des relations entretenues avec les fidèles, du contact quotidien aux grandes scénographies des missions, se dévoile l'élément central de la représentation sociale du Capucin, et la clé du succès de l'ordre: tout se joue dans un savant équilibre entre distance et proximité. Homme d'une grande austérité de vie (que révèle son habit pauvre et rapiécé), entièrement absorbé par le divin, limitant ses contacts avec les fidèles aux seules exigences de l'apostolat et de la charité, prêchant la pénitence par la parole et par l'exemple, le Capucin est perçu comme un envoyé de Dieu parmi les hommes37 ou, pour le moins, comme un religieux étrange suscitant une certaine fascination. En même temps, son voisinage immédiat, son attention aux misères matérielles (notamment par son dévouement au service des populations frappées par les épidémies de peste), son écoute des attentes spirituelles (en particulier par sa capacité à prendre en charge les pratiques dévotionnelles traditionnelles) font de lui l'homme du sacré auquel on s'adresse volontiers dans la détresse ou dans l'angoisse. En d'autres termes, investi d'un pouvoir sacral reconnu, le Capucin représente le recours proche et bienveillant. L'hypothèse est confortée par les nombreux cas où les fidèles apparaissent attendre des miracles des religieux. Plus encore, sur la foi de ces prodiges, plusieurs Capucins acquièrent de leur vivant une réputation de sainteté. Dans la province de Lyon, au début du XVIIe siècle, Théodose de Bergame et Joseph de Dreux jouissent comme tels d'une grande renommée auprès des fidèles; lors du décès de ce dernier en 1643, les habitants de Romans - cité où il résidait - emportent des morceaux de son habit et du fagot placé sous sa tête. La même année, meurt à Grenoble Jean-Baptiste d'Annecy, que «toute la ville... respectait comme un saint et un grand serviteur de Dieu»; pendant son agonie, «il fut visité des principaux de la ville et plusieurs voulurent avoir la consolation de le voir mourir»38. Comme pour Joseph de Dreux, la vénération s'exprime souvent par le désir d'emporter des reliques du défunt: à Tarascon, lorsque le provincial meurt en 1620 au cours de sa visite et que son corps est exposé dans l'église conventuelle, «chascun coupait par dévotion de son habit, quoique les religieux l'empeschassent»39. Il est rare cependant que de véritables cultes prennent naissance sur le tombeau de Capucins, même si deux cas notables peuvent être mentionnés: celui de Jean de Maurienne à Chambéry40, et celui d'Honoré de Paris à Champigny41.

Formée à l'orée du XVIIe siècle, c'est-à-dire à une époque où les religieux étaient eux-mêmes prompts à déceler les signes de l'au-delà dans la vie terrestre, cette image du saint Capucin demeura présente très longtemps. L'affluence qui accompagne les visites des Généraux de l'ordre en témoigne. Ainsi divers récits rapportent-ils que les foules se pressaient lors du passage d'Innocent de Caltagirone au milieu du XVIIe siècle42. A la fin du siècle encore, les fidèles accourent lors de la visite de Bernardin d'Arezzo. La relation que Philippe de Florence a laissée du séjour de ce Général en France indique bien l'intense vénération dont il est l'objet dans la plupart des villes: les fidèles désirent recevoir sa bénédiction par imposition des mains, cherchent à obtenir un fragment de son vêtement, lui attribuent des miracles. A l'évidence, Bernardin d'Arezzo est perçu comme un saint vivant par des personnes de catégories sociales très diverses. A Rennes, tous s'agenouillent sur son passage, comme pour le Saint-Sacrement; à Nancy, la foule campe devant le couvent pour voir le Général, apporte chapelets et objets divers pour les faire bénir; à Bar-le-Duc, un véritable commerce d'images représentant les miracles de celui qu'on appelle le Padre Santo voit même le jour, tandis qu'à Chaumont un orfèvre grave des médailles à l'effigie du Général, que les fidèles portent au cou avec grande dévotion. Au total, à la surprise de Philippe de Florence, les manifestations de vénération qui entourent cette visite sont au moins aussi intenses en France que dans les autres pays43. Le même phénomène s'observe lors du bref passage de Marc d'Aviano en France en 1681; déjà fort d'une réputation de thaumaturge dans une partie de la chrétienté, ce religieux attire aussi à lui des foules désireuses d'obtenir sa bénédiction ainsi que des malades en quête de guérison44. Certes, en cette fin du XVIIe siècle, des esprits plus critiques refusent de participer à de telles manifestations de ferveur collective; il y a même des Capucins français, comme Archange de Bourbon-Lancy, pour trouver excessives les marques de vénération qui entourent le Père Marc, et suspecte la complaisance de celui-ci à leur égard45. Sans doute les grandes démonstrations entourant les saints religieux se font-elles alors plus rares et sont réservées à des êtres d'exception. Elles n'en démontrent pas moins que le Capucin demeure un être à part, dans lequel on est rapidement prêt à reconnaître un homme de Dieu, au sens le plus fort du terme; elles doivent être lues comme un révélateur du succès plus quotidien de l'ordre auprès des populations, dont d'autres indices confirment le maintien sur la longue durée. Ainsi les nombreux legs et fondations testamentaires dont bénéficie l'ordre au XVIIIe siècle marquent-ils la place qu'il continue d'occuper dans le coeur des fidèles et la fonction d'intercesseur privilégié qui lui est reconnue: à Strasbourg comme à Nîmes, l'analyse des testaments montre combien les dons aux Capucins sont fréquents; en Provence aussi, «les Capucins arrivent en tête» au XVIIIe siècle pour les demandes de messes46. Tout concorde ainsi pour permettre d'affirmer que les Capucins avaient réussi dans la France d'Ancien Régime une implantation remarquable à bien des égards: installés en de nombreuses maisons, actifs dans l'apostolat et proches des attentes religieuses des fidèles, ils jouissaient d'un considérable capital de confiance.

2. Les Capucins et les dévotions

La pastorale capucine est évidemment profondément marquée par son temps et l'ordre se fait le vecteur des grands thèmes dévotionnels de la Réforme catholique. Mais des insistances particulières ou des inflexions originales existent aussi. Les décors des églises et les cérémonies des missions permettent de cerner une sensibilité religieuse liée à l'histoire de l'ordre et, particulièrement, à son ancrage dans la tradition franciscaine.

Dans les dévotions christiques, une place éminente est ainsi réservée au culte de la Passion et de la croix. Dans les églises conventuelles, ces thèmes sont particulièrement présents. Certes, toutes les maisons ne possèdent pas des oeuvres de l'ampleur et de la qualité de la Descente de croix de Rubens, qui orne celle de Lille47. Mais les commandes passées auprès d'artistes locaux ne diffèrent guère par leurs sujets. A Tarascon, lorsqu'est ôtée la Crucifixion qui trônait sur le maître-autel, c'est un Portement de croix donné par le couvent d'Avignon qui la remplace48. A Grenoble, c'est au réfectoire que l'on trouve, dès la fondation du couvent, un tableau représentant le Christ dans les bras d'un ange, contemplé par saint François et saint Bonaventure, tandis que le choeur est orné d'une Vierge de Compassion49. Liés à la tradition franciscaine et revivifiés sous l'influence de la devotio moderna, ces thèmes ne sont pas réservés au décor des couvents; les missions font également une importante place à la dévotion au Christ souffrant. Dès le XVIIe siècle, les Capucins organisent au cours de leurs missions des processions où sont portés les instruments de la Passion. Par exemple, dans les années 1620, dans un contexte d'épidémies et d'intempéries, les habitants de Cusset participèrent, «en forme de penitens qui portoient les misteres de la Passion fort devottement»50, à des processions générales suggérées par le Père Paul de Lyon. Plus avant dans le siècle, Honoré de Cannes donne de l'éclat à certaines processions en convoquant les confréries de pénitents du lieu qui y portent solennellement ces mêmes emblèmes51. L'importance des cérémonies liées aux plantations de croix à l'issue des missions relève du même souci d'un centrage dévotionnel sur le sacrifice du Christ. La croix de mission, qui l'offre quotidiennement au regard des habitants, doit perpétuer le souvenir de la prédication des Pères et des résolutions prises par chacun. Elle est, comme le souligne Albert de Paris, un «trophée, en signe des Victoires qu'elle a remportées sur les pechés passez..., un memorial qui remet toutes ces bonnes pensées dans l'esprit..., un gage de la protection de Notre Seigneur sur un peuple penitent». Elle représente, en définitive, le «veritable et seul moyen sensible pour entretenir la devotion», et cet auteur invite à habituer garçons et filles à venir régulièrement auprès d'elle pour prier52. Le propos est caractéristique de la fin du XVIIe siècle. Le missionnaire cherche surtout alors à ancrer dans la durée les transformations qu'a suscitées son apostolat, et la signification de l'érection de la croix a quelque peu changé; quelques décennies plus tôt, au moment où les missionnaires commencèrent à en dresser, il s'agissait surtout de marquer la soumission du territoire à la véritable religion, de donner à voir - non sans provocation - la victoire du catholicisme sur l'hérésie. Dans tous les cas, le coeur et le symbole de la vraie dévotion demeurait le Christ souffrant.

