Les Jésuites et le peuple des villes et des
campagnes au XVIIIe siècle: formation ou échange?

di Louis Châtellier

Le prestige acquis par les Jésuites en tant qu'enseignants a fait oublier, dans certains pays comme la France, leur vocation première qui était la mission aussi bien outre-mer qu'en Europe1. Les hommes des Lumières, pourtant, le savaient bien puisqu'ils redoutaient cette «influence générale dans toutes les classes du peuple» que «sous le voile de la religion» ces religieux avaient fini par acquérir2. A la même époque, certains évêques songeant aux fidèles des campagnes qui suivaient les instructions des Pères plutôt que celles de leurs curés, en venaient à s'emporter contre la «subversion jésuitique»3. Quelques années plus tard, au temps de la Révolution et de l'Empire, d'autres ecclésiastiques estimèrent que le détachement à l'égard de la religion qu'ils observaient dans de nombreuses classes sociales s'expliquait en partie par la suppression d'un Ordre (bref Dominus ac Redemptor en 1773), autrefois si actif auprès des humbles comme des puissants. Tant de haine ou de regrets révèlent, mieux que de longs discours, la place occupée, dans la société d'Ancien Régime, par la Compagnie de Jésus. Aussi convient-il de s'interroger sur les moyens utilisés par cette dernière pour aboutir à ce résultat, sur la nature de la formation religieuse dispensée et sur les effets obtenus tant sur les personnes, qu'à plus long terme, sur la religion elle-même.

1. Des villes aux villages

Au cours de la mission qu'il avait lui-même pratiquée en Guipúzcoa au début de sa carrière (1535), Ignace de Loyola avait donné, dans les grandes lignes, la manière de procéder. Mener la vie de pauvre, prêcher contre les péchés dominants dans le pays, instruire les fidèles et leur apprendre à prier4. Dans les villes, à Venise ou à Rome, il n'agit pas autrement. Déjà, là où cela lui semblait possible, il songeait à des formes d'associations pieuses susceptibles d'encourager la piété des participants de la mission et de prolonger les effets de celle-ci. Ainsi, il participa, la fondation, en 1554, d'une Compagnie de la Vénération du Saint-Sacrement5. Ses successeurs, sans négliger l'usage conjoint des deux pratiques, opérèrent cependant un choix en fonction des circonstances. La mission était destinée, avant tout, aux populations isolées des îles, des villages éloignés des centres urbains ou à celles qui se trouvaient à proximité de communautés protestantes. Au peuple fidèle des villes étaient destinées, en priorité, des associations de piété pour stimuler son zèle et l'amener à pratiquer sa religion comme l'entendait le concile de Trente. Ce fut d'ailleurs l'année de sa clôture, en 1563, que fut fondée une institution destinée à un grand avenir: les congrégations mariales.

Etablies dans les collèges de la Société de Jésus, celles-là avaient pour but, selon leur fondateur (le père Jean Leunis), de guider dans leurs dévotions les meilleurs élèves. Très vite, des chanoines des collégiales, des religieux de divers couvents, de pieux laïcs obtinrent la permission de participer aux exercices des collégiens. Avec le succès, il apparut qu'on ne pouvait donner un enseignement identique à une assemblée aussi disparate. Aussi, répartit-on en groupes homogènes les membres de la congrégation primitive. En dehors des enfants du collège, il y eut les nobles et les ecclésiastiques, les marchands et les artisans. Ceux-ci, d'ailleurs, furent à leur tour scindés selon qu'ils étaient maîtres ou compagnons. On fut attentif aux classes d'âges: hommes mariés, célibataires et très jeunes gens furent séparés. On prit les langues en considération. A Anvers, wallons et flamands furent placés dans des congrégations différentes. A Strasbourg, au XVIIIe siècle, il en fut de même pour les bourgeois «allemands» et les bourgeois «français». Cette répartition des hommes dans les diverses sodalités ne répondait pas seulement à des finalités pédagogiques. S'y trouvait aussi, de la part des Jésuites, le souci de toucher les groupes les plus nombreux, les mieux représentés dans la cité. A Lille, les maîtres et les compagnons qui travaillaient le textile constituaient les 2/3 de la congrégation des «grands artisans» au milieu su XVIIe siècle. A Anvers, les marchands qui comptaient pour 1/6e dans la sodalité des «hommes mariés flamands» au début du XVIIe siècle, n'étaient plus qu'un 1/15e de l'effectif total dans les années 1700, alors que les artisans des différents métiers et surtout du textile étaient devenus très largement majoritaires6. Cette évolution n'était-elle pas à l'image de celle de la ville qui avait perdu au profit des ports hollandais, depuis le traité de Westphalie, une grande partie de ses activités commerciales? Un même désir d'adaptation se trouvait entre les structures urbaines et celles de la congrégation: la répartition par quartiers s'imposait dans les unes comme dans l'autre avec des officiers qui portaient des noms identiques7.

