Diari femminili e discernimento degli spiriti:
le mistiche della prima età moderna*

di Adriano Prosperi

Il 10 luglio 1564 una suora modenese annotava nel suo diario: «Giunse l'eccellentissimo signore duca nostro padrone, cioè l'eccellentissimo signore duca di Ferrara, del quale fu detto al monastero che il giorno seguente si partì per Franza in compagnia di 10 cocchi. Dio l'accompagni per misericordia»1. È una delle tante informazioni di un diario di vita cittadina che seleziona e registra gli avvenimenti con lo stesso genere di attenzione con cui la seguiva il cronista modenese Tommasino de' Lancillotti: storie di piazza e di strada, vicende familiari, fatti curiosi, amori, avventure e morti. Il lettore segue e si appassiona. Rivive in queste pagine, ad esempio, una storia di attentati, con scatole piene di polvere da sparo che scoppiavano al momento dell'apertura. I ricordi e i racconti dell'autrice risalgono nel tempo fino agli anni della sua infanzia: ma non concedono niente al ricordo d'infanzia, tutti orientati come sono verso la vita cittadina. Un secolo dopo - precisamente il 9 luglio 1664 - Cecilia Ferrazzi, una pia donna veneziana di 55 anni, nelle carceri dell'inquisizione veneziana dove si trovava detenuta sotto l'imputazione di affettata santità, cominciava a dettare la sua autobiografia2. Iniziava proprio col racconto di un episodio infantile, anzi di un sogno di lei bambina: ricordava di aver sognato che suo padre veniva ammazzato, proprio nel momento stesso in cui il padre veniva riportato a casa ferito. La sua storia è fatta di un'attenzione concentrata su se stessa: sogni, prodigi, pensieri e sentimenti («mi venne un grandissimo sentimento d'amare et godere Iddio benedetto...»3), ma anche il proprio corpo, i cibi, le cose della sua esistenza quotidiana. Tutto ciò è immerso nella luce di eventi straordinari: un tordo messo a cottura e dimenticato da lei, assorta in cucina nelle sue devozioni, viene trovato cotto miracolosamente a puntino. Ma si tratta sempre di cose che riempiono la sua vita, non quella della sua città o quella della «repubblica cristiana». Nella suora modenese, la scrittura è una funzione solenne di memoria dei grandi eventi della città e del mondo, sia pure spiati attraverso le grate del convento; nella mistica veneziana, è uno strumento di indagine e di giudizio su se stessa. È una trasformazione non trascurabile nella storia della scrittura autobiografica e di quella particolare provincia che è l'autobiografia femminile.

Occorre chiedersi se dietro queste differenze tra i due casi non ci sia qualcosa di più generale, se si tratti, insomma, di casi isolati o di una tendenza; e bisognerebbe tentar di capire se ci furono condizioni specifiche che portarono a quella trasformazione e anche, naturalmente, dove portasse questa tendenza. Per questo, prenderemo spunto dalla scrittura autobiografica interiorizzata tipica della Ferrazzi, cercando di capire che cosa portò alla produzione di testi di quel tipo.

A rigor di termini, si dovrebbe dire che il racconto della Ferrazzi non è un'autobiografia vera e propria, ma è una dichiarazione messa a verbale nel corso di un processo. L'antefatto del lungo racconto è quello di una serie di discorsi innestati su domande dell'inquisitore che tradiscono un bisogno di parlare e una pratica della riflessione su se stessa e sui fatti che le succedono «dentro». Alla fine, la richiesta: «Cari signori, le me faci gratia di mandarmi o un confessore o alcuno che piaccia a loro, il quale scrive tutte queste cose che io le dettarò». Perché la Ferrazzi chiede proprio un confessore? questo è il punto da cui possiamo partire. La sua richiesta rivela quanto fosse entrato nell'uso il rapporto con i confessori come ascoltatori di mestiere di lunghe e accurate rievocazioni della propria vita. Ritengo si possa dire che la richiesta della Ferrazzi non sarebbe comprensibile senza lo straordinario successo incontrato dalle nuove forme assunte dalla confessione dopo il concilio di Trento e, in particolare, dopo la diffusione di una pratica prediletta dai gesuiti, quella della «confessione generale».

Nella storia dell'ordine che ebbe inizio da Ignazio, la proposta della confessione generale doveva diventare una delle più importanti: essa incarnava meglio di ogni altra pratica devota il movimento che dal profondo dell'abiezione portava al desiderio del riscatto, dalla cognizione di se stessi alla vittoria sui propri istinti colpevoli - e dunque, dal profondo dei peccati alla perfezione morale. Bisognava partire dalla riconsiderazione degli errori passati in tutta la loro estensione, per recuperare periodicamente lo slancio per un nuovo inizio. Ma non si trattava di una meditazione morale privata, del tipo consueto nella tradizione penitenziale della Chiesa cristiana: era una pratica che si faceva in due. Il penitente metteva nelle mani del confessore tutti i fili sbagliati del tessuto della propria vita, per ottenere col suo aiuto una trasformazione radicale. Così, il confessore diventava qualcosa di ben diverso rispetto all'occasionale erogatore di un perdono divino comunque garantito. Diventava il conoscitore profondo della storia di una vita, colui che ne possedeva i segreti più intimi e al quale ci si affidava per fare quello che da soli non si riusciva a compiere. I custodi della tradizione non furono contenti di questa vera e propria svolta. Il domenicano Bartolomeo da Medina, autore di una importante e diffusa istruzione per la confessione, lo disse chiaramente: «con queste confessioni, le quali alcuni introducono che si faccino generali... le sottomettano di maniera, che nessuno le possa levare loro dalle mani»4. Preoccupato di questo nuovo tipo di dominio psicologico come anche dell'emergere di nuovi e invadenti specialisti della confessione, il domenicano sollevò anche dubbi sull'ortodossia di quella pratica: non si vedeva forse che, col rifarsi sempre dall'inizio, confessando di nuovo peccati già confessati, si metteva in dubbio la validità stessa della confessione?