Le culte eucharistique tient aussi une place éminente dans la pastorale des Capucins. Ce trait n'est certes pas très original, tous les ordres et congrégations missionnaires ayant contribué au développement de la dévotion au Saint-Sacrement. Mais il semble particulièrement affirmé ici, à la suite notamment du lien qui unit originellement les missions des Capucins à la célébration des Quarante-Heures. Celles-ci revêtent un double aspect. Temps de pénitence permettant aux fidèles de gagner une indulgence plénière et de se faire absoudre des cas réservés, elles sont surtout l'occasion d'une solennelle vénération de l'Eucharistie. Le Saint-Sacrement demeure exposé trois jours durant dans une église décorée aussi somptueusement que possible, notamment au début du XVIIe siècle, avec édification d'architectures temporaires sur le modèle des apparati italiens; tout est mis en oeuvre pour ravir les sens (profusion d'éclairages, parfums d'encens et de fleurs...) et donner, selon une expression du temps, un «avant-goût de paradis». Dans les régions de coexistence confessionnelle, les Quarante-Heures représentent également un moyen d'affirmer publiquement la croyance catholique en la présence réelle et l'adhésion des fidèles à cette doctrine. L'association étroite ainsi réalisée entre pardon extraordinaire et culte du Saint-Sacrement n'est sans doute pas sans influence sur la conception de la communion par les fidèles: la réception de l'hostie est alors facilement perçue comme réparatrice, ce qui représente aussi un point important de la spiritualité des Capucins, promoteurs de la communion fréquente. Les confréries qu'ils créent en l'honneur du Saint-Sacrement, et surtout les fraternités du Tiers ordre qu'ils dirigent, prévoient dans leurs réglements que leurs membres s'approcheront régulièrement de la table eucharistique; les communions générales des missions sont, pour leur part, l'occasion d'inviter chacun à fréquenter ce sacrement hors du seul temps pascal. Dans les couvents eux-mêmes se perçoit aussi le souci d'accorder une certaine magnificence aux manifestations du culte eucharistique. Malgré des prescriptions strictes sur la simplicité des décors et la sobriété des objets de culte53, les églises des Capucins s'ornent assez souvent de beaux tabernacles et disposent de précieux ostensoirs. Leur achat est normalement impossible sans enfreindre les règles de la pauvreté; aussi la solution fréquemment trouvée, pour satisfaire tant au goût du temps qu'au désir d'honorer l'hostie, consiste-t-elle à accepter les dons - plus ou moins spontanés - de bienfaiteurs: à Grenoble, lors de la fondation du couvent, le tabernacle est offert par un riche officier du roi54; à Saint-Tropez, c'est le père d'un jeune religieux qui offre un «soleil» au couvent lors de la première messe de son fils55.

La dévotion des Capucins à la Vierge est également manifeste à travers la décoration des églises conventuelles; beaucoup d'entre elles sont d'ailleurs placées sous son patronage56. Au XVIIe siècle, des chapelles et des autels consacrés à la Vierge sont édifiés dans de nombreuses maisons de l'ordre, indépendamment des cas où les religieux recueillent des statues déjà vénérées. Parfois, un événement précis est à l'origine des manifestations de dévotion, comme à Compiègne où la chapelle de Notre-Dame de Bon Secours est érigée après la délivrance miraculeuse de la ville en 163657. Mais la plupart du temps les Capucins interviennent surtout comme propagateurs du culte des Vierges vénérées dans les grands sanctuaires. Dans le nord de la France, ils semblent avoir eu une grande dévotion pour Notre-Dame de Liesse58. En diverses régions, ils s'employèrent à développer la dévotion à Notre-Dame de Montaigu. La chronique du couvent de Tarascon rapporte qu'au début du XVIIe siècle ce culte «comença de s'introduire en plusieurs chapelles de nos Eglises que nos Religieux décorèrent des Images de Nostre-Dame du bois du chaisne sur lequel Nostre-Dame apparut à ce berger. Lesquelles opéraient de grands miracles par son intercession, et le peuple avec grande confiance accourait en foule pour les honorer». Bientôt, l'ordre obtient la concession d'indulgences pour les fidèles qui viennent prier devant ces statues. Mais le point le plus intéressant du récit a trait à l'introduction même de ce culte à Tarascon: c'est un prédicateur de la province de Touraine, de passage en 1618, qui donna une première statue, bientôt remplacée par une autre qu'envoie le même religieux, avec une lettre «qui asseure la vérité de cette image»59. Ce transport de statues, assurant en Provence le développement d'une culte lié à un sanctuaire des Pays-Bas espagnols, représente en effet un remarquable exemple du rôle des ordres religieux dans la diffusion des dévotions.

Le culte marial développé par les Capucins intègre donc à la fois les aspects les plus traditionnels de celui-ci, avec notamment la place faite aux titulatures médiévales de la Vierge, et la dévotion à de grands sanctuaires de l'âge de la Réforme catholique, comme Notre-Dame de Montaigu. Mais l'ordre prend aussi sa part dans l'essor des grandes dévotions mariales. Dès les premières décennies de leur installation en France, les Capucins fondent des confréries du Rosaire dans les villes où ils prêchent. Le Père Théodose de Bergame, qui était arrivé en France en 1579 et assura un temps la direction de la province de Lyon, avait obtenu du Maître général des Dominicains l'autorisation d'ériger de telles confréries60. A la génération suivante, la pratique se continua: Benoît de Montbrison, religieux de la province de Lyon, reçut à sa demande une permission analogue en 1630, excluant toutefois les localités où existait un couvent de Dominicains; trois ans plus tard, des religieux de la province de Paris obtenaient également satisfaction sur ce point61. Aux alentours de 1700, Albert de Paris, qui rapporte la pratique d'Honoré de Cannes, conseille aussi dans son Manuel de la mission de mettre en place des confréries du Rosaire62.

On connaît aussi généralement le rôle joué par les Capucins dans le rayonnement du culte de certains saints. En tête de ceux-ci figure saint Roch, dont les religieux favorisèrent notamment la vénération lors de l'épidémie de peste des années 1627-1633. Ils proposèrent en divers lieux de lui ériger une chapelle lorsqu'elle n'existait pas encore et suggérènt même en certains cas que celle-ci soit édifiée dans leur couvent. A Gap, le frère Humble, qui jouit d'une grande popularité dans la ville, fait valoir aux habitants que les Capucins pourraient ainsi avoir «le soin tant de son entretien, conservation, que d'en augmenter la dévotion et y dire fort souvent la messe»63. En ce domaine encore, les Capucins semblent savoir draîner vers leurs couvents les dévotions chères aux fidèles, tout en participant au développement des cultes de la Réforme catholique, dont celui de saint Joseph est particulièrement caractéristique64. Ils contribuent en effet au mouvement qui impose l'époux de la Vierge comme patron de la Bonne Mort et, plus généralement, semblent accorder une place importante à toutes les pratiques de piété en rapport avec l'agonie. Le culte de la Vierge de Compassion en fournissait déjà un indice. Plus significativement, des confréries des agonisants sont créées par des religieux de l'ordre, tel ce Père Joseph d'Agde qui, en 1663, adresse à Rome une demande d'agrégation à une archiconfrérie en faveur du groupement des «enrollez au billet pour bien mourir» qu'il a institué à Béziers65. Des investigations plus approfondies le confirmeraient sans doute, la religion de recours sur laquelle s'établit un profond accord entre les Capucins et les fidèles connaît vraisemblablement une inflexion après le milieu du XVIIe siècle pour s'articuler davantage autour de la question de la mort et du devenir de l'âme. Le développement des legs testamentaires en faveur des maisons de l'ordre, déjà observé, pourrait ainsi trouver sa véritable signification dans un glissement relatif de la perception de la fonction protectrice des Capucins.

Comme tous les ordres, les Capucins ont une dévotion particulière pour les saints de leur famille, dont ils s'emploient aussi à diffuser le culte. Saint François, qui a ordinairement une chapelle dans les églises conventuelles, est honoré par eux comme par tous ceux qui se réclament ses fils. On ne trouve cependant guère de traces d'une volonté de rendre son culte plus populaire auprès des fidèles. Parmi les autres saints franciscains, Antoine de Padoue se détache nettement. A la fin du XVIe siècle déjà, il apparaît dans les annales de la province de Provence comme celui qu'on invoque pour retrouver les objets perdus66. Surtout, le XVIIe siècle lui accorde une place croissante sur les autels des églises conventuelles67. Significativement, lors de la reconstruction de celle d'Arles, en 1678, le titre primitif de l'Assomption est abandonné au profit de ce saint68.