Cette extraordinaire souplesse de l'institution peut conduire à se demander si elle n'était pas l'un des instruments sur lesquels comptait Ignace de Loyola pour, comme l'écrivait l'un de ses biographes, «réformer le monde»8. Mais, dans l'immédiat, elle visait surtout à un apostolat aussi total et efficace que possible grâce à l'application du principe qui était à l'origine des congrégations: l'apostolat du semblable par le semblable. S'y ajoutait le désir de s'appuyer sur les rapports d'autorité pour faire pénétrer la dévotion dans la société. Le Père Nicolas Caussin S. J. dans son célèbre ouvrage, La Cour sainte, faisait sentir aux nobles tout le poids de leur responsabilité en piquant leur orgueil. «Voyez, ô Nobles, écrivait-il quel empire l'exemple s'en va exerçant sur les coeurs des hommes? Il ne tient qu'à vous, que vous ne fassiez dès à présent un monde nouveau, que vous ne bannissiez le vice de la terre, pour y faire reflorir un âge d'or?»9. Le père de famille, très tôt, avait été investi de la même mission dans le cadre plus réduit, de son foyer; ainsi que le patron dans son atelier. Lorsqu'au XVIIIe siècle, l'antique prééminence du paterfamilias commença à décliner ce fut la famille dans sa totalité - père, mère, enfants - qui fut l'objet de l'attention des Jésuites. Alors, peu à peu, on vit les congrégations mariales perdre de leur importance au profit de confréries d'un type nouveau, comme celles de la Bonne-Mort, où parents et enfants pouvaient s'agréger et progresser ensemble dans la vie morale et spirituelle10. Dans certaines villes, petites et grandes, (Cologne ou Sélestat par exemple), la quasi totalité des foyers se trouvaient représentés au sein de la confrérie au milieu du XVIIIe siècle. Un tel résultat après deux siècles d'apostolat des Jésuites dans les villes conduit à la question: parfaite adaptation à l'évolution de la société ou contribution de la Compagnie de Jésus à l'évolution de celle-là?

Cette action sur les cités restait cependant insuffisante à une époque où la grande majorité de la population vivait et travaillait dans les campagnes. Ce fut, sans doute, un temps fort dans l'histoire de la culture européenne lorsque vers 1680 l'Eglise entreprit d'étendre à toute l'Europe l'oeuvre de renouvellement intérieur qui jusqu'alors, concernait surtout des centres privilégiés. Ce vaste mouvement, contemporain des pré-Lumières, ne lui fut peut-être pas étranger. Il est même tentant de le considérer comme son accompagnement, sa face cachée considérable et méconnue11. Louis-Antoine Muratori, l'homme «éclairé» par excellence, fut, en effet, l'admirateur et l'enthousiaste biographe du Père Paolo Segneri junior S. J. et, à la fin de sa vie, l'auteur d'un ouvrage célèbre, Della regolata divozione de' Cristiani,destiné à guider la piété des chrétiens ordinaires qu'ils fussent savants ou illettrés12. Toutefois, les principaux agents de cette entreprise de grande ampleur furent de simples missionnaires uniquement soucieux d'implanter jusque dans les plus petits hameaux l'enseignement et les pratiques de piété fixés par le concile de Trente. Le mouvement prit naissance, une fois de plus, en Italie centrale lorsque, dans les années 1660, le Père Paolo Segneri l'Ancien S. J. entreprit de visiter les villes et les villages. Bientôt, des missions furent données systématiquement dans des pays entiers et renouvelées quelques années plus tard selon un rythme soigneusement fixé. Des actes de fondations, aujourd'hui dans les archives, furent rédigés à cet effet. Tel était celui de l'évêque de Sigüenza en Vieille Castille, en 1710, qui chargeait deux Jésuites de parcourir son grand diocèse pour y faire la mission dans chacune des quatre cent cinquante paroisses. Ce travail devait les retenir, à temps complet, pendant trois ans. Après quoi, eux ou leurs successeurs le reprenaient en commençant par le premier archiprêtré visité13.