È vera et certa opinione di tutti i catholici, che il ben confessato una volta non accade che si confessi un'altra, et non si può far legge humana che oblighi al contrario. Onde ne segue, che quei che dicono esser necessario far confessioni generali, insegnano una dottrina falsa et erronea: perché o le confessioni passate sono state valide, o no; se sono state valide, è errore et mala dottrina, il dire che sia necessario fare altre confessioni generali: se sono state invalide, è vero che s'hanno da reiterar tutte, et far di nuovo, non perché le particolari non bastino, ma perché non furono valide: onde l'insegnare che a tutti è necessario il far confession generale, è errore insegnato da huomini poco prattichi nella cura dell'anime.

Quello che non viene detto è quale fosse il posto della confessione generale nella strategia gesuitica: ma basta sfogliare un qualsiasi manuale per confessori in uso nella compagnia per scoprirlo. La Institutio confessariorum del gesuita brindisino Martino Fornari, ad esempio, raccomandata com'è dal generale Claudio Acquaviva, appare abbastanza autorevole e rappresentativa. L'opera promette fin dal titolo di insegnare un percorso di perfezione ai penitenti5. Si articola in tre libri. Ma solo il primo ha un'aria familiare a chi conosce la manualistica dei secoli precedenti: vi si tratta delle disposizioni del confessore, delle condizioni e stati sociali dei penitenti, dei rimedi per i vari peccati. Era una suddivisione normale nella sterminata letteratura manualistica che, in volgare e in latino, si rivolgeva a confitenti e confessori per istruirli sulle modalità del sacramento. Ma già nella parte conclusiva di quel primo libro, si affaccia una concezione del peccato come malattia dell'anima e del confessore come medico capace di curarla. Dunque, il peccato non è più l'esito della battaglia tra angeli buoni e cattivi - battaglia esterna all'uomo - bensì è la risultante di deficienze e debolezze individuali, che si rivelano nel peccato. La tentazione è una prova delle reazioni individuali, delle affezioni e dei temperamenti: tentatore può essere il diavolo (che non conosce l'interiorità dell'uomo e procede per tentativi) ma può essere un altro uomo o anche Dio stesso. La tentazione può rivelarsi utilissima6 : è la via per raggiungere la perfezione e il premio eterno. Il confessore-medico deve aiutare l'individuo tentato a superare la prova: che diventa, da questo punto di vista, una occasione utile, senza la quale non si darebbe perfezionamento. E dunque, viene come rovesciata la preghiera del «pater noster»: l'uomo deve essere indotto in tentazione. L'importante è che ci sia chi gli insegna a trarne il giusto profitto. Anche la considerazione delle colpe muta profondamente: al posto dell'eretico, abbiamo l'uomo tentato contro la fede. Spetta al confessore insegnargli come vincere la tentazione, suggerendogli i luoghi biblici che possono andare nel senso di una adesione passiva alle dottrine della Chiesa, di un rifiuto a voler sapere le cose «alte»7. Lo stesso vale per la bestemmia. Ma perché il confessore possa intervenire ogni qual volta se ne offra la necessità, bisogna che il rapporto con lui sia stabile, non saltuario. Ed è così che la confessione non conclude il percorso del peccatore ma ne segna semplicemente l'inizio. Il secondo libro del Fornari comincia proprio dalla fine della confessione: il penitente che ha concepito un vero e profondo rifiuto del peccato non deve essere lasciato andare con una semplice assoluzione. Lo si deve convincere a fare una confessione generale e ad avviarsi sulla strada della milizia spirituale: è qui che si attua il «progressus in via Domini», l'accrescimento progressivo del controllo di se stessi e l'orientamento al bene della propria persona. E questa è la «via purgativa», a cui tiene dietro, nel terzo libro, la «via illuminativa». Il rapporto casuale e saltuario del penitente col confessore è diventato il legame stretto e continuo di un allievo con un maestro sempre presente, sempre attento ai moti interiori dell'allievo, capace di aiutare quelle forze in lui già presenti che possono portarlo sulla strada della perfezione religiosa.

Il linguaggio sistematico dei manuali corrisponde del resto a quello più informale delle istruzioni interne. In una di queste, redatta da Claudio Acquaviva nel 1588, si spiega in che cosa consista l'esame di coscienza (o «ratio conscientiae») da fare davanti al superiore: bisogna - scrive l'Acquaviva - dispiegare lo stato della propria anima, palesare difetti, passioni, simpatie, tentazioni, perfino le virtù, insomma tutto quanto è necessario per far conoscere bene se stessi: e questo bisogna farlo di frequente, non a scadenze fisse una o due volte l'anno8. È decisivo, comunque, il criterio fondamentale fissato dall'Acquaviva: bisogna che il penitente sveli lo stato della sua coscienza non come se si trovasse davanti a un giudice ma come davanti a un padre9. La confessione è il luogo dell'ascolto e della fiducia: e i gesuiti furono i più consapevoli assertori di questo principio.