Le développement du culte des saints capucins est relativement tardif, ne serait-ce que parce que l'ordre doit attendre longtemps pour voir certains des siens placés sur les autels. A la fin du XVIIe siècle, il ne compte encore qu'un bienheureux, Félix de Cantalice, canonisé quelques années plus tard, en 1712. Cette longue absence de saints propres, relativement originale par rapport aux autres familles religieuses, peut s'expliquer par deux raisons au moins. Se présentant comme un simple mouvement de renouveau du franciscanisme primitif, les Capucins ne pouvaient guère chercher à exalter leurs fondateurs; seul le Poverello avait logiquement droit à ce titre. Par ailleurs, le temps des origines avait été trop marqué par les défections de personnalités notables, les tensions - voire les errements - spirituels, comme par les conflits avec les Franciscains, pour que ne prévale pas la discrétion sur cette époque lorsque l'ordre eut enfin acquis équilibre et respectabilité. Félix de Cantalice, humble frère lai, longtemps quêteur du couvent de Rome, incarnation d'une pauvreté totale et rayonnante, fut logiquement celui en qui les Capucins voulurent reconnaître un modèle. Son culte se développa au cours du XVIIe siècle, notamment après sa béatification en 162669. Quelques couvents lui dédient alors un autel, comme à Carcassonne70 ou à Cavaillon. Dans cette dernière ville, il est même vénéré comme protecteur spécialisé: les cultivateurs s'adressent à lui pour obtenir une bonne éclosion de leurs vers à soie71. Lors de sa canonisation, les couvents organisent à peu près partout des solennités importantes. Bientôt, d'autres béatifications et canonisations ont lieu, et l'ordre compte à la fin du XVIIIe siècle six saints et bienheureux72, à chacun desquels est consacrée une plus ou moins abondante littérature hagiographique. A l'intérieur de celle-ci, les modestes livrets de dévotion tendent de plus en plus à l'emporter sur les ouvrages plus volumineux donnant une biographie détaillée, comme si les Capucins choisissaient de proposer prioritairement la vénération de leurs saints aux fidèles des milieux populaires. De surcroît, la moitié de ces religieux portés sur les autels appartiennent à la catégorie des frères lais, ce qui facilite sans doute leur adoption comme intercesseurs par ces mêmes milieux. Nettement, dans cette conjoncture religieuse difficile de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, les Capucins semblent ainsi opter pour une réponse aux attentes des humbles.

Les pratiques qui accompagnent les dévotions promues par l'ordre ne sont pas moins révélatrices de la tonalité spirituelle qui domine la pastorale capucine. Toujours, notamment, l'objet joue un rôle important. Les multiples images et statues déjà rencontrées en fournissent un premier témoignage. Les reliques sont aussi généralement nombreuses dans les églises conventuelles, et leur nombre va croissant au cours des deux siècles73. Beaucoup de couvents enrichissent leur collection grâce aux voyages effectués à Rome par des religieux à l'occasion d'un chapitre général; parfois, comme à Carcassonne, lorsque le nombre des reliques est très important, elles sont rassemblées dans une chapelle des Martyrs créée à cet effet74.

L'accumulation de reliques correspond, pour partie au moins, à la confiance que placent les Capucins en leur pouvoir protecteur, aspect qui se retrouve dans la pastorale. Dans l'ouvrage qu'il consacre à l'ordre, le pasteur protestant Pierre Du Moulin choisit l'exemple du bois de saint François pour tourner en ridicule la distribution de reliques aux fidèles, dont sont coutumiers les religieux:

C'est une pratique ordinaire parmi les Capucins d'envoyer à des femmes en travail d'enfant, des petits morceaux de bois de Sainct François, ou d'en faire avaller la poudre dans l'eau benite, pour faciliter l'accouchement. Ce bois de Sainct François est du bois d'un grand chesne, qui estoit auparavant le bourdon, ou baston dont Sainct François se soustenoit en marchant: Lequel (par respect) il ne voulut porter en l'Eglise, mais le ficha en terre à la porte de de l'Eglise, lequel print racine, et devint un grand arbre75.

Plus que des reliques proprement dites, même en prenant le terme dans une acception très large, ce sont de menus objets de dévotion, tels que des médailles, chapelets, images ou Agnus Dei, que les religieux répandent parmi les fidèles, soit à l'occasion des missions, soit au cours des tournées de quête. L'usage perdure jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, comme le rappelle le texte déjà cité du frère Venance Dougados partant quêter muni d'une provision d'images. Dès la fin du XVIIe siècle au moins, de telles distributions sont présentées dans un certain nombre de documents comme un moyen de stimuler la dévotion; une supplique adressée à Rome en 1700, visant à obtenir des indulgences pour les médailles, croix et chapelets remis aux fidèles, insiste ainsi sur ce point76. Mais pendant longtemps les religieux ont d'abord souligné la valeur apotropaïque de tels objets. Par exemple, les annales de Provence sont emplies, dans le récit des premières décennies de la province, d'épisodes montrant le pouvoir miraculeux des Agnus Dei: tempêtes apaisées, incendies éteints... Les fidèles, pour leur part, attendent surtout de ces objets une protection, comme si les Capucins, hommes du surnaturel, communiquaient par eux une part de la «puissance» dont ils sont dépositaires. Les scènes qui se déroulent lors du passage des religieux bénéficiant d'une réputation de sainteté sont révélatrices à cet égard. S'ils ne distribuent pas de tels objets, on cherche à leur en faire bénir ou on leur arrache de force une parcelle de ce qui est en contact avec eux: les foules qui se réunissent lors de la venue de Marc d'Aviano ou de Bernardin d'Arezzo dans une ville brandissent chapelets et médailles pour obtenir une bénédiction, les fidèles qui les approchent tentent d'arracher des morceaux de leur vêtement. La quête de l'objet détenteur d'une puissance émanant du corps saint n'est certes pas un phénomène exceptionnel au XVIIe siècle, mais ordinairement elle se rencontre plutôt sur les tombes de religieux décédés en odeur de sainteté; ici, semble-t-il, elle a lieu auprès de vivants parce que, précisément, l'ordre a toujours abondamment distribué des objets de ce type. On pourrait presque dire que la représentation sociale du Capucin inclut cet élément: de cet homme du sacré particulièrement attentif aux malheurs et aux nécessités des populations, on attend assez communément des talismans tenant leur force de sa bénédiction. Ainsi s'établit une sorte de lien contractuel entre les Capucins et les populations qui les entourent: l'aumône est la contrepartie de la protection dont il font bénéficier, voire sa rétribution. La mise en garde adressée par le Général Innocent de Caltagirone lors de sa visite de la province de Lyon en 1647 laisse bien entendre, en évoquant «plusieurs inconvénients qui ont coustume d'arriver dans la distribution de semblables choses, principalement contre la saincte pauvreté»77, que ces pratiques étaient au coeur des relations entretenues avec les fidèles.

Il en va certainement de même pour les indulgences, que l'on peut abondamment gagner dans les églises conventuelles78. En particulier, les Capucins manifestent un fort intérêt pour la présence d'autels privilégiés dans leurs chapelles, à relier dans bien des cas à leur fonction croissante de médiateurs de suffrages pour les défunts. En 1634, le provincial de Lyon rapporte ainsi de Rome la possibilité de gagner des indulgences plénières, applicables aux défunts, par les messes célébrées sur l'un des autels du couvent de Grenoble79. Mais c'est surtout dans l'apostolat qu'apparaît la place que l'ordre accorde aux pratiques indulgenciées. Très tôt les Capucins, constatant l'intérêt des fidèles pour les indulgences, considérèrent que le pouvoir d'en concéder déterminait le succès des rassemblements de foule que se proposaient leurs missionnaires. La coutume d'organiser les Quarante-Heures au cours des missions trouve là une de ses explications, la participation à ces prières permettant de gagner une indulgence plénière. En 1628, les Capucins souhaitèrent disposer pour les missions elles-mêmes d'indulgences identiques à celles attachées aux Quarante-Heures, écrivant à la Congrégation de Propaganda Fide que c'était un moyen d'attirer les fidèles80. L'ordre finit par obtenir de larges pouvoirs en cette matière et disposa d'une très ample gamme d'indulgences, que les fidèles pouvaient gagner dans des occasions très variées. Tantôt il s'agit de privilèges de portée générale, comme celui qui permettait aux fidèles qui, confessés, communiaient de la main d'un Capucin le jour de la fête de saint Bonaventure d'obtenir une indulgence plénière81. Tantôt, au contraire, le privilège est purement local; ainsi, à Saint-Tropez, on pouvait gagner une indulgence à l'église des Capucins le jour de la fête du patron du lieu82. Parmi les fidèles, tous ceux qui - à des degrés divers - sont affiliés à l'ordre bénéficient particulièrement d'indulgences par son intermédiaire. Ainsi, ironise Du Moulin, les Capucins «donnent à qui ils veulent des lettres qu'ils appellent de filiation, authorisées par le Pape, par lesquelles ils donnent part à tous ceux qui les ont, à toutes leurs austerités, penitences, iusnes, coups de fouët, etc comme s'ils estoyent membres de leur Ordre»83.Mais ce sont surtout les membres du Tiers ordre qui profitent d'une surabondance de bénéfices spirituels. Publiant un manuel à l'usage des tertiaires, Nicolas de Grenoble leur montre dans sa préface l'intérêt de l'enrôlement dans ce groupement:

Vous participez à toutes les bonnes oeuvres qui se pratiquent dans tout l'Ordre séraphique... De bonne foi, Monsieur, quelle seroit votre pensée sur un marchand qui seroit associé à tous les marchands de l'Europe, qui participeroit à tous leurs gains et profits temporels, sans être exposé à leurs dangers et à leurs pertes; ne croyez-vous pas qu'en peu de tems il deviendroit l'homme du monde le plus riche et le plus puissant? Tel est, Monsieur, le bonheur d'un Tierçaire de votre Ordre84.