La guerre de succession d'Espagne achevée (en 1714), le duc de Bavière, plusieurs princes de Rhénanie, l'empereur, de nombreux princes-évêques du Saint Empire, le duc de Lorraine envoyèrent des missionnaires prêcher dans leurs Etats. Ils devaient séjourner dans chaque canton, prendre soin de tous, revenir dans les mêmes lieux au temps prescrit. Parfois, le prince soutenait l'action des religieux en infligeant des amendes aux sujets qui négligeaient les pieux exercices et qui préféraient travailler dans les champs ou qui n'envoyaient pas leurs enfants aux séances de catéchisme. Il faut dire que la sollicitude des princes n'était pas toujours désintéressée. Ils comptaient sur le passage des Jésuites pour conduire leurs sujets à plus de docilité et à un plus grand attachement envers la dynastie au pouvoir. Cela se manifestait dans des territoires où l'autorité du prince avait été affaiblie lors du dernier conflit - cas de la Bavière - ou ceux dont le prince était un nouveau venu encore mal accepté par la population, comme en Lorraine depuis l'arrivée de l'ancien roi de Pologne Stanislas Leszczynski en 173714. Mais il ne manquait pas de simples seigneurs, de bourgeois, voire de modestes curés de campagne pour entreprendre de pareilles fondations sans autres motifs que le soin du bien spirituel du prochain. La mission était devenue un fait général. Elle s'était si fortement implantée au cours du XVIIIe siècle que la suppression de la Compagnie de Jésus par le pape Clément XIV ne provoqua pas d'interruption. D'autres religieux, tels les Rédemptoristes, étaient prêts pour prendre la relève15. Par ailleurs, d'anciens Jésuites, devenus simples prêtres séculiers, poursuivaient les travaux qu'ils accomplissaient lorsqu'ils étaient religieux. Ce fut ainsi que les «Missions catéchétiques» entreprises depuis 1754 en Basse-Autriche, par le Père Ignace Parhamer S.J., furent non seulement maintenues après les années 1770 mais largement diffusées dans d'autres régions, notamment en Bavière, où elles prirent un caractère systématique, chaque village étant visité à tour de rôle et soumis à une semaine entière d'instructions16.

L'apostolat des Jésuites auprès du peuple des villes et des campagnes fut, sans doute, une permanence au cours des XVIe-XVIIIe siècles. Mais il fut, selon les époques, guidé par des principes différents. Au début, on mit, semble-t-il, les espoirs d'un changement dans le zèle d'une élite, soigneusement formée et préparée à convertir, de proche en proche, la société tout entière. Au XVIIIe siècle, ce fut l'action directe sur les foules qui l'emporta. Peut-être cette évolution était-elle préparée de longue date et apparente, dès l'origine, dans la formation religieuse que les membres de la Compagnie assuraient à leurs dirigés.

2. L'initiation au christianisme tridentin

Des spécialistes de l'histoire de l'éducation dégageront peut-être un jour le lien qui existait entre l'enseignement des disciplines profanes, tel qu'il était conçu par les Jésuites et les instructions religieuses qu'ils pratiquaient dans leurs églises17. On est surpris de constater que cet Ordre qui a fourni le plus célèbre catéchiste de la contre-réforme, Pierre Canisius, ait été si discret, jusqu'au milieu du XVIIIe siècle, sur l'usage des leçons de catéchisme dans ses oeuvres apostoliques. Certes, comme souvent en Histoire, ce qui va de soi ne donne pas lieu à de longues dissertations. Il est remarquable, cependant, que l'insistance sur la doctrine - missions du Père Ignace Parhamer - ait été un fait de la seconde moitié du XVIIIe siècle en un temps où la Compagnie était attaquée de toutes parts et connaissait une crise intérieure grave. Il n'est pas exclu que ces missions arides qui consistaient principalement dans la vérification des connaissances de la population de tout un village aient contribué à la défaveur d'un Ordre et, parfois, au détachement religieux de certains peu à l'aise devant cette manière dogmatique de présenter la foi chrétienne18.

