Un confronto di metodo. Le devozioni dell’età
della Controriforma. Riflessioni di una medievista

di Giulia Barone

L'interessante relazione di Bernard Dompnier può destare, nel medievista, la curiosa sensazione del déjà vu: molto, infatti, di quanto egli racconta sulla diffusione dei Cappuccini nella Francia del Sei-Settecento, sulla loro «popolarità» (ivi compresa l'ambiguità di tale concetto), sulle forme di pietà e sulle devozioni da essi promosse o favorite sembrano ripetere, a tre secoli di distanza, il successo e le ombre della prima diffusione degli Ordini Mendicanti, e soprattutto dei Francescani.

Analoga è, se vogliamo seguire lo stesso percorso tracciato dall'autore, la capacità di attrazione esercitata sulle folle da una forma di povertà, quella mendicante, che non aveva precedenti negli Ordini possidenti dell'alto Medioevo e che si era andata affermando, a partire dal XII secolo, grazie ad esperienze individuali di personaggi di eccezione, ma analogo è anche, proprio a causa della loro presenza capillare nella società, il discredito di cui possono godere. Se il Cappuccino è la vittima designata dei caricaturisti del XVIII secolo, il Mendicante è l'eroe negativo delle novelle anticlericali di Boccaccio e di Chaucer : il falso povero, sempre a caccia di denaro, il predicatore capace di spacciare false reliquie o vendere inutili indulgenze.

Almeno in una prima fase, anche i Mendicanti - e soprattutto i Francescani - erano stati espressione non degli strati superiori della società ma del «medio ceto» delle città e dei borghi in espansione demografica della prima metà del Duecento, anche se, sin dall'inizio, numerosi erano stati i casi di nobili entrati tra le loro file: si pensi all'aristocratico Bernardo, primo e diletto compagno di Francesco o al domenicano Tommaso, erede della potente casata feudale dei d'Aquino. Rispetto ad una carriera ecclesiastica tradizionale, in un capitolo cattedrale o in una delle grandi famiglie benedettine, la scelta di farsi Mendicante rappresentava, per i rampolli delle élites duecentesche un'alea, e, per le famiglie stesse, la perdita di potere e prestigio che assicuravano le vocazioni religiose di tipo tradizionale.

Le cose erano cambiate abbastanza presto, grazie all'intervento papale che, dalla metà del Duecento, aveva scelto francescani e domenicani quali vescovi di diocesi potenti e strategiche, che li aveva fatti entrare nel Sacro Collegio, assicurando così, alle grandi famiglie, di origine aristocratica o «popolare», i cui figli avessero raggiunto una simile posizione, nuovo lustro. Ma - come abbiamo già detto - molti Francescani ed Agostiniani, molti dei fratelli laici fra i Domenicani, continuarono ad essere reclutati nell'artigianato e nella piccola borghesia cittadina.

Il radicamento urbano dei Mendicanti, anche se l'eremitismo era stato parte integrante della prima esperienza francescana e restò sempre fondamentale nella spiritualità agostiniana, è fenomeno tanto evidente che Jacques Le Goff ha potuto ipotizzare, non senza fondamento, che la presenza mendicante potesse essere considerata il rivelatore del carattere urbano di un agglomerato.

Anche per loro - come per i Cappuccini - si assiste, almeno in una prima fase, ad un insediamento «marginale» rispetto al centro della città: spesso i nuovi Ordini fondano le proprie case nei sobborghi, presso le porte, nei quartieri nuovi; identiche anche, con ogni probabilità, le ragioni di questa scelta: la possibilità di trovare ampie estensioni di terreno non ancora urbanizzato, il minor costo delle aree edificabili, la necessità di essere presso, o addirittura fuori, dalle porte per dedicarsi più liberamente alla «missione» nel contado. Paragonabile a quella dei Cappuccini era stata anche la velocità di espansione dei Mendicanti nel primo secolo di vita, che aveva portato i Francescani, alla fine del Duecento, ad avere centinaia di fondazioni, soprattutto in Italia e Francia. I Domenicani avevano invece, volontariamente, privilegiato i conventi di maggiori dimensioni e le città episcopali, ove condurre una più efficace attività di appoggio all'episcopato nella predicazione della parola divina e il numero dei loro conventi era perciò minore.

La riduzione del ritmo delle fondazioni mendicanti del Trecento può essere ricondotta a cause diverse: il mutamento della congiuntura economica, in flessione dopo il 1315, l'impossibilità di moltiplicare le fondazioni laddove il reticolo era ormai molto fitto, la vivace concorrenza fra i nuovi Ordini e i dissensi nel mondo francescano, e, soprattutto, dopo il 1348, lo spaventoso calo demografico dovuto alle pestilenze che avevano duramente colpito soprattutto le città e, all'interno delle città, le comunità dei religiosi, più sottoposti, per la loro attività pastorale e la vita comune ai rischi del contagio.