Plus précisément, ce religieux s'attarde longuement dans son ouvrage à détailler les nombreuses indulgences que vaut l'appartenance au Tiers ordre, exposant qu'il est possible d'en gagner tous les jours de l'année. Tous les auteurs de semblables manuels procèdent de même, effectuant même des mises à jour au fil des éditions successives85. D'un bout à l'autre de la période considérée, la médiation religieuse des Capucins est donc étroitement liée à des pratiques indulgenciées.

Enfin, la pastorale capucine se signale aussi par la part qu'elle accorde aux sens dans le processus de la conversion et, plus généralement, dans la démarche de dévotion. Les fastes baroques de certaines cérémonies des missions soulignent bien ce caractère, qui procède d'une spiritualité et correspond à une anthropologie, au moins autant qu'à la satisfaction du goût d'une époque. Les fondements d'une telle conception sont exposés de manière particulièrement claire par Yves de Paris:

Quand en ces solemnités un homme se donne tout entier à l'assistance des messes, et de la psalmodie, des sermons, son esprit tombe insensiblement dans un parfait oubly des choses du monde et commence à respirer l'air de l'eternité86.

Le même auteur, qui dans sa Théologie naturelle avait soutenu que les conséquences du péché ne faisaient jamais tout à fait disparaître le sentiment de la divinité et même le désir de Dieu87, se rattache avec beaucoup de Capucins à un courant d'humanisme dévot pour lequel tous les fidèles peuvent accéder à une vie spirituelle intense. Son confrère Simon de Bourg-en-Bresse ne soutenait-il pas que les «choses divines... ne requièrent qu'une volonté bonne, véritable, sincère et ardente»88?

Par leur conception des modalités de la relation à Dieu, au service de laquelle s'ordonnait la pastorale de l'ordre, les Capucins entraient en conflit direct avec les thèses jansénistes. La religion n'impose pas, écrivait encore Yves de Paris, des comportements réprimant trop violemment la nature humaine; des exigences placées à un trop haut niveau conduisent plus sûrement à des réactions d'impiété qu'à un progrès spirituel:

On a toujours moins offensé la dévotion du christianisme, en prêchant un grand relâche de vie, où la conscience ne consent pas, qu'en réduisant ses pratiques à des rigueurs insupportables, au deça de toutes les règles de la discrétion. Car la nature ne pouvant pas souffrir ces violences, recourt à sa liberté par un grand effort et pour n'y point faillir, elle s'emporte jusque dans les autres extrémités... C'est de là, dit Platon, que les superstitions qui donnent à Dieu ce qui ne lui convient pas, se terminent ordinairement en une impiété qui le nie. Car on cesse de le croire et de l'adorer, après se l'être figuré sous des conditions impossibles et déraisonnables89.

Une dévotion en profond accord avec le «sentiment religieux» des fidèles, s'exprimant par des cultes de protection et de recours enracinés dans la tradition; une piété centrée sur le Christ souffrant et les mérites des saints; une totale confiance dans l'aide divine pour le fidèle s'approchant régulièrement des sacrements; par tous ces aspects, le discours et la pratique pastorale des Capucins gardaient au sein du mouvement de la Réforme catholique une assez nette originalité, qui allait se trouver en butte à des oppositions de plus en plus affirmées.

3. Le XVIIIe siècle: permanences et transformations

Le XVIIIe siècle semble s'inscrire en totale continuité avec l'époque précédente dans le domaine de la spiritualité, tant l'ordre s'emploie à un renforcement des dévotions qu'il avait déjà développées. Cela se vérifie notamment avec la multiplication des reliques et reliquaires dans les églises conventuelles. A peu près partout, les annales des couvents font état au XVIIIe siècle de l'acquisition de nouvelles reliques. A Cavaillon, vers 1740, un religieux fait don d'un morceau de la vraie croix; à Saint-Tropez, où le même épisode se produit en 1746, un bref d'indulgences accompagne l'arrivée de la relique, dont on donne la bénédiction aux fidèles le premier vendredi de chaque mois. A Tarascon, la chapelle des reliques est en 1741 le centre de grandes solennités, avec affluence importante, concession d'indulgences par l'archevêque d'Avignon, et distribution de médailles indulgenciées aux fidèles qui communient90. Dans ces cérémonies, on l'aura remarqué, reliques, objets de dévotion et indulgences sont étroitement associés tantôt avec le culte de l'Eucharistie, tantôt avec celui du Christ souffrant. Divers indices montrent en effet que les Capucins s'emploient à multiplier les marques de piété autour de l'Eucharistie, notamment avec la coutume d'organiser des bénédictions du Saint-Sacrement, dont l'apparat est parfois renforcé par des fondations de cierges, comme à Saint-Tropez91. Au cours du siècle, les réglements des fraternités du Tiers ordre renforcent également leur invitation à une communion plus fréquente92. Les missions, pour leur part, sont plus que jamais de grandes fêtes eucharistiques, avec leurs processions solennelles du Saint-Sacrement et leurs cérémonies de la première communion des enfants. Les correspondants des Nouvelles ecclésiastiques qui évoquent ces manifestations s'indignent ordinairement à leur propos: relevant chez les enfants «immodestie et dissipation», ils accusent les Capucins d'admettre à la communion des sujets «verreux»93.

Mais l'épanouissement du culte de la croix semble bien l'élément le plus marquant de la spiritualité et de la pastorale des Capucins au XVIIIe siècle, avec notamment l'érection de calvaires, pratique semble-t-il assez rare au XVIIe siècle94. Les Capucins se chargent parfois d'y assurer un service religieux, comme à La Mure où le secrétaire de l'évêque note dans le procès-verbal de la visite de 1757:

Sur la hauteur vis à vis l'église parrochiale dans l'endroit appellée la Cidale, on a bati une chapelle sous le nom de Calvaire couverte d'ardoises, munie de tous les ornements necessaires pour le service divin où les PP Capucins acquittent beaucoup de messes, et pretendent meme avoir droit de le faire sans l'agrément du Sieur Curé; [sur] le chemin qui conduit à cette chapelle sont toutes les stations de la Passion de Notre Seigneur sur des tableaux renfermés dans des petites Niches95.

Cet exemple, qui montre le développement de la dévotion à la Passion par la mise en place d'un chemin de croix, est aussi révélateur d'une permanence de la présence capucine dans les chapelles écartées, échappant au contrôle d'un clergé séculier désormais sans doute plus sourcilleux à l'égard de cette captation de fidèles.

L'importance alors accordée au culte de la croix se manifeste notamment dans les missions96, comme en rendent compte à leur manière les Nouvelles ecclésiastiques, qui évoquent les cérémonies de plantation et font état des rassemblements de fidèles autour de ces croix. A Vienne, où l'on en a dressé une au cours de la mission de 1759, «les jours même les plus solennels, le concours à cette merveilleuse Croix rendoit les églises désertes... On s'y assembloit la nuit comme le jour; et nous laissons à penser quels abus en résultoient»97. Surtout, toutes les sources montrent que dans les régions où existent des confréries de pénitents, celles-ci participent activement aux cérémonies organisées par les Capucins autour de la croix et s'emploient à perpétuer ce type de dévotion après le départ des missionnaires. Pendant la mission de Grenoble, en 1723, les pénitents de la ville allèrent le 14 septembre «en procession et en habits faire le Voyage du Calvaire» que venaient d'édifier les Capucins. Ils s'engagent de plus à y revenir tous les ans, «aux deux fetes de la Croix, et aux quatre Vendredy de mars... pour animer tout le monde de leur exemple à honnorer les soufrances de J.C. et a demander des graces particulieres pour le public et pour le particulier»98. A Tarascon, où les Capucins ont donné une mission en janvier 1714, les compagnies de pénitents organisent des processions à tour de rôle, tous les vendredis du Carême suivant, jusqu'à la croix qui a été érigée99.

Les liens qui apparaissent ainsi entre pénitents et Capucins ne se manifestent pas seulement dans les missions. Plus fréquemment que par le passé, ces religieux sont choisis pour le service spirituel des confréries: prédication de retraites comme à Grenoble à partir de 1749100, aumônerie de la confrérie comme pour les Noirs de Tarascon à partir de 1760. Dans la même ville, les pénitents gris participent aux solennités du culte des reliques dans l'église conventuelle: le dimanche dans l'octave de l'Exaltation de la sainte Croix, ils viennent en procession vénérer les reliques exposées et gagner l'indulgence plénière101. En certaines régions, comme le Dauphiné, les Capucins profitent aussi de leur apostolat pour créer ou restaurer des confréries de ce type102.