Celle-ci, en effet, était habituellement enseignée tout autrement par les Jésuites au cours de leurs exercices conduits dans leurs congrégations mariales ou leurs missions. Le fondement de leur méthode consistait à prendre appui sur les grands actes de la vie chrétienne, les dévotions traditionnelles ou nouvelles pour faire entendre l'enseignement du concile de Trente. La pratique passait avant l'instruction ex cathedra ou, à tout le moins, ne devait pas en être dissociée. Ce qui importait avant toutes choses était de transformer la vie quotidienne des hommes et des femmes qu'ils avaient en face d'eux. De même qu'en géométrie, un théorème ne peut être supposé compris tant qu'il n'a pas été appliqué dans un problème, ainsi dans la vie chrétienne la connaissance des commandements ne valait rien sans leur mise en pratique. Cela pouvait paraître une évidence lorsque l'auditoire était homogène, comme l'était celui de leurs élèves. Il n'en allait pas de même lorsque les religieux s'adressaient dans une église paroissiale, à un public mêlé. La difficulté était encore plus grande dans les campagnes où, aux XVIe et XVIIe siècles au moins, tout était encore à apprendre. C'était ainsi qu'à un commentaire ardu et abstrait du Credo on préférait celui, beaucoup plus concret du signe de la croix que tout bon chrétien accomplissait plusieurs fois par jour. «La passion de N. S., écrivait le Père François Coster dans un manuel destiné aux congréganistes, peut être clairement entendue par la croix, laquelle croix a coustume d'estre formée de toute la main: c'est à scavoir, des cinq doigts pour signifier les cinq plaies: ou de trois doigts, assavoir du poulce, de l'index et de celuy du milieu: d'autant qu'en ceste passion, vray est que la seule humilité de Jésus-Christ a soutenu et enduré, mais toute la Trinité y a opéré... Finalement, de deux doigts, de l'index, et de celui du milieu: a cause des deux natures, divine et humaine, en une seule personne de Jésus-Christ... En outre, y est monstrée la rémission des péchés, et la gloire céleste, quand la main est transportée, non de l'espaule dextre à la gauche, ains au contraire, de la gauche à la dextre. Car nous, qui estions avec les Boucs au costé gauche, puans à cause des ordures des péchés, nous sommes par la croix et passion de N. S. transportez au costé dextre avec les brebis, reconciliez au Père éternel, ayant receu la rémission des péchés et le gage ou arre du Royaume céleste»19. Un simple signe de croix bien fait exprimait donc toute la doctrine chrétienne. La Trinité, l'Incarnation, le sacrifice du Christ et le salut qu'il nous a obtenu par sa Passion: tout s'y trouvait contenu. Il ne s'agissait pas pour le petit élève ou pour le paysan d'accomplir une exégèse compliquée, mais de se remémorer des vérités simples contenues dans les prières à l'aide du geste de la main, des signes effectués par ses doigts, des valeurs symboliques, bien enracinées dans la mentalité populaire, des côtés droit et gauche. C'était en partant de ces vieilles croyances qui remontaient plus loin que le christianisme, de ces images, de ces gestes du quotidien que les plus simples apprenaient les rudiments de leur foi. Mais, plus qu'un apprentissage, il s'agissait, en réalité, d'un enracinement du christianisme tridentin dans leur vie, leurs pensées de tous les jours et jusque dans leur inconscient puisqu'on ne pouvait exiger à chaque signe de croix l'entier souvenir de toute sa signification. L'essentiel étant bien qu'ils le fissent et qu'à force de l'accomplir, de plus en plus souvent, leur nature s'en trouvât transformée par l'image du Christ en croix devenue familière, présente à tous les moments de la journée. Ce que faisait surgir le signe distinctif du catholique, la messe, devait le prolonger et l'étendre à la manière d'un feu provoqué par une étincelle.

Écrivait le Père François Coster:

Le prêtre devant les pieds de l'autel, S. J., représente Jésus Christ devant Dieu son père au jardin des Oliviers. Les choses qui sont faites au côté et coin droit de l'autel auquel on a coustume de lire les prophéties représentent les choses que Jésus Christ a souffert es maisons des Juifs, chez Anne et Caïphe. Le lieu de l'Evangile, vers Aquilon, d'où vient tout le mal représente le prétoire de Pilate gentil et les efforts et attentats des autres païens desquels Jésus Christ a souffert tant de maux. Car Lucifer, ou le diable, qui vouloit transporter son siège en Aquilon et estre semblable au Très Haut, y estoit principalement adoré par les païens. Quand on élève l'hostie, cela signifie Jésus Christ élevé en croix... La prière dominicale contient les sept paroles du Christ en croix, la fraction de l'hostie, la séparation de l'âme et du corps. Une partie est mise sur la patène et représente la partie descendue aux enfers. L'autre mise également en patène et représente le corps descendu de la croix. La réception et manducation du Sacrement signifie la sépulture. Car nous qui sommes terre, devons porter en nous le corps du Seigneur, à ce que puis après il ressuscite en nous par nos moeurs changez quand de toutes les forces du corps et de l'âme, nous prenons une autre vie, et une autre forme de vivre. Le livre est rapporté au coing et costé dextre de l'autel, d'autant qu'après le mort du Seigneur, les Juifs ne cessèrent encore, ains partie en demandant des gardes du sépulchre à Pilate; et en les corrompant par argent, partie en persécutant les Chrétiens, se sont efforcés d'obscurcir la gloire de Jésus Christ. Mais enfin le Prestre s'en retourne vers Aquilon, pour y mettre fin à l'office de la Messe, par la leçon de l'Evangile, pour autant que les Juifs délaissez, la prédication et la grâce de l'Evangile est transférée aux Gentils20.