Comunque, analogamente ai Cappuccini, sia pure per motivazioni parzialmente diverse, anche per i Mendicanti ad una fase di successo folgorante era seguita una sorta di stasi.

Se falsa - come è noto - è l'attribuzione a Francesco della Regola del Terz'Ordine, se i terziari legati agli Ordini Mendicanti si rifanno ad una tradizione penitenziale precedente e non esauriscono certo il feno meno dell'associazionismo religioso dei laici, è però indubbio il valore di stimolo che essi avevano esercitato. Numerosissime sono infatti, alla fine del Medio Evo, in tutti gli agglomerati urbani italiani, le confraternite legate ai Mendicanti, segnati da una devozione mariana ed eucaristica profonde. Non si può parlare, invece, di invito alla «comunione frequente», guardata ancora, nel Quattrocento, con un certo sospetto. Spesso, inoltre, queste confraternite si erano fatte promotrici di forme di «propaganda» religiosa che preludono a quelle controriformiste: apparati e suggestioni sono già largamente utilizzati nelle grandi processioni confraternali e nelle sacre rappresentazioni organizzate dai gruppi laicali. Basti qui accennare alla rappresentazione della Passione, che la Arciconfraternita del Gonfalone organizzava sin dalla fine del Medio Evo e che dovette essere vietata, all'inizio del Cinquecento, perché le folle che vi assistevano, commosse ed eccitate dallo spettacolo, si abbandonavano, alla conclusione di questo, ad atti di violenza nei confronti dei «deicidi» ebrei.

Se i Cappuccini si sono illustrati nella lotta anti-protestante, non bisogna dimenticare il forte impegno anti-ereticale dei Mendicanti, che, dopo una prima fase di confronto con gli eterodossi attraverso la predicazione e l'esempio di vita evangelica, si tradusse nella gestione quasi esclusiva dei tribunali inquisitoriali. Proprio perché si sentivano missionari in terra cristiana, i Mendicanti scelsero come loro mete iniziali i luoghi dove più profondi erano i guasti prodotti dall'eresia (Italia centro-settentrionale e Francia meridionale). La più temibile delle correnti eterodosse, il Catarismo, fu ben presto costretta a ripiegare su se stessa e le sue tracce si perdono quasi completamente dopo i primi decenni del Trecento. A parere di molti, il loro successo fu dovuto all'impegno pastorale più che all'attività repressiva. Resta comunque significativa la permanenza del dissenso religioso in alcune zone: se i Valdesi delle vallate alpine riuscirono a non farsi assorbire dall'ortodossia neanche nel Seicento, una parte dell'ex Francia catara, il sud del paese, accolse con entusiasmo il protestantesimo nella sua forma calvinista.

Su un punto essenziale, però, i Cappuccini dei secoli XVII e XVIII si differenziano nettamente dai Mendicanti del Duecento: la santità del XIII secolo è stata fortemente segnata dall'impronta mendicante. I santi fondatori dei due Ordini furono rapidamente canonizzati (Francesco, 1228; Domenico, 1234), e ad essi si aggiunsero, a pochissimi anni dalla loro morte, Antonio da Padova e Chiara d'Assisi, fra i seguaci del Poverello, e l'inquisitore domenicano Pietro Martire. A questa santità riconosciuta a tambur battente da Roma si affiancarono poi un gran numero di personaggi che godevano di fama sanctitatis su base locale. Certo, per i Cappuccini, il riferimento a Francesco, il fondatore che la nuova famiglia religiosa condivideva con Minori ed Osservanti, può aver svolto una funzione frenante nel riconoscimento di una santità propria; altrettanto importanti debbono essere stati però i nuovi provvedimenti papali in materia di canonizzazioni, presi in seguito alle polemiche protestanti, nei primi anni dopo il Concilio di Trento, e la fondazione di una Congregazione che aveva tra i suoi compiti precipui la promozione e il controllo della santità ortodossa. A questi primi provvedimenti seguirono, all'inizio del Seicento, la nuova normativa di Urbano VIII e, nel Settecento, quella di Benedetto XIV, che miravano entrambe a più severi controlli ed accertamenti della santità, aprendo però la possibilità di una prima fase di riconoscimento, la beatificazione, ignota al Medio Evo. Queste innovazioni canonistiche in materia di canonizzazioni possono certamente aver influito sulla storia della santità cappuccina.

In conclusione, l'intervento di Dompnier, nella ricchezza delle sue sfaccettature, e per le forti analogie che sembra stabilire con situazioni precedenti, se, da un lato, rende più evidente il concetto di longue durée anche nel campo della storia della pietà e degli atteggiamenti religiosi, dall'altro sembra porre più di un inquietante interrogativo sulla possibilità della storia di ripetersi in presenza di condizioni di base in solo apparente mutamento.