Les excellentes relations entretenues par les Capucins et les pénitents peuvent trouver plusieurs explications. La première tient à la nature même des missions du XVIIIe siècle. Dans la lignée de l'expérience d'Honoré de Cannes et de la codification d'Albert de Paris, celles-ci visent principalement à «réanimer» la dévotion. Dans cette perspective, les pénitents constituent le noyau de dévots qui entretiendra, après le départ des missionnaires, les marques d'attachement à la spiritualité qu'ils ont diffusée. Plusieurs exemples déjà évoqués le montrent. Mais, plus profondément, Capucins et pénitents s'emploient à la défense d'une tradition religieuse. Ils partagent la même volonté de sauver ou rétablir des formes dévotionnelles menacées ou abandonnées. Cette coalition dévote trouve évidemment une justification renforcée avec les progrès du détachement religieux dans le courant du siècle; mais son premier ennemi pendant toute cette période est le jansénisme, que le chroniqueur des Capucins de Grenoble présente en 1721 comme une «playe incurable a tout le Royaume si Dieu n'y met la main et n'inspire au Roy d'en user a l'egard des Jansenistes de la meme maniere que Louis XIV en usa a l'egard des Calvinistes»103.

Les missions des Capucins se veulent donc surtout une puissante machine de guerre destinée à contrecarrer les progrès du jansénisme. Le témoignage qu'apportent à ce sujet les Nouvelles ecclésiastiques est particulièrement précieux, car les correspondants du périodique janséniste mettent évidemment en relief les éléments de cette pastorale qui, leur apparaissant les plus critiquables, en représentent le volet le plus combatif. De ces récits de mission, il ressort d'abord que les Capucins ont un goût marqué pour le spectaculaire, faisant accompagner leurs processions de tambours et de trompettes, ou costumant les participants. Toutes les méthodes de la pastorale baroquisante sont déployées avec un art renouvelé, comme lors de la mission prêchée à Castellane en 1728:

Un Capucin, avec un livre à la main, marchoit le premier, représentant le Prophete Jonas: suivoient trois ou quatre cens hommes pieds nus, habillés de deux sacs; l'un qui pendoit derriere et qui leur servoit de capuce; l'autre en devant qui etoit comme un scapulaire. Ils avoient sur la tête une couronne d'épine, une corde au col. Ils portoient chacun une croix à la main, et marchoient deux à deux en silence; à l'exception néanmoins de quelques momens où le Capucin prononçant quelques paroles du Prophete Jonas, tous à l'instant se prosternoient, crioient à haute voix, Misericorde, Seigneur, Misericorde, et se battoient rudement la poitrine.

Suivaient des jeunes filles, certaines d'entre elles représentant des saintes, puis un personnage vêtu en saint Joseph, «tenant sur un bras un petit enfant, et menant de l'autre une fille voilée. Deux femmes marchoient ensuite, l'une représentant Madeleine mondaine, et l'autre Madeleine pénitente. Les Trompettes sonnoient la chamade. Et un jeune homme vêtu de blanc, ayant la tête couronnée d'épines, son habit ensanglanté, chargé d'une croix, représentoit Jesus-Christ chargé de la sienne». On voyait encore des anges, des saintes, puis les confrères, le clergé, les consuls et l'évêque104.

Dans une débauche de mises en scène, qui - selon les Nouvelles ecclésiastiques - seraient seulement grotesques si elle n'étaient surtout sacrilèges, les Capucins rassurent aussi à bon compte les pécheurs, à qui le pardon est très généreusement accordé. L'auteur de la même relation écrit, non sans ironie, que les Capucins «ont ouvert d'immenses trésors d'Indulgence». Dans le diocèse de Troyes, en 1746, ils auraient même enseigné que le fidèle qui profite de la mission retrouve l'innocence baptismale105. Partout, comme à Nantes en 1730, ils précipitent l'absolution. Au total, pour les auteurs des Nouvelles ecclésiastiques, les Capucins - peu exigeants quant aux dispositions réelles des pénitents et favorables à la communion fréquente - bradent les sacrements. Enfin, l'enseignement spirituel dispensé dans leur apostolat s'assortit d'une exigence d'obéissance totale à Rome, les religieux n'hésitant pas à prêcher, comme à Fréjus en 1734, que la peste, les mauvaises récoltes et la guerre trouvent leur origine dans un «deffaut de soumission à l'Eglise»106.

Elément important dans les affrontements religieux qui déchirent le royaume, les missions des Capucins semblent exacerber les oppositions, créant parfois des situations de forte tension. Lors de celle qui est prêchée à Vienne en 1759, les curés de la ville s'opposent aux Capucins, les accusant de détourner les fidèles de l'obéissance due à leurs «légitimes Pasteurs»107. Toutefois, ajoutent les Nouvelles ecclésiastiques, on ne put envisager pour autant une suspension de cette mission:

Le fanatisme étoit tel, que si l'on eût entrepris quelque chose contre les Capucins, il y auroit eu une sédition dans la ville108.

Les Capucins bénéficient en effet de l'appui inébranlable de certaines catégories de fidèles, que le même correspondant du périodique désigne explicitement lorsqu'il explique l'affluence auprès de la croix plantée par les missionnaires: elle était devenue, selon lui, «l'objet unique de la dévotion populaire et superstitieuse». Les oppositions qui se cristallisent autour des missions des Capucins sont donc à la fois religieuses, sociales et culturelles. Partisans d'une morale relâchée, les Capucins s'opposent aussi à une religion éclairée et débitent des «ridiculités»; leur clientèle est constituée par les catégories sociales inférieures, attachées avec «fanatisme» à cette «dévotion superstitieuse». En d'autres termes, les Nouvelles ecclésiastiques invitent à comprendre la popularité des Capucins au milieu du XVIIIe siècle comme un phénomène social. Seules les catégories inférieures manifesteraient un attachement à l'ordre et aux formes de dévotion qu'il propose. Plus précisément encore, sa pastorale plairait surtout aux ruraux, peu ouverts à une dévotion éclairée:

Si ces Missions capucinales ne sont pas du goût des personnes sensées et instruites de leur Religion, elles peuvent convenir aux bonnes gens de la campagne109.

On ne saurait certes se contenter des jugements du périodique janséniste pour évaluer le succès rencontré par les Capucins au XVIIIe siècle. Si aucune source ne permet une conclusion assurée sur cette question, plusieurs en revanche permettent d'en affiner l'approche. Il en va ainsi des correspondances adressées à la Commission des Réguliers, et notamment des lettres des évêques. Une première constatation s'impose, le jugement des prélats sur les Capucins tranche souvent par son caractère favorable avec celui qui concerne la plupart des autres ordres. Certes, de temps à autre, quelques réserves apparaissent, comme dans cet avis de l'évêque de Belley, qui déplore que les Capucins soient «trop faciles au tribunal de la penitence, soit qu'ils n'aient pas assés de Lumieres, ou d'etude pour remplir plus fidelement ce devoir, soit que la nécessité de faire des quêtes les rende plus indulgens pour des Penitens dont ils implorent souvent les secours temporels»110. L'opinion de l'archevêque de Cambrai, au contraire, est sans nulle réserve: les religieux de cet ordre, écrit-il, se distinguent parmi les Mendiants «par leurs lumieres, leur zele, et leur desinteressement... Cette conduite leur gagne la confiance des peuples, et je n'ai point vû qu'ils en abusassent». A travers ces deux textes, on le voit, la question qui suscite les avis les plus divergents est celle des «lumières» des Capucins. La discordance des opinions épiscopales à ce sujet reflète à coup sûr des orientations spirituelles différentes, et aussi des diversités de situations locales. Mais elle constitue surtout un bon indice des rapports entretenus par les religieux avec les fidèles des milieux populaires: pour certains évêques, la capacité des Capucins est suffisante pour l'apostolat qui est le leur. Pour d'autres au contraire, leur connivence avec ces milieux sociaux est trop forte: la distance entre le clerc, qui doit instruire, et les fidèles est trop ténue. Mais, avec ou sans réserves, les deux prélats se rejoignent pour estimer profonde l'influence des Capucins. Beaucoup d'autres, sans formuler des avis aussi explicites, soulignent aussi la «familiarité» de ces religieux avec le peuple; parfois ils la jugent excessive, comme l'évêque de Carcassonne qui trouve que les Capucins des petits couvents sont «toujours dehors avec le petit peuple, souvent avec des femmes»; mais ordinairement ils se félicitent de l'influence bénéfique qu'ils exercent, comme l'évêque de Couserans qui souligne qu'ils «prechent et confessent en Patois». Comme ce dernier exemple le montre bien, l'aspect auquel les évêques sont le plus sensibles est l'utilité des Capucins; contrairement à beaucoup d'autres ordres, ils rendent des services appréciables dans le domaine pastoral, opinion que pourrait résumer l'avis de l'évêque de Coutances pour qui ce sont «d'excellens Religieux qui travaillent infatigablement au ministere et dont j'ay tout lieu d'etre satisfait»111. Les Capucins apparaissent donc le plus souvent comme de précieux auxiliaires du clergé séculier, même si l'évêque de Grasse voit plutôt dans leur zèle pastoral un concurrence à l'activité des curés:

Ils saisissent tout ce qui se présente pour faire de la peine aux prêtres attachés au service de la parroisse et ils détournent autant qu'il est en eux les fideles du service divin de l'église parroissiale112.