La messe dominicale, ou mieux journalière, devenait ainsi un véritable calvaire breton où toute l'histoire du salut se trouvait représentée en actes. Il ne s'agissait pas de comprendre et de suivre - d'ailleurs c'était impossible pour le plus grand nombre puisque le texte était en latin - mais de pénétrer dans, d'entrer dans la liturgie. Le plus pauvre et le plus inculte des chrétiens était convié à prendre la place de l'un des disciples à la Sainte Cène et à participer à ce qui restait un mystère. Car les images en foule n'élucidaient pas, n'expliquaient pas. Elles actualisaient le mystère, le montrant toujours présent sur l'autel et, en puissance, dans nos vies où une autre forme de transsubstantiation pouvait nous changer «nous qui sommes terre» en êtres vivant de l'Esprit de Dieu. Cette extraordinaire façon de faire appréhender le sacré revenait à dire: le mystère n'est pas seulement sur le Calvaire, il est aussi en nous puisque Christ «ressuscite en nous» quand «nous prenons une autre vie». Ainsi passait-on insensiblement ou, plutôt, vivait-on simultanément la contemplation de l'Histoire sacrée, la participation à cette Histoire et la transformation de notre vie et du monde par les oeuvres. Celle-là bien loin d'apparaître comme le résultat d'une conduite héroïque ou la simple soumission aux injonctions du concile de Trente, ainsi que certaines gloses pouvaient le faire apparaître, ne consistait qu'à se laisser pénétrer par le mystère du salut, qu'à se laisser porter par lui. C'était cela la grâce.

On comprend que la messe ait été au coeur des instructions des Jésuites. Il en allait de même pour la Vierge dont la vie, les vertus, les miracles révélaient toute la puissance de la grâce. A Anvers, gagnée sur les calvinistes par Alexandre Farnèse en 1585, la première manifestation publique de la nouvelle congrégation mariale fondée au collège S. J. fut les rétablissement de la statue de la Vierge au fronton de l'Hôtel de ville21. Il y avait là une manifestation éclatante de la conte-réforme. Mais on saisissait aussi la volonté, de la part des habitants catholiques, de remettre en place au plus vite l'image bénie de celle qui, au nom du Tout Puissant, protégeait la ville. Dans la reconstruction religieuse qui suivit le concile de Trente l'idée était présente d'une chaîne entre ciel et terre qui avait été brusquement brisée et qu'il fallait réparer au plus tôt. Marie en était l'élément central. Dans le même temps où on élevait des statues, on encourageait hommes et femmes à réciter le chapelet et à se grouper en confréries du rosaire. Les anciens pèlerinages de la Vierge retrouvaient vigueur; de nouveaux lieux de culte apparaissaient. Partout, les Jésuites travaillaient avec ardeur à ce renouveau de dévotion mariale. Lorsqu'une chapelle dédiée à la Vierge se trouvait à proximité d'un de leurs collèges, ils y conduisaient, aux fêtes de la Mère de Dieu, leurs élèves et leurs congréganistes, relevaient avec soin les événements miraculeux qui s'y produisaient, encourageaient, au cours de leurs missions, les fidèles à y venir en pèlerinage. Un glissement s'opérait: l'ancien sanctuaire médiéval devenait centre missionnaire au temps de la réforme catholique.

A Marienthal, près de leur collège de Haguenau en Alsace, les Jésuites accueillaient, depuis le milieu du XVIIe siècle, ceux qui venaient chercher un recours contre les maux du corps et de l'âme. Ils en profitaient pour les instruire sur la puissance des sacrements, pour les encourager à s'en approcher et ils notaient avec soin les miracles qui se produisaient pendant la messe ou après la communion22. A Piekary, en Silésie, la restauration du pèlerinage par les Jésuites coïncida avec l'élan missionnaire de la seconde moitié du XVIIe siècle23. A la même époque, les missions de Paolo Segneri S. J. l'Ancien et de J. P. Pinamonti S. J. semblaient construites tout autrement. Elles étaient conçues, en apparence, comme une suite d'instructions solidement ordonnées prononcées sur un «théâtre» orné et placé dans un bourg bien situé où affluaient les villageois des environs. Cela n'empêchait pas les religieux suivis de la foule des fidèles-pèlerins de visiter, en procession, les sanctuaires petits ou grands, des environs et d'y effectuer une partie importante des exercices de la mission. Le successeur du Père Segneri l'Ancien, le Père Fulvio Fontana S. J. qui prêcha en Italie du Nord, en Suisse et au Tyrol donna à ces longues marches recueillies en direction de chapelles de pèlerinage perdues dans les montagnes la plus grande place, avec un plein succès24. Tout se passait comme si la parole des missionnaires avait besoin d'un lieu ou d'un objet sacré et que cet enracinement lui était indispensable pour porter ses fruits25.