Tutto questo, se voltato al femminile, è ancora più vero e più importante. La confessione era, per comune ammissione, un fatto tipicamente femminile e la pratica della confessione generale e della direzione spirituale accentuò questo carattere. Il problema della confessione delle donne occupò la vita della società ecclesiastica post-tridentina in una misura tale che basterebbe anche un occhio distratto per censirne gli innumerevoli monumenti presenti nelle chiese: i confessionali. La struttura, avviata a realizzazione da Gian Matteo Giberti a Verona e completata con precisione di pedante controllore da Carlo Borromeo, si diffuse con grande rapidità in tutta la cristianità cattolica. Sul modello base si innestarono diverse modifiche seguendo anche le indicazioni che le utenti non mancarono di far arrivare. In Aragona, ad esempio, le donne posero un problema specifico ai gesuiti perché rifiutarono di servirsi dei loro confessionali in quanto non erano chiusi da un cancello e dunque offrivano occasione ai curiosi di avvicinarsi e ascoltare. I gesuiti dovettero chiudere con un cancello ma non tanto da segregare del tutto l'ambiente della confessione da quello della chiesa: e questo perché, se si doveva offrire alle donne spazio e intimità per lunghi discorsi, non si poteva esagerare in tal senso per il pericolo incombente di rapporti amorosi tra la penitente e il confessore10. Le fonti disciplinari ecclesiastiche accentuano questo aspetto, per i rischi che incombevano sul celibato ecclesiastico; ma in realtà la questione era più ampia, trattandosi della gestione di psicologie femminili animate e agitate. La spiegazione disponibile per la cultura clericale era quella della debolezza del sesso femminile, debolezza di intelligenza e di volontà, maggiore apertura di varchi alla presenza demoniaca. Ma di fatto le fonti disponibili sulle estasi e sulle rivelazioni femminili ci dicono chiaramente che alle donne era, da tempo, riservato un ruolo speciale nei rapporti col mondo dell'invisibile. Le donne sono le protagoniste delle storie di visioni (è a loro che si rivela di preferenza la Madonna11); le donne sono, senza dubbio, le protagoniste delle storie di stregoneria; le donne diventano protagoniste delle storie di ossessioni e possessioni demoniache.

Nel confessionale si incanalò la comunicazione di visioni e rivelazioni che avevano prima animato e agitato la vita sociale. Il rapporto tra i confessori e le donne si caricò dunque di questi aspetti visionari e profetici nel momento in cui la confessione diventava anche la valvola di sicurezza di un mondo femminile che si tendeva a rinchiudere - nei monasteri o nelle famiglie - lasciando alle autorità ecclesiastiche il compito di sorvegliarlo. La difesa della «vera religione» andava d'accordo con la difesa di quello che sarebbe stato chiamato in seguito «l'ordine pubblico». La «fine della profezia»12 - una fine prolungata, difficile da datare, non definitiva e con frequenti sussulti di vitalità - significò il passaggio dai fenomeni clamorosi delle visioni e delle apparizioni al ripiegamento interiore di cui la scrittura autobiografica fu l'esito. La svolta è documentata in vicende come quella della napoletana Alfonsina Rispola che fondò su visioni e apparizioni e interventi taumaturgici la sua fama di santa e fu internata in monastero subito dopo la confessione con un padre gesuita13.

Le visioni e le rivelazioni, che costituivano tanta parte del fascino popolare di quelle donne, erano una pericolosa porta aperta sul futuro: il futuro irrompeva nel presente con la garanzia della verità e minacciava di travolgere i titolari del potere. Filippo II fece porre sotto stretto controllo la giovane madrilena Lucrecia de León, le cui visioni sul futuro della Spagna, raccolte tra il 1587 e il 1590, preannunciavano rovine causate dal malgoverno e dunque alimentavano il malcontento contro il re14. Ma il caso di Lucrecia è solo il più noto di quello che dovette essere un pullulare di visioni e di rivelazioni: come già, durante la crisi politica dei piccoli stati italiani, le «sante vive» avevano offerto il loro scudo protettivo al minaccioso incalzare della crisi, così il declino inarrestabile del grande impero mondiale asburgico fu accompagnato da voci di profetesse e visionarie che si levarono dalle province più lontane. Dallo stato di Milano fino al Perù, era un intrecciarsi di voci e visioni femminili, che davano corpo e minaccioso risalto alle inquietudini diffuse: dietro quelle donne, c'era tutto un sistema di ascolto, fatto di interpreti e di seguaci.

Facciamo qualche esempio: a Milano, nel 1579, la Compagnia di Gesù venne messa alle corde dall'ostilità scoppiata tra un suo brillante predicatore, il p. Giulio Mazzarino, e il cardinale arcivescovo Carlo Borromeo15. Sulle ragioni di quel contrasto, non è il caso di soffermarsi, anche se certo non furono né poche né poco importanti. Basterà dire che non era stato un semplice contrasto di caratteri, né un conflitto tra l'ossessivo accentramento del cardinale e le forze centrifughe degli ordini religiosi. Lo stile nuovo e attraente del predicatore aveva ridicolizzato la ritualità esteriore della città controriformista: ecco, a titolo d'esempio, una delle affermazioni che gli furono contestate, a proposito delle stazioni della Via Crucis:

Che voleva insegnare una statione che sarebbe stata più utile et fruttuosa, che non sono le stationi poste nella città, che era descendere nell'inferno col pensiero, et fu detta asciuttamente et restò scandalosa, parendo detrahere alle stationi, che sono fondate nel sangue del Signore16.