Préoccupés d'abord par l'encadrement des fidèles, les évêques qui écrivent à la Commission des Réguliers ordonnent leur opinion sur les Capucins autour de cette question, non sans faire allusion ici ou là à une particulière sympathie entre les milieux populaires et l'ordre. L'évolution de la sociologie de son recrutement apporte, quant à elle, la certitude de l'existence d'un fossé, sans doute de plus en plus profond, entre les élites sociales et les Capucins. L'exemple de la province de Lyon est, de ce point de vue, particulièrement éloquent113. Après les premières décennies du XVIIe siècle, marquées par un nombre annuel de recrues qui n'est plus jamais atteint ultérieurement, la fin de ce même siècle connaît un relatif tassement des entrées dans l'ordre, qui demeurent encore assez nombreuses. Au cours du XVIIIe siècle, au contraire, après une phase de léger redressement, la situation se détériore progressivement, le remplacement des générations n'étant bientôt plus assuré. Le phénomène s'accélère vers le milieu du siècle, avant même que le report de l'âge des voeux de 16 à 21 ans vienne encore accentuer l'évolution du mouvement des entrées vers un tarissement quasi complet.

Mais le plus important pour le présent propos réside dans les mutations relatives à l'origine sociale des religieux. Pendant le XVIIe siècle, la population urbaine a constitué le vivier principal de recrues; beaucoup de Capucins étaient même issus des catégories aisées des capitales provinciales aux fonctions judicaires et religieuses. Après 1725, en revanche, ce sont les zones les plus méridionales de la province qui fournissent le plus de religieux. Ces régions souvent montagneuses, où la densité urbaine est faible, connaissent à cette époque une forte croissance démographique et un développement de l'émigration; culturellement, elles sont marquées par des progrès assez sensibles de leur taux d'alphabétisation et aussi par un attachement au catholicisme, qui se traduit sous la Révolution par une forte présence de prêtres réfractaires. Enfin, l'historiographie récente a bien mis en valeur leur rôle de «réservoirs» de vocations pour le clergé séculier114. La remarque vaut donc aussi pour certains ordres religieux, comme les Capucins, qui connaissent ainsi une relative ruralisation de leur recrutement. Cependant, ce sont rarement des fils de paysans, même aisés, qui prennent l'habit de l'ordre, mais plutôt les enfants de la petite bourgeoisie des bourgs ruraux. Pour ces familles, l'entrée chez les Capucins représente une forme de promotion sociale. Certes, les conditions de vie qu'offre l'ordre demeurent médiocres. Mais les exigences posées pour la réception, peu élevées, conviennent parfaitement à des milieux modestes voulant placer un de leurs fils dans le clergé: une instruction rudimentaire suffit pour accéder au rang de clerc, et il n'est ici besoin ni de titre patrimonial, ni d'un versement important à l'ordre pour l'entretien du novice. L'hypothèse d'une recherche de promotion sociale est par ailleurs confortée par la faiblesse du recrutement de frères lais dans les régions qui fournissent le plus de sujets à la catégorie des clercs, comme si cette dernière condition attirait seule des candidats en raison du prestige de l'état de prêtre. La faiblesse des exigences de l'ordre pour l'accès à la catégorie des prêtres est enfin suffisamment évidente pour que les évêques de plusiers diocèses l'évoquent dans leurs lettres à la Commission des Réguliers. Celui de Béziers se plaint ainsi du nombre important de réclamations contre les voeux qu'engendre l'absence de sélection115. Celui de Carcassonne, surtout, insiste sur cette question pour l'ensemble des Mendiants, attribuant la cause de ce laxisme à la difficulté qu'ils rencontrent à peupler leurs maisons:

Le manque de sujets dans ces ordres, aujourd'hui décriés, est encore la source des plus grands abus. Leurs noviciats sont ouverts aux premiers qui se présentent. Tout est reçu sans choix, sans examen préliminaire des motifs qui y conduisent. Tout est admis aux voeux sans épreuve, sans étude, sans vocation... D'ailleurs cette facilité dans les noviciats des Religieux énerve les regles sagement établies pour former des jeunes ecclésiastiques, lesquels ayant sous les yeux la porte d'un cloître toujours ouverte, et où ils peuvent entrer sans peine, préfèrent souvent de prendre cette voye, plutôt que de suivre une carrière où il y a à subir des épreuves longues et sérieuses116.

Toutefois, ces éléments qui favorisent les entrées en religion des enfants de certains milieux sociaux peuvent en écarter d'autres. Offrant à ses membres une sécurité matérielle très précaire, l'ordre des Capucins peut apparaître trop «crotté» aux familles plus aisées qui rêvent d'un sort plus relevé pour les fils qu'elles destinent à l'habit religieux. Pour que celles-ci aient continué à préférer envoyer leurs enfants chez les Capucins, il aurait fallu qu'ils conservent une image nettement positive. Mais le discrédit croissant qui a frappé l'ensemble des Mendiants dans la société française des XVIIe et XVIIIe siècle ne les a pas épargnés, comme en témoigne concrètement la difficulté croissante des frères quêteurs à recueillir des aumônes. Les religieux eux-mêmes se lamentent régulièrement à ce sujet, évoquant ordinairement le «refroidissement» de la charité; le Capucin poète déjà cité disait aller «perché sur sa bourrique, / quêter du grain et des affronts»117; les évêques évoquent aussi cette question dans leurs lettres à la Commission des Réguliers, suggérant plus ou moins explicitement de pourvoir à la subsistance des religieux par des moyens moins archaïques que la mendicité; celle-ci, selon l'évêque de Carcassonne, «peuple tous les ans la campagne d'une nuée de questeurs de toute couleur, qui se répandent chés le Cultivateur pour lever sur lui un subside, volontaire à la verté, mais que l'importunité rend fort onéreux»118. On pourrait même supposer qu'à certaines dates et en certains lieux le ralentissement du recrutement a procédé d'une incapacité à faire vivre de quêtes des communautés trop nombreuses.

Pour que l'ordre continue à bénéficier d'une large assise sociale, il aurait aussi - et surtout - été nécessaire qu'il conserve une identité très marquée dans un contexte de vive concurrence entre familles religieuses. Si l'ordre des Capucins n'offrait pas un visage suffisamment original par rapport aux autres, la médiocrité des conditions de vie à laquelle ses membres étaient condamnés ne pouvait qu'être un élément en sa défaveur. Or, précisément, dès les dernières décennies du XVIIe siècle, le modèle de vie religieuse proposé par les auteurs capucins ne tranche nullement avec le discours tenu par d'autres. En particulier, leurs textes ne mettent pas en évidence la spécificité d'une vocation franciscaine; ils insistent exclusivement, comme les traités de toutes les familles religieuses ou spirituelles, sur l'appel de la grâce divine à une vie de perfection sous l'obéissance à une Règle. De plus, à la même époque, les communautés, gonflées par les forts recrutements des décennies antérieures, l'arrêt des fondations de maisons et l'allongement de la durée de vie des religieux, se coulent sur le modèle de la conventualité «classique», avec une focalisation des préoccupations sur le respect des observances119. Dans la pratique comme dans le discours, les Capucins tendent donc à devenir vers la fin du XVIIe siècle des religieux comme les autres, mise à part la précarité de leurs conditions de vie.

Les évolutions qui s'observent dans les couvents au cours du XVIIIe siècle confirment à leur manière l'accentuation des processus déjà à l'oeuvre antérieurement. En particulier, la pauvreté, de moins en moins revêtue d'une valeur positive, est sans doute plus souvent acceptée - voire subie - que désirée par les religieux. Les legs et fondations sont plus volontiers acceptés que par le passé, voire recherchés, engendrant parfois des conflits avec le clergé séculier120. Les religieux s'engagent dans une véritable chasse au casuel. La pratique du «pécule» s'introduit aussi dans l'ordre. Des embellisements, certes relatifs, sont pratiqués dans la plupart des édifices conventuels, pour leur donner un peu plus de confort et d'agrément121. Tout semble donc indiquer que les religieux s'efforcent d'échapper autant que faire se peut à une rigueur jugée excessive des conditions de vie. Les tensions internes aux communautés, dont rendent compte en particulier les correspondances adressées par certains Capucins à la Commission des Réguliers, s'inscrivent souvent sur ce fond de recherche de bien-être122. Dans de nombreux couvents existe - semble-t-il - un «clan» lié au gardien qui s'efforce de regrouper dans l'établissement des religieux amis avec lesquels il partage les quelques agréments que peut procurer la maison, cantonnant ceux qui n'appartiennent pas à son groupe dans les tâches ingrates. De la même manière, l'écart semble se creuser entre la catégorie des prêtres et celle des lais. Alors que dans l'ensemble de la famille franciscaine, et notamment chez les Capucins, ces derniers - pleinement religieux - sont théoriquement traités à égalité avec les prêtres, on constate dans plus d'un cas une tendance à les transformer en véritables domestiques des couvents. D'ailleurs, dans plusieurs provinces où le recrutement se tarit, certaines places de lais demeurées vacantes sont occupées par des séculiers engagés temporairement ou à vie avec le statut de «donnés».