Avec le temps, la mission donna naissance aussi à des manifestations du sacré là où elle se tenait avec une dévotion intense. Ici le corps enseveli d'un saint missionnaire - Jean-François Régis S. J. - attirait les pèlerins26. Là un calvaire gigantesque dominant de loin le pays, élevé dans un mouvement d'enthousiasme collectif par des centaines de paysans, continuait, longtemps après sa disparition, à susciter la dévotion des foules (calvaire de Pontchâteau par Louis-Marie Grignion de Montfort)27. Un chemin de croix, construit à Bad Tölz en Bavière, à la suite d'une mission fervente, devenait le lieu de convergence des pèlerins en route vers la chapelle qui dominait le bourg et consacrée au «Christ aux liens». Il arrivait, en effet, que la venue de prédicateurs jésuites dans un village fût le point de départ d'une dévotion largement répandue: tel fut le cas de celle du Sacré-Coeur au moment même où le mouvement missionnaire se développait avec la plus grande intensité (première moitié du XVIIIe siècle)28. Les croix de mission que l'on commençait à élever en souvenir de ce temps de renouvellement en prirent, dès lors, une signification nouvelle. Parfois, pour mieux l'évoquer, un coeur immense doré et sanglant était suspendu à la croisée des deux bras. Placée, en un lieu commodément accessible, sur la place principale ou sur une esplanade à proximité de la rivière, ce nouveau monument devenait à son tour lieu de prière et de pieux rassemblements29. Dans les petits manuels de prières à l'usage des fidèles, il était recommandé de s'y présenter chaque soir pour accomplir son examen de conscience de la journée. A défaut, on pouvait se contenter d'une simple image du Christ en croix et procéder de la manière suivante: «Baise les plaies de la main droite du crucifix, lisait-on dans le manuel, et dis-lui ta reconnaissance, baise les plaies de la main gauche et demande d'y voir clair en toi, baise les plaies du pied gauche et recherche tes péchés, baise les plaies du pied droit et repens-toi pour tes péchés présents et passés, baise les plaies du coeur et fais la promesse de t'amender»30.

Ainsi se développait, à la faveur des missions, une dévotion qui rencontrait un accueil d'autant plus large qu'elle se situait dans une longue tradition où l'Imitation de Jésus-Christavait la place d'honneur. Elle trouvait, comme bien d'autres dévotions diffusées à la même époque ou un peu plus tôt, le prolongement souhaité dans les multiples confréries nées souvent à l'occasion d'une mission et destinée à rendre durable ce qui avait été initié en ce temps d'exception.

3. La nature du changement

Relativiser tout ce qui dans les missions, les confréries ou les congrégations, fut du domaine de l'enseignement, de la prédication ou du catéchisme peut apparaître paradoxal. La mission baroque, celle des Jésuites en premier lieu se caractérisait par la place donnée à ces exercices et par la façon spectaculaire, impressionnante pour le public, avec laquelle ils étaient conduits. Cependant, l'exemple malheureux des «missions catéchétiques» d'Autriche et de Bavière - pourtant dirigées par d'excellents religieux - qui, après un brillant début, rencontrèrent vite des difficultés et finalement disparurent vers 1780 dans l'indifférence générale, fournit matière à réflexion. On peut invoquer, à propos de cet échec, les effets de l'esprit des Lumières. L'hypothèse est sans doute recevable si l'on considère l'esprit du temps non comme un ennemi extérieur hostile à tout ce qui venait de l'Eglise et principalement des Jésuites, mais comme un ensemble de principes qui inspiraient bon nombre d'intellectuels à commencer par les ecclésiastiques et les religieux de la Compagnie de Jésus. Ces ultimes missions de la fin du XVIIIe siècle sont mortes d'avoir évacué le sacré - sans le vouloir bien entendu - au profit du savoir et de la raison. A contrario, le considérable succès obtenu par la Compagnie dans ses tâches apostoliques, de 1550 à 1750, semble lié plus qu'aux abondants et pathétiques discours, au sens de la transcendance divine, du surnaturel, que les hommes de ce temps, y compris les plus simples, portaient au-dedans d'eux-mêmes, et que des religieux, tels François Coster S. J., savaient avec une grande acuité d'esprit et beaucoup de sensibilité traduire et respecter. Au fond, c'était l'essence de la Religion qui se trouvait présente dans leurs écrits et dans leurs actes.

Par ailleurs, on sent chez beaucoup de religieux une immense compassion à l'égard de ce peuple démuni des campagnes ainsi qu'un grand respect de l'autre, étrange, surprenant, «archaïque» peut-être dans sa manière de croire mais qui détenait lui-aussi une part de vérité. A quoi bon le brusquer? Et pourquoi entrer avec lui dans les arguties des cas de conscience? L'essentiel n'est-il pas qu'il soit réconcilié avec ses proches, avec ses voisins, les gens de son village, pour se préparer à l'être avec Dieu?