La critica dei grandi rituali pubblici di penitenza si accompagnava nelle prediche del Mazzarino al rifiuto aristocratico dei toni patetici e degli artifici per suscitare le lacrime di folle di ascoltatori. Su questo punto l'inchiesta condotta dalla Compagnia velò senza cancellarlo il conflitto col modello borromaico:

Et quanto a quello che le impongono aver detto contro il piangere esteriormente sopra la passione di Christo, non è dubbio veruno che il Padre né volse dire, né biasimare le lagrime esteriori: ma disse che lui non aveva talento di fare quelli affetti di far gridare et piangere il popolo, ma che si sforzava di far sentire la Passione di Christo interiormente, e se alcuni volessero gridare e piangere cercassero altro predicatore [...] Quando avesse detto che li gridi che suol far il popolo in simili prediche, quando non sono accompagnato d'affetto interiore, non sono da fare grande stima, non saria cosa reprensibile: il che però non disse17.

L'inchiesta discreta che la Compagnia condusse e il processo a cui sottopose al suo interno il predicatore riuscirono ad arginare un contrasto minaccioso per le sue possibili conseguenze. Ma le relazioni che arrivarono alla casa generalizia di Roma descrissero non solo i conflitti che si scatenavano intorno alla egemonia sul potere della parola predicata, ma anche quelli, più segreti, che nascevano intorno alle parole sussurrate, nel segreto dei confessionali, per la guida delle coscienze individuali. Proprio in quel luogo privato ed eletto dei moti interiori, nei conversari discreti della direzione delle coscienze, si incontravano complicazioni nuove. Su queste si portò tutta l'attenzione del visitatore, che aveva l'occhio esercitato per simili materie. Ed è appunto sulle complicazioni intrinseche all'arte della direzione delle coscienze che dobbiamo soffermarci. Ecco ad esempio quel che il visitatore p. Morales racconta intorno al p. Giovanni Battista Perusco:

Dico questo che non si è portato bene con tratar con alcune donne divote nostre quali sanno alcune cose molto extraordinarie, tratando spesso con loro et inquirendo troppo per entender da loro cose future, dandogli troppo credito, et nutriendo questo loro proceder con dargli libri di simile materia...18.

Il Perusco, secondo l'accusa, aveva fatto cose che le norme della Compagnia escludevano: era andato a casa di una di quelle donne e una volta si era addirittura messo «a far oratione inseme con lei per veder come andava en extasi». Si era poi scoperto che quella donna non era degna di credito, tanto che il Perusco aveva abbandonato l'ufficio di confessore. Ma ce n'era un'altra che sembrava da prendere molto più sul serio. Il p. Perusco la frequentava «per saper alcune cose che Dio gli manifestava, come flagelli che dovevano venire sopra questa città, et sopra il Re». C'era dunque un uso del potere della donna, per divinare eventi politici di prima grandezza. La donna, al padre Morales, sembrava attendibile: intanto, perché non si vantava delle sue doti, anzi esitava ella stessa a credere che fossero dal cielo: «ha pressato il suo confessore - scriveva Sebastiano Morales - non l'obligassi a parlar col padre (Perusco) perché è molto timorosa et gli pareva che daria troppo credito a questa cosa et non vorria esser inghannata dal Demonio». Inoltre, quelle sue rivelazioni erano «cose rarissime et tanto più da maravigliar». Non si sottraeva alla richiesta di dare conferme delle sue doti: per esempio, era stata capace di descrivere allo stupefatto gesuita le cose di cui si stava occupando a Roma il Generale Mercuriano, con tanta precisione - scrive Morales - che «io restai attonito». Queste verifiche minori rendevano più attendibili le profezie sui maggiori eventi della cristianità: e quelle profezie si concentravano, a quanto pare, sulle sorti di re Filippo II e sulle vicende travagliate della sua cattolicissima famiglia. La relazione del p. Morales lascia intravedere appena un particolare di questa storia: «Et il particular del quale si tratava era di minaciar a S. Magestà la morte de'l figliolo e tratava anche dei suoi consiglieri ai quali dava troppo credito et altre cose le quali tutte son successe». Le voci sulla tragica vicenda di don Carlos rimbalzavano dunque da Madrid a Milano e da lì tornavano a corte: cose serie e gravi, identiche nella sostanza a quelle di cui si preoccupava Lucrecia de León. E il mondo di confessori e di religiosi che circondava la donna milanese aveva preso molto sul serio la possibilità che si trattasse di rivelazioni politicamente importanti, segni e avvisi mandati dal cielo al sovrano di un impero in crisi: tanto sul serio che «il padre provinciale haveva di questo scritto al re Philipo». Lo aveva fatto in segreto e il Morales - che in segreto lo aveva saputo - osservava che non erano cose da fare senza informare Roma. E dunque si può immaginare che, a Madrid, l'anziano re di un vastissimo impero leggesse insieme i sogni di Lucrecia e quelli della visionaria milanese; ma non si trattò certo di casi isolati. Profezia e politica erano legate a doppio filo: dalle visioni del futuro, garantite dal cielo, nascevano vere e proprie congiure. Tale fu quella di Stilo, in Calabria, dominata dalla personalità di Tommaso Campanella; e, prima ancora, quella che ebbe per protagonista una visionaria peruviana, intorno alla quale si era costituito un gruppo di seguaci dominati dal frate domenicano Francisco de la Cruz19. Nel 1578, fra Francisco era stato processato e mandato al rogo: e solo l'abilità del visitatore mandato dalla Compagnia di Gesù riuscì a evitare che le autorità della Compagnia in Perù fossero pubblicamente coinvolte. Quel visitatore si chiamava José de Acosta e fu il più radicale critico del profetismo: le donne - egli sostenne, rifacendosi agli argomenti di Jean Gerson - erano deboli e soggette all'inganno: il demonio, padre della menzogna, le illudeva con false rivelazioni. D'altra parte, l'ambizione di poter conoscere il disegno divino della storia umana possedeva un pericoloso potenziale rivoluzionario. La strategia che Acosta propose all'ansia conquistatrice presente nel suo Ordine fu di operare come se il mondo non dovesse aver mai fine: ma era troppo viva in quell'ambiente la voglia di scoprire i segreti piani divini per la storia della Compagnia. E donne come la visionaria milanese erano il possibile veicolo per conoscere quei misteri.