Ces mutations qui se produisent à l'intérieur des communautés ne sont pas elles-mêmes sans effets sur l'ancrage social de l'ordre et renforcent ses liens avec les bourgs et les campagnes au détriment des villes. Les zones rurales, où les pratiques dévotionnelles proposées par les Capucins trouvent un écho plus favorable, où l'ordre recrute plus qu'il ne le faisait auparavant, où la générosité des fidèles lors du passage des quêteurs est plus grande en raison d'un moindre discrédit de la mendicité, attirent de plus en plus les religieux. Ils y cherchent plus que jamais les ressources qu'ils souhaitent maintenant plus abondantes; ils y développent leur apostolat à cette fin très matérielle, mais aussi parce qu'ils y trouvent un public mieux disposé. Le conflit qui oppose les Capucins de Tarare au curé de la ville dans les années 1760 est particulièrement révélateur. Alors que ce curé se plaint de l'attitude des religieux qui délaissent les services spirituels assurés jusque là parce qu'ils s'estiment insuffisamment rémunérés, le provincial de Lyon décrit dans sa réponse la stratégie de l'ordre à cette date:

J'ai trouvé dans nombre de nos titres de fondation que les villes s'engageoient à nous fournir des moyens de subsistence et nous, de notre part, les secours spirituels de l'instruction, de concert avec les pasteurs... Il est arrivé, par la misère des temps, ou par le refroidissement de la charité, que dans nombre de villes où nous sommes établis à ces conditions, les habitants ont rompu le contrat de leur côté en ne nous secourant nullement de leurs facultés; en conséquence, nous avons été obligés de nous répendre dans les campagnes et d'y porter les instructions primitivement destinées aux lieux de nos établissemens123.

Sur un ton mordant, manifestant un dépit à l'égard des pratiques de son ordre, un religieux de la province de Lyon faisait également part, dans la lettre qu'il adressait à la Commission des Réguliers, de la mobilisation des ressources apostoliques de l'ordre au profit de l'amélioration des conditions de vie:

Pour les messes, nous nous informons des lieux où il y a de la piété, de l'argent et un défaut de confiance pour les Prêtres. On y fait passer aussitôt des prédicateurs, des missionnaires, des confesseurs et la moisson est toujours abondante. Nous y affilions à notre ordre quelque dévotte qui a la confiance publique, afin qu'elle travaille pour notre intérêt pendant notre absence124.

Le zèle persistant des Capucins dans les diverses fonctions où ils s'étaient illustrés dès les débuts de la présence de l'ordre en France trouverait donc en partie au moins son explication dans une recherche méthodique de publics aptes à satisfaire les besoins matériels des communautés. En d'autres termes, au XVIIIe siècle au moins, les Capucins adapteraient bien leur apostolat aux attentes des fidèles susceptibles de leur apporter d'abondantes aumônes. Avec un tour un peu trivial, cela dit encore que l'échange de services spirituels contre des moyens de subsistance reste au coeur de l'activité des Mendiants.

Les Capucins, ordre «populaire»? La réponse à cette question paraît, d'une certaine manière, aller de soi. Un ordre mendiant ne peut avoir maintenu jusqu'à la fin de l'Ancien Régime la quasi totalité des maisons fondées au temps de la Réforme catholique sans un solide enracinement dans la société. Certes, beaucoup de couvents se dépeuplent dans la seconde moitié du XVIIIe siècle; mais les Capucins sont largement épargnés par les critiques contre les religieux qui affluent à la Commission des Réguliers à la fin de la décennie 1760; et, en 1790, de nombreuses municipalités rédigent des adresses aux autorités départementales pour obtenir le maintien de leur maison de l'ordre. En maintenant, ne serait-ce que pour des raisons alimentaires, une activité apostolique importante, les Capucins ont su apparaître utiles pour les fonctions pastorales, même si des questions d'intérêt matériel ou de sensibilités religieuses ont pu, dans certains cas, conduire le clergé séculier à les considérer comme d'importuns rivaux. La véritable réussite de l'ordre résiderait alors dans cette capacité à demeurer en phase avec les attentes religieuses des fidèles, condition même de son succès auprès d'eux. Dès la période des fondations, la stratégie d'accueil de cultes en faveur sur les lieux de leur installation manifesterait combien les Capucins savent fonder leur popularité sur un accord dans le domaine des sensibilités religieuses. La pratique d'abondantes distributions d'objets de dévotion aux fonctions protectrices irait dans le même sens, comme aussi certains cultes promus.

Un tel constat ne s'accorde guère avec l'image habituelle de la Réforme catholique, conçue comme profondément acculturante. Ses agents se seraient notamment employés, par l'intermédiaire d'une pastorale faisant largement appel à la crainte du châtiment éternel, à developper le sens de la culpabilité. Ils auraient aussi oeuvré à assurer le progrès d'une piété plus intériorisée. Les hommes d'Eglise auraient, en parallèle, porté de rudes coups à bon nombre de pratiques traditionnelles de dévotion, taxées de superstitieuses. La Réforme catholique s'identifierait ainsi, dans le domaine du culte, à un immense effort d'épuration de la vie de foi. Cette analyse, fondée sur une documentation abondante, ne saurait être remise globalement en cause. Cependant, elle semble - par sa globalité même - tenir insuffisamment compte de deux éléments importants: l'existence de phases dans le processus de la Réforme catholique, et la coexistence de courants spirituels divers en son sein. Sur l'un et l'autre points, l'histoire des rapports entre les Capucins et les pratiques dévotionnelles peut permettre d'introduire des nuances au tableau. Au moment où se développent l'implantation et les initiatives apostoliques de l'ordre en France, le protestantisme, perçu comme l'ultime ruse de Satan pour renverser la véritable religion, apparaît comme le danger majeur. L'heure est au rassemblement des fidèles, à la restauration d'un sentiment de force du groupe catholique pour redonner confiance à chacun; de plus, comment oublier que le pays vient de connaître plusieurs décennies de troubles qui ont précisément accru le besoin d'une religion qui rassure? Riches de leur expérience dans le contexte italien, les Capucins ont alors déployé une pastorale de l'appartenance et du recours, à l'intention de populations qui leur paraissaient surtout abandonnées. Cette activité s'est poursuivie sur le temps long, profondément liée à une image de l'ordre qu'elle avait contribué à forger à l'orée du XVIIe siècle: du Capucin était attendu ce type de pastorale, même lorsque la Réforme catholique connut un deuxième souffle, teinté sans doute de plus de rigorisme moral et de dépouillement dévotionnel.

Les Capucins devinrent alors le refuge des adeptes d'une piété baroquisante, faisant une large part au pathétique et au spectaculaire. En-deçà même des affrontements entre jansénistes et anti-jansénistes, c'est-à-dire à un niveau plus profond des modes d'expression de la foi et de la piété, existe donc un clivage fondamental qui se traduit dans les diverses pastorales, surtout au cours du deuxième XVIIe siècle, période où coexistent des courants spirituels divers au sein de la Réforme catholique. La diversité des méthodes utilisées dans l'entreprise de conversion des protestants, avant et après la révocation de l'édit de Nantes, suffirait à le montrer.

Pour aller plus avant, est-il possible de caractériser ces «amis» des Capucins? correspondent-ils à un profil social particulier? Tout incite à penser, à commencer par les fondations et legs testamentaires, que pendant longtemps l'ordre a conservé son aura originelle dans les divers milieux de la société. Cependant, au fur et à mesure qu'avance le XVIIIe siècle, les indices d'un rétrécissement de l'assise sociale des Capucins se multiplient. Les critiques contre les Mendiants s'accentuent; la revendication d'une religion «éclairée», dépouillée des superstitions, progresse. Or, ces évolutions sont surtout marquées en ville, et notamment chez les élites sociales. Dans le sillage du Traité des superstitions de l'abbé Jean-Baptiste Thiers, s'approfondit un clivage social et culturel autour de cette notion, qui perd de sa charge théologique pour devenir un terme générique servant à désigner les croyances et pratiques spécifiquement populaires. Mais les Capucins n'adoptent pas, quant à eux, une attitude de distance à l'égard de formes de piété qui, pour une bonne part, avaient constitué un bien commun au générations antérieures. Prisonniers d'une tradition pastorale, assurés que l'avenir du catholicisme passe par «la religion des pauvres», répondant aux attentes de ceux qui leur assurent des aumônes, ils sont plus que jamais des «apôtres du peuple», recrutés d'ailleurs de plus en plus dans ses rangs.