Ainsi naquit dans les missions des Jésuites autour de 1720 la cérémonie du pardon des injures bientôt considérée, comme le préalable indispensable à la communion générale. A l'invitation du prédicateur, les enfants venaient implorer grâce devant leurs parents, les adversaires de toujours allaient se chercher dans l'église et se donner le pardon, tous s'embrassaient et partaient réconciliés. A la vue de ces scènes émouvantes plus d'un missionnaire pensait qu'il se trouvait en face d'un peuple vraiment pénitent même si toutes les formes n'étaient pas respectées. Le passage au confessionnal restait bien sûr indispensable pour laver les fautes les plus importantes. Mais, à partir du moment où l'on avait fait la paix avec son prochain était-il nécessaire de venir souvent s'agenouiller devant le prêtre? Le Père Jean Pichon S. J., auteur d'un Esprit de Jésus-Christ et de l'Eglise sur la fréquente communion, (1745) ne le pensait pas et encourageait tous les fidèles, y compris ceux qui avaient commis quelques péchés véniels, à la communion quotidienne. C'était la seule condition, à ses yeux, pour reprendre des forces et se rapprocher de Dieu31. L'opinion de ce missionnaire de l'Est de la France qui, au milieu du XVIIIe siècle, avait provoqué le scandale dans l'Eglise gallicane plus ou moins influencée par le rigorisme, voire le jansénisme, fut plus largement admise au siècle suivant. Le pape Léon XII invitait le clergé, en 1825, à moins de rigueur dans l'administration du sacrement de la Pénitence (encyclique Caritate Christi). Quelques années plus tard, le curé d'Ars, Jean-Marie Vianney qui dans sa jeunesse avait été un confesseur rigoureux avouait le changement opéré en lui. «Vraiment, concédait-il, puis-je être sévère pour des gens qui viennent de si loin, qui font tant de dépenses, de sacrifices, qui sont obligés de se cacher pour venir ici?»32. Entre-temps, il est vrai, la Théologie morale d'Alphonse de Liguori qui prenait en compte l'expérience de ces missionnaires des campagnes - et la sienne propre - avait été répandue33.

Cette évolution se produisait au moment même où des initiatives étaient prises dans différents pays d'Europe pour laisser une plus large place aux fidèles. Telles étaient les Cappelle serotine, assemblées de prières dirigées par de pieux laïcs et établies dans les quartiers de Naples par Alphonse de Liguori; l'Association des pensées de l'éternité d'Antoine-Sylvestre Receveur fondée à la veille de la Révolution dans les villages du Jura et dont le but était d'amener tous les paysans des hautes terres à l'oraison quotidienne34. «Promettez-moi de faire chaque jour un quart d'heure de méditation et je vous promets le Paradis», avait-il coutume de dire à ses retraitants35. Trente ans plus tôt déjà, le Père Pedro Calatayud S. J. avait été conduit à terminer ses missions dans le Sud de l'Espagne par la fondation d'écoles d'oraisondont l'ouvrage de base était celui que le Père lui-même avait composé sur le Sacré-Coeur, Incendios de Amor sagrado (1734)36. Il y avait dans cette dévotion, comme dans celle des plaies du Christ ou du chemin de croix, voire du Rosaire, matière infinie à méditations, à réflexions sur l'Homme-Dieu souffrant ou sur sa Mère compatissante. Les paroissiens pouvaient prier ensemble dans une chapelle de l'église paroissiale ou une maison particulière, s'encourager, se stimuler mutuellement par tel ou tel verset tiré d'un livre de piété, par la contemplation d'une statue ou d'un tableau; ils n'avaient plus besoin de la présence constante d'un prêtre. Il en allait de même pour les confréries de la Doctrine Chrétienne qui se développèrent dans les pays germaniques à la fin du XVIIIe siècle. Les adultes des villages s'entraînaient tout à la fois à la meilleure connaissance du catéchisme et à sa mise en pratique dans toutes les circonstances de la vie37.

Tout se passait comme si, au moment où un certain essoufflement pouvait être observé dans l'action apostolique de la Compagnie de Jésus, au milieu du XVIIIe siècle, le relais était pris par d'autres ordres (Rédemptoristes) et surtout par les laïcs eux-mêmes. Mais ceux-ci avaient souvent été formés par les Jésuites qui, d'ailleurs, au cours des deux siècles que dura leur intense activité missionnaire dans les campagnes avaient eu le temps d'observer les paysans qu'ils instruisaient, qu'ils guidaient et qu'ils écoutaient aussi quotidiennement. Partis pour être les seuls maîtres, dispensateurs d'un savoir qui avait ses sources dans les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola et le concile de Trente, ils n'avaient pas tardé à se rendre compte que le christianisme pratiqué par ce petit peuple des champs avait aussi sa grandeur. Culte des saints et de la Vierge, longs et éprouvants pèlerinages révélaient un sens aigu du sacré qui parfois manquait à un enseignement soucieux, parfois jusqu'à la lettre, d'orthodoxie. Le changement dans les campagnes du XVIIIe siècle fut le résultat d'un jeu d'échange entre des missionnaires savants et aussi attentifs aux autres et un vieux peuple chrétien. Ainsi s'est peut-être mise en place une religion nouvelle, le Christianisme moderne assez éloigné du Christianisme tridentin que, pourtant, les Jésuites avaient été chargés d'implanter partout en Europe.

Notes

1. Nous nous permettons de renvoyer pour l'ensemble de cette communication à nos deux ouvrages: L'Europa dei devoti, Milano, 1988; La religione dei poveri, Milano, 1994.