«Che forse per tal mezzo Dio non parli altamente con V. P. et col mondo? Che non vogli dalla Compagnia qualche gran cosa?» - chiedeva enfaticamente il p. Gagliardi al generale Acquaviva nel 159320. La dama - quasi certamente la stessa di cui parlava nel 1579 il p. Morales - era la celebre Isabella Berinzaga, ormai accolta da tempo sotto la protezione della Compagnia. Da lei il p. Gagliardi aveva raccolto insegnamenti, racchiusi in scritti che ebbero grande diffusione e importanza, come il Breve compendio intorno alla perfettione christiana. Coerentemente con l'impostazione dominante nella Compagnia, furono gli insegnamenti ascetici a venir divulgati, mentre i contenuti delle profezie furono celati, soppressi o mantenuti segreti. Ma il numero delle visionarie e delle profetesse attive in quegli anni dovette essere notevole. Basti pensare che il p. Morales - il visitatore mandato dal generale dei gesuiti a ispezionare la situazione milanese - prima di arrivare a Milano si era fermato a Firenze dove aveva trovato un caso molto simile a quello milanese: una vedova «la quale va in estasi, et ha rivelationi, overo visioni spesso»: e accanto a lei, un confessore gesuita diventato «divoto» della vedova. L'aveva giudicata «cosa pericolosa»; e il generale aveva rimosso il gesuita padre spirituale della vedova21. La cosa non fu priva di complicazioni; ma intanto, in quella stessa Firenze, c'era un gesuita che seguiva i primi passi di Maria Maddalena de' Pazzi. Se poi ricostruiamo le vicende del p. Mazzarino, l'abile e indocile predicatore ostile al Borromeo, ci imbattiamo in una storia di accuse di rapporti sospetti con donne devote, che portarono a un'inchiesta a Reggio Calabria nel 159622. Il panorama, insomma, è fitto di casi del genere; se qualcuno di essi è stato accolto nella storia ufficiale delle devozioni e della santità cattolica, ci rimane ancora sconosciuto il retroterra affollato di candidati che non superarono la prova.

Un fatto è certo: la struttura ecclesiastica tridentina dell'età post-tridentina, impegnata nella difesa del celibato sacro, sentiva l'attrazione e la minaccia della presenza femminile in modo più acuto. E le donne affollavano i confessionali e accorrevano dagli specialisti della confessione generale, i gesuiti. Ci sono osservazioni tra il preoccupato e il lusingato che si incontrano nelle relazioni di missionari gesuiti e che confermano questo loro straordinario successo tra le donne: a Loreto, nel 1604 ad esempio, l'afflusso di donne «giovane et di buona cera» era tale da preoccupare: «noi non siamo più sancti di Davide, più savi di Salomone, né più forti di Sampsone» scriveva p. Giacomo Muffeti al suo provinciale23.

Si parla qui della confessione su larga scala; la questione diventa più complicata quando si affronta la questione della confessione di quelle donne che per una serie di ragioni apparivano capaci di esperienze mistiche straordinarie e di una rapida ascesa sulla via della perfezione. Questo non vuol dire necessariamente che si trattasse di donne di elevata condizione sociale - anche se sono noti i successi dei gesuiti in ambienti elevati tra le donne e lo straordinario caso delle gesuitesse24. Certo, la ricerca della perfezione attraverso la guida di un maestro di vita spirituale era più antica della Compagnia di Gesù e nel secolo XVI se ne erano visti altri esempi: si pensi all'opera forse più celebre di Juan de Valdés, L'Alfabeto spirituale che altro non è che l'avvio di Giulia Gonzaga sulla strada della perfezione. Si era trattato di guidare e di insegnare e lo strumento impiegato era stato quello non della confessione ma delle lettere «spirituali». E in questo campo le donne avevano anche tentato di ottenere il riconoscimento di una posizione di relativa superiorità: il documento «lettere spirituali» era stato prodotto a partire da quelle di Caterina da Siena, ispiratrice di parecchie imitatrici. È celebre il caso di Paola Antonia Negri, la «divina madre» delle Angeliche, che attraverso le lettere esercitò una funzione di guida spirituale. Su questo terreno le donne avevano stimolato la reazione di difesa maschile e manifestavano tutta la loro debolezza nel difficile controllo della scrittura. Il caso della Negri è emblematico: il suo segretario, G. Pietro Besozzi, rivendicò la paternità di quelle lettere e rivelò quello che era il normale scenario di questi rapporti tra donne carismatiche e loro portavoce (a partire dalla stessa santa Caterina da Siena): la donna dettava e l'uomo scriveva o raccoglieva comunque le parole che la donna diceva, magari in stato di trance. Con la direzione spirituale, il controllo maschile passò dal livello della semplice scrittura a quello del dominio totale di pensieri, parole e comportamenti.