Notes

1. M. Vovelle, La Révolution française. Images et récit, Paris, 1986, 5 vol. (ici, t. 1, p. 207 et t. 2, p. 259); A. de Baecque, La caricature révolutionnaire, Paris, 1988, p. 88 et 105.

2. Cité in Saint François chez nous, Lyon, 1943, p. 95.

3. B. Dompnier, Enquête au pays des frères des anges. Les Capucins de la province de Lyon aux XVIIe et XVIIIe siècles, Saint-Etienne, 1993.

4. La prescription se trouve au chapitre 6 des Constitutions de 1536, consultées ici dans Constitutiones ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum, vol. 1 (Constitutiones antiquae. 1529-1643), Rome, 1980, p. 55.

5. Sur le phénomène assez analogue des conventini italiens, R. Rusconi, Gli ordini religiosi maschili..., in M. Rosa, Clero e società nell'Italia moderna, Bari, 1992, pp. 207-274 (ici, p. 230-232).

6. Il en est notamment ainsi d'une bonne partie de l'ouest du Massif Central, et surtout de la province ecclésiastique de Limoges. Une carte des établissements des Capucins à la veille de la Révolution française figurera dans l'Atlas de la Révolution française, t. 9 («La Religion»), à paraître.

7. Voir, par exemple, le carnet, conservé aux Archives départementales de la Drôme, intitulé «Memoire pour les Questes de l'huile et de la laine du Convent de Romans» (17 H 1).

8. V. Dougados, La quête du blé. Cité in L. A. Marfan, Venance Dougados, un jeune poète victime de la Révolution, Toulouse, 1938, pp. 246-247 (Orient désigne le couvent - Notre-Dame d'Orient - auquel appartient ce religieux).

9. A la suite de J. Mauzaize, on peut estimer que l'activité charitable exercée par les frères lais dans leurs divers emplois contribua à gagner la confiance des fidèles (Le rôle et l'action des Capucins de la province de Paris dans la France religieuse du XVIIe siècle, Paris, 1978, p. 799 et suiv.).

10. L'interdiction de la sépulture dans les églises se trouve présente dès les Constitutions de 1536, au chapitre 3 (op. cit., p. 46). Dans la pratique, l'octroi assez généreux de lettres d'affiliation à l'ordre permettait à un nombre non négligeable de laïcs de prétendre à l'inhumation dans les couvents.

11. La décision fut partiellement rapportée en 1680. Sur cette question, J. Mauzaize, Le rôle et l'action..., pp. 803-804.

12. R. Sauzet, Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc. Le diocèse de Nîmes au XVIIe siècle, Paris-Louvain, 1979, p. 447.

13. L'évolution de la réglementation relative au ministère des confessions est retracée par J. Mauzaize, Le rôle et l'action..., pp. 809-821.

14. Archives capucines recueillies, coordonnées et annotées par le R. P. Henri deGrèzes. Province de Provence. Le couvent de Saint-Tropez, Bar-le-Duc, 1893, p. 19.

15. «Mémoire historique de la Fondation, des Réparations du Couvent de Carcassonne, depuis l'an 1592 jusqu'en l'an 1779», édité in L. A. Mahul, Cartulaire et archives des communes de l'ancien diocèse et de l'arrondissement administratif de Carcassonne, vol. 6, 1ère partie, Paris, 1871, pp. 415-436 (ici, p. 416). Merci à C.-M. Robion de m'avoir signalé l'existence de ce texte.

16. Philippus a Firenze, Itinera ministri generalis Bernardini ab Arezzo (1691-1698), t. II (Per Galliam), Rome, 1968 (Monumenta Historica Ordinis Minorum Capuccinorum, vol. XII), p. 124.

17. Ivi, p. 98-99.

18. Ivi, p. 141.

19. J. Mauzaize, Le rôle et l'action..., pp. 859-862.

20. Archives capucines... Le couvent de Saint-Tropez, pp. 21, 36, 37, 39, 43.

21. J. Mauzaize, Le rôle et l'action..., pp. 857-859.

22. J. Valère-Martin, Reliquiae ou ce qui reste du couvent des Capucins de Cavaillon, Avignon, 1877, p. 35.

23. P. Peano, Histoire du Tiers ordre, Paris, 1943, p. 61. Le droit des Capucins à diriger des groupements du Tiers ordre, contesté jusque là, est entièrement reconnu par le bref de Clément X du 20 février 1675.

24. La Regle du Troisieme ordre de S. François, Appellé l'Ordre de la Penitence... Ensemble une Exposition sur la même Regle. Avec un exercice iournalier pour les Frères et Soeurs dudit Ordre. Par le Père Léonard de Paris, Capucin. La première édition connue date de 1663, mais la permission d'imprimer donnée par les supérieurs est de 1656. Au moins cinq impressions de cet ouvrage furent faites en France avant la Révolution, plus une à Porrentruy.

25. Voir, par exemple, les renseignements fournis par L. Châtellier pour Strasbourg (Tradition chrétienne et renouveau catholique dans l'ancien diocèse de Strasbourg (1650-1770), Strasbourg, 1981, p. 416 et suiv.

26. J. Valère-Martin, op. cit., p. 194. Il est très difficile d'établir une liste exacte des chapelles du Tiers ordre, celles-ci n'étant souvent mentionnées que de manière fortuite; ainsi, pour Tarascon, on découvre qu'une telle chapelle existait seulement par la mention de sa destruction en 1767 lors de travaux dans le couvent (Archives capucines recueillies, coordonnées et annotées par le R. P. Henri de Grèzes. Province de Provence. Le couvent de Tarascon (1612-1790), N.D. de Lérins, 1891, p. 176).

27. Une recherche de type prosopographique, fondée notamment sur les documents ayant trait aux rémunérations versées pour les Avents et Carêmes, devrait permettre une connaissance plus précise des prédicateurs les plus prisés de l'ordre et de l'ampleur géographique de leurs déplacements; certains prédicateurs ne franchirent jamais les limites de leur province, d'autres au contraire eurent une renommée nationale. Pour les Capucins, comme pour les autres ordres, le chantier est encore à peu près totalement en friches. Ici aussi, le rassemblement des données fournies par les travaux d'érudition locale permettrait la réalisation d'une première étape dans la recherche.

28. Jean de Cognin, Les Capucins en Savoie, Chambéry, 1934; Id., Un ami et collaborateur de saint François de Sales, le Père Chérubin de Maurienne, capucin, in «Etudes franciscaines», 1935, pp. 14-80.

29. Sur les Quarante-Heures en France, B. Dompnier, Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du XVIIe siècle: les Prières des Quarante-Heures, in «Revue d'Histoire de l'Église de France», t. 67, 1981, pp. 5-31. Pour un historique général de cette dévotion, C. Cargnoni, Le Quarantore ieri e oggi, Rome, 1986.

30. Outre les travaux cités dans les deux notes précédentes, on consultera C. Mazouer, Théâtre et mission pendant la conquête du Chablais (1597-1598), in «Dix-Septième Siècle», 34e année, 1982, pp. 399-412.

31. Charles de Genève, Les Trophées sacrés de la souveraine Emperière de l'univers... ou missions des Capucins en Savoie, éd. F. Tisserand, Lausanne, 1976, 3 vol. (Mémoires et documents publiés par la Société d'histoire de la Suisse romande, vol. XII à XIV); ici, t. 3, p. 171.

32. Henri de Grèzes, Vie et missions du Père Honoré de Cannes, Paris, 1895; Raoul de Sceaux, Le Père Honoré de Cannes, capucin missionnaire au XVIIe siècle, in «Dix-Septième Siècle», n° 41, 1958, pp. 349-374.

33. Manuel de la Mission, à l'usage des Capucins de la province de Paris, Paris, 1702; La véritable manière de prêcher selon l'esprit de l'Evangile, Paris, 1691.

34. Cité in J. F. Soulet, Traditions et réformes religieuses dans les Pyrénées centrales au XVIIe siècle, Pau, 1974, p. 270.

35. Sur l'ensemble de ces questions, B. Dompnier, Pastorale de la peur et pastorale de la séduction. La méthode de conversion des missionnaires capucins, in La conversion au XVIIe siècle, Marseille, 1983, pp. 257-273.

36. Yves de Paris, Les heureux succès de la piété, Paris, 1632, p. 601.

37. Pour une vision d'ensemble de cette conception du missionnaire, L. Châtellier, La religion des pauvres. Les sources du christianisme moderne. XVIe-XIXe siècles, Paris, 1993, pp. 137-145.

38. Annales capitulaires de la province de Lyon, citées par Théotime de Saint-Just, Les Capucins de l'ancienne province de Lyon. 1575-1660, Saint-Etienne, 1951, pp. 408 et 410.