2. L'Europa dei devoti...., cit., p. 200.

3. La religione dei poveri..., cit., p. 210.

4. Ivi, pp. 20-21.

5. L'Europa dei devoti..., cit., p. 15.

6. Ivi, pp. 69-77.

7. Ivi, pp. 66-69.

8. Ivi, p. 9 (le Père Bouhours S. J.).

9. Ivi, p. 116.

10. Ivi, pp. 210-216.

11. L. Châtellier, De la crise de la conscience européenne» aux missions rurales: un changement religieux dans les campagnes au début du XVIIIe siècle, in «Histoire Economie et Société», 1989, 2, pp. 237-248.

12. G. Orlandi, L. A. Muratori e le missioni di P. Segneri Jr., in «Spicilegium Historicum Congregationis SSmi Redemptoris», 1972, 1, pp. 158-294; A. Dupront, L. A. Muratori et la société européenne des pré-Lumières, in «Atti del Convegno Internazionale di Studi Muratoriani», 5 vol., Firenze, 1975, t. IV.

13. La religione dei poveri..., cit., p. 71.

14. Ivi, pp. 75-96.

15. G. Orlandi, S. Alfonso Maria de Liguori e l'ambiente missionario napoletano nel settecento: la Compagnia di Gesù, in «Spicilegium Historicum Congregationis SSmi Redemptoris», 1990, 1, pp. 5-195.

16. La religione dei poveri..., cit., pp. 197-202.

17. Sur l'enseignement des Jésuites, lire F. de S. J. Dainville, L'éducation des Jésuites (XVIe-XVIIIe siècle), Paris, 1978.

18. La religione dei poveri..., cit., pp. 208-219.

19. Le Livre de la Compaignie, c'est à dire les Cinq Livres des institutions chrestiennes, dressées pour l'usage de la confrérie de la très heureuse Vierge Marie, mis en français du latin de François Coster, Anvers, 1588, in 8°, pp. 308-309.

20. Ivi, p. 69-70.

21. L'Europa dei devoti..., cit., p. 19.

22. L. Châtellier, Les Jésuites et les sanctuaires de la Vierge en Alsace. Le cas de Marienthal dans la seconde moitié du XVIIe siècle», in «Sanctuaires et clergés», Etudes d'Histoire des Religions, 4, Strasbourg-Paris, 1985, pp. 133-148.

23. La religione dei poveri..., cit., pp. 111-112.

24. Récit d'après une chronique du Valais en 1707 dans K. Anderegg, Durch der Heiligen Gnad und Hilf. Wallfahrt, Wallfahrtskapellen und Exvotos in den Oberwalliser Bezirken Goms und Ostlich-Raron, Schriften der Schweizerischen Gesellschaft für Volkskunde, 64, Bâle, 1979, pp. 168-169.

25. Lire à ce sujet le récit de la mission du Père Julien Maunoir S. J. à l'île d'Ouessant en 1641 dans A. Croix et F. Roudaut, Les Bretons, la Mort et Dieu de 1600 à nos jours, Paris, Messidor, «Temps actuels», 1984, pp. 227-228.

26. B. Dompnier, Les jésuites et la dévotion populaire. Autour de l'origine du culte de saint Jean-François Régis (1641-1676) in «Les jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles», actes du colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), Clermont-Ferrand, publications de l'université de Clermont-Ferrand II, fasc. XXV, 1987, pp. 295-308.

27. La religione dei poveri..., cit., pp. 116-122.

28. Ivi, pp. 130-131 et pp. 127-128.

29. Ivi, pp. 124-126.

30. L. Châtellier, Livres et missions rurales au XVIIIe siècle. L'exemple des missions jésuites dans les pays germaniques in «Le livre religieux et ses pratiques. Etudes sur l'histoire du livre religieux en Allemagne et en France à l'époque moderne», sous la direction de H.E. Bödeker, G. Chaix, P. Veit, Göttingen, 1991, pp. 183-193, voir p. 190.

31. La religione dei poveri..., cit., pp. 151-152.

32. Ivi, p. 222.

33. Ph. Boutry, Prêtres et Paroisses au pays du curé d'Ars, Paris, 1986, p. 414.

34. G. Orlandi, S. Alfonso Maria de Liguori e i laici. La fondazione delle Cappelle serotine di Napoli, in «Spicilegium historicum Congregationis SSmi Redemptoris», 1987, 2, pp. 393-414.

35. La religione dei poveri..., cit., p. 205.

36. Ivi, p. 203-204; F. A. Piñal, Bibliografia de Autores españoles del Siglo XVIII, Madrid, t. II (1983), pp. 62-72.

37. A. e L. Châtellier, Les premiers catéchistes des temps modernes. Confrères et consoeurs de la Doctrine chrétienne aux XVIe-XVIIIe siècles, in La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, études réunies sous la direction de J. Delumeau, Paris, 1992, pp. 287-299.