È qui che si situa la funzione della scrittura autobiografica, come descrizione analitica della propria vita fatta per qualcuno che ha il potere e il sapere necessario per guidarla. La «confessione generale» propagandata dai gesuiti altro non era che la sistematizzazione di una pratica di ascolto attento e di guida che un uomo di chiesa, esperto nell'arte del discernimento degli spiriti, doveva svolgere con chi denunciava fenomeni straordinari come rapimenti o rivelazioni. Il rapporto che si creava allora tra direttore spirituale e donna era un legame straordinario, fatto - spesso - di collaborazione e di intesa affettiva e intellettuale. Si è ricordato il caso celebre di Achille Gagliardi e di Isabella Bellinzaga o Berinzaga, a Milano alla fine del Cinquecento. Le relazioni che la Compagnia di Gesù raccolse sulla situazione milanese di quegli anni parlano, come si è visto, di una diffusione di casi di carismatiche e di visionarie, seguite con attenzione e qualche volta con entusiasmo dai religiosi, che le prendevano tanto sul serio da mandare al re di Spagna Filippo II notizia delle loro profezie. Quanto al rapporto tra Achille Gagliardi, un gesuita che ebbe un notevole peso nella vita della Compagnia, e la «dama milanese» Isabella Berinzaga, sarà il caso di notare che dai loro incontri - due per settimana, in media - e dai loro dialoghi, che erano fatti di domande (suggestive) del gesuita e di risposte e aggiunte della donna, nacquero una autobiografia della Berinzaga e una biografia di lei scritta dal gesuita; e nacque l'opera celebre, il «Compendio de christiana perfectione» che ebbe vasta diffusione. E tuttavia, la vicenda mostra che storie di questo genere non erano vissute nella solitudine e nell'isolamento della coppia - direttore spirituale e santa donna - ma si svolgevano in realtà sotto l'occhio di una quantità di persone, interessate per ufficio o per curiosità a seguirne gli sviluppi. Il caso più celebre, quello che ebbe come protagonista santa Teresa di Avila, varrà a renderci consapevoli del gioco di forze e della funzione che il racconto della propria vita assumeva in quei contesti. Com'è noto, il Libro de la vida di santa Teresa nacque per ordine dei confessori, che volevano avere un documento su cui riflettere e da poter mettere sotto il naso di autorità ecclesiastiche - vescovi, inquisitori - per fare l'operazione della «discretio spirituum» consigliata da Gerson, cioè per decidere se si trattava di vera santità o di fenomeni diabolici. Non è chiaro quando questa pratica, che vediamo in atto nel caso di santa Teresa, sia stata avviata: è certo che fin dalla seconda metà del Cinquecento divenne il modo ordinario di intervento per governare i casi di quel genere. Se ne hanno testimonianze diffuse, che dovrebbero essere censite sistematicamente. Se ne ricaverebbe quanto meno una correzione se non un rovesciamento del giudizio tradizionale che vede nelle donne le «escluse dalla scrittura». Proprio perché la scrittura, cioè la descrizione analitica, in forma di lettera o di relazione, per i confessori e direttori di coscienza, era la forma obbligata di preparazione di materiali di giudizio da parte di chi aspirava al riconoscimento della propria santità, furono proprio le donne - tradizionali candidate a quel ruolo - a ricorrere più frequentemente alla scrittura. I loro documenti si incontrano negli archivi dell'Inquisizione - come si è visto per la Ferrazzi - ma anche a stampa, nei casi in cui i loro garanti seppero guadagnare loro maggior credito. Si tratta di scritture in cui l'esperienza personale ha un posto di assoluta preminenza, anche se non sempre si può parlare di vere e proprie narrazioni autobiografiche. Titoli ricorrenti sono quelli del genere «lettere spirituali», o «pratiche spirituali». Le lettere, sulla scia del modello di santa Caterina da Siena, sono indubbiamente il genere più diffuso25. Ma anche le proposte esemplari di modelli di vita, o «pratiche», registrano contributi femminili, sia pure sotto autorevoli coperture maschili.

È questo il caso della Prattica spirituale d'una serva di Dio pubblicata senza il nome dell'autrice ma con la garanzia di religiosi e di importanti prelati, come il vescovo di Cremona Niccolò Sfondrato (poi papa Gregorio XIV)26. L'anonimato di umiltà copre l'autrice dello scritto (che ebbe un notevole successo editoriale) ma anche chi ne fu il latore. Fu un religioso a consegnarlo allo Sfondrato intorno al 1575, mentre stava «facendo... il viaggio a Roma per l'anno santo»27. Ne era autrice una «divota religiosa» che aveva «fatta questa fattica per ubidire al suo padre confessore, il quale volle che ella mettesse in scritto i suoi essercitii spirituali»28. E difatti i testi raccolti nell'opera erano di un'autrice che affermava di averli scritti solo perché «commandata dal mio confessore et padre spirituale»29.

Era una situazione tipica, che doveva ripetersi spesso con gli stessi protagonisti: la «divota» che scrive, il confessore o maestro spirituale che ne raccoglie le scritture. La scrittura è obbligata, nasce dall'obbedienza a un ordine - o almeno, così dicono le donne. Va detto, tuttavia, che la scrittura ha rapporti con la lettura: e quali fossero questi rapporti nel caso delle scrittrici mistiche italiane ancora non è stato ricostruito in modo analitico e complessivo. C'è un filone di sub-cultura devota femminile che alimenta la scrittura delle mistiche. Certo, le donne non erano incoraggiate alla lettura se non in prospettiva di diventare monache: «... S'ell'è fanciulla femina, polla a cuscire, e none a leggere, se già no la volessi fare monaca», aveva avvertito Paolo da Certaldo nel suo Libro di buoni costumi30. E l'avvertimento aveva espresso tendenze generali di lunga durata. I libri abbondano nelle mani delle monache: libri devoti e in grande quantità si trovano nei monasteri femminili milanesi dell'età del Borromeo31; libri di cultura laica e di sapore ereticale o ameno letti con filtri ereticali si trovano negli atti dei processi contro il convento udinese di Santa Chiara32; ma la cultura libresca raggiunse anche le non monache, le terziarie e in genere quelle donne che scelsero la strada della vita religiosa senza entrare in convento. Il modello di santa Caterina fu reso straordinariamente popolare dalla stampa delle «lettere» e della «vita». Alle donne maritate Agostino Valier consigliava di leggere «libri spirituali, la vita di Giesu Christo, le vite delle sante»33; alle Orsoline, che conducevano una vita attiva fuori del monastero, dava indicazioni più precise: Luis de Granada, Cavalca, vite di sante con particolare attenzione a quelle di santa Caterina da Siena «che tanto seppe, che di dieciott'anni disputò con li più savii di quel tempo»34. Erano libri offerti contro altri libri temuti e sconsigliati, quelli dei romanzi cavallereschi, della cui pericolosità la letteratura spirituale non si stancava di avvertire le donne. Ora, la circolazione di testi devoti di quel tipo nelle mani di lettrici non poteva non stimolare una produzione letteraria esemplata su quei modelli: insomma, oltre al circuito testi-vite, si dovrà tener conto del circuito più familiare che dai testi approda ad altri testi, secondo i modi ben noti della produzione letteraria. Erano gli stessi confessori a farsi distributori di testi devoti alle donne35; ma da quelle letture e dalla imitazione dei modelli proposti potevano nascere impreviste complicazioni. Ne furono consapevoli gli stessi giudici dell'inquisizione ecclesiastica, che lo scrissero anche nelle loro sentenze. Alla genovese Maria Simonetta Scorza fu rimproverato di aver dettato un'autobiografia per suggestione di letture devote: «All'hora eri giovinetta, leggevi qualche libro in cui erano consimili cose e tu le facevi scrivere come s'a te fossero succedute»36.

Era un effetto imprevisto di una volontà di indottrinamento e di controllo del mondo mentale femminile che la cultura cristiana ed ecclesiastica del secolo XVI, in lotta coi romanzi d'amore e di cavalleria, aveva fortemente motivato. Il risultato era che, al posto dell'immaginario cavalleresco e della follia di don Chisciotte, nascevano ora forme di donchisciottismo devoto femminile.

Va detto, tuttavia, che questo passaggio attraverso lo scritto riguarda solo un filone specifico di quella che potremmo definire la tentata santità femminile. Si tratta dei casi di mistiche e devote che sperimentano la via dell'orazione mentale e della pietà non spettacolare. La continuità del fenomeno ha qualcosa di vischioso: il nesso che unisce sante donne visionarie e uomini di chiesa e di potere ricompare di continuo, oltre i limiti fissati da qualunque periodizzazione tradizionale. Se Denis Briçonnet, nella Milano del primo Cinquecento, ascoltava vaticini e visioni di suor Arcangela Panigarola, e se Gaetano da Thiene chiedeva consigli a Laura Mignani, un secolo e mezzo più tardi Gregorio Barbarigo si raccomandava alle preghiere della «signora Cecilia», cioè della Ferrazzi37. E ancora: a Milano, il convento di santa Marta aveva ospitato le visioni di suor Arcangela Panigarola nei primi decenni del secolo; e sempre a Milano i Barnabiti avevano circondato prima di devozione ammirata e poi di imbarazzato silenzio le visioni e il carisma di Paola Antonia Negri; alla fine del secolo, Isabella Berinzaga ispirava al gesuita Achille Gagliardi il suo «Breve compendio della perfezione cristiana»; e nel secolo successivo il convento di Santa Marta registrava gli inizi del movimento dei «Pelagini». Era una continuità di cui le stesse donne al centro di quelle fiammate devote erano ben consapevoli. Quando Madre Teresa del Gesù, intorno al 1570, si sentì ricordare da un visitatore occasionale il caso della visionaria Magdalena de la Cruz, processata dall'inquisizione di Cordoba nel 1546, rispose: «ogni volta che penso a lei, tremo»38.

Le figure femminili emergono come oggetto quasi esclusivo dell'attenzione inquisitoriale. Gli uomini che circondano le «sante» sono in genere visti come ingannati e sedotti - se la santità è giudicata falsa - o come prudenti e dotti direttori di coscienza, se la santità è accettata. Ma la loro funzione è costante e fondamentale: tra le donne e gli uomini che le guidano e se ne fanno guidare c'è un intenso legame, fatto di dialoghi fitti, di scambi epistolari, di confessioni orali e scritte, di narrazioni della propria vita, di istruzioni per l'esperienza mistica. Prelati illustri, come i cardinali Camillo Paleotti a Bologna e Federico Borromeo a Milano, visitano donne in fama di santità, hanno rapporti epistolari con loro, le studiano con un misto di devozione e di curiosità39. Spesso, quel legame di amore «divino» rivela tratti umani, troppo umani per l'istituzione ecclesiastica: e scatta l'accusa, la persecuzione pubblica o segreta, la lotta contro le comunità nate su quel vincolo.

Nella Spagna degli «alumbrados», l'Inquisizione tenne sotto un controllo molto attento questi fenomeni. Nel caso ricordato di s. Teresa, si vedono in atto tutte le tecniche di controllo che furono utilizzate allora e in seguito anche in Italia: ricorso al confessore, richiesta di ampie relazioni scritte di visioni e rivelazioni, all'occorrenza anche processi formali. Bisognava scavare attentamente nelle storie raccontate da quelle donne, esaminarle con freddezza e distacco - da ciò l'importanza della scrittura -, servirsi di ogni informazione e solo dopo tali cautele si poteva arrivare a decidere sulla natura degli spiriti che le agitavano. Accanto al caso celeberrimo di s. Teresa, possiamo porre quello di una delle «sante donne» che affiorano dalla documentazione del s. Uffizio. Siamo in Calabria: qui, all'inizio del 1626, arriva da Roma una istruzione inviata al vescovo di Catanzaro a proposito di suor Chiara Migale, monaca nel monastero di santa Chiara, a Squillace40. La suora è «da qualche anno in qua in concetto grande di santità, et havendo perciò molto concorso di gente, è stata solita nelle pretese sue frequentissime estasi (se bene donna idiota) poetizzare, cantando rime toscane, et talhora versi latini in lode del santo corrente»; suor Chiara esibisce anche le stimmate, o, come prudentemente si esprime il segretario del s. Uffizio, «nelle mane et ne' piedi cicatrici sanguinose, stimmate (com'ella dice) impressele da Gesù Christo» da almeno sei anni. Il s. Uffizio esamina il suo caso e stabilisce la condotta da tenere: intanto, non decide se si tratti di vera o falsa santità e nemmeno accetta l'ipotesi, contenuta nella relazione presentata, che si tratti di una indemoniata. «Resta sin hora sospeso il giuditio, se costei sia vera serva di Dio, et se le cose sudette sieno opere soprannaturali et gratie di Dio, o pure illusioni o suggestioni del demonio, come dalla relatione si raccoglie, potendosi dubitare che ella sia ossessa...». Stabilisce invece la condotta da tenere: il vescovo di Catanzaro e quello di Squillace, operando come strumenti del s. Uffizio, «eleggeranno uno o due Padri di quale ordine gli parerà, huomini di bontà et di prudenza, et sopratutti esperti nella cognitione dello Spirito; a questi commetteranno d'andare con secretezza et sotto altro pretesto al Monasterio di Santa Chiara per abboccarsi, e trattare quante volte bisognerà con suor Chiara et con le altre monache». Sulla base delle relazioni confidenziali di questi religiosi, dalla natura ambigua - tra confessori e spie - si potrà passare eventualmente a vere e proprie «informationi giudiciali» oppure no. Intervennero naturalmente gli specialisti della confessione, i gesuiti; ma poiché il culto della «santa» aumentava, si pensò di ricorrere agli esorcismi, praticati - così voleva il s. Uffizio - fuori del monastero, dunque con una certa discrezione per non alimentare un clima di esaltazione collettiva che destava preoccupazioni. Bisognava che la presunta santa si andasse «screditando appresso il volgo»41.

Il rimedio fondamentale era comunque quello di prendere possesso della coscienza della donna per curarne dall'interno le affezioni: e dunque, l'ordine conclusivo sul suo conto (o almeno, l'ultimo rintracciabile nell'epistolario della Congregazione del s. Uffizio a noi accessibile) è proprio quello che si procedesse alla scelta di un confessore per la donna42.

Inchieste caute, silenzio, segreto, informazioni confidenziali: nei confronti del mondo dei monasteri femminili, il s. Uffizio rivela il timore delle forme esplosive della devozione e ricorre a sistemi di informazione coperta. Rescinde i rapporti con l'esterno, isola la donna che fa parlare di sé, la sottopone a un regime di isolamento e di osservazione. In realtà, il sospetto che si nutre nei confronti di simili persone negli ambienti del s. Uffizio è che non ci siano né spiriti buoni né spiriti mali, ma solo inganni - o autoinganni - di donne malate e insoddisfatte. La materia era delle più frequenti: il mondo dei monasteri produceva in continuazione casi del genere. Possessioni e ossessioni, presenza di spiriti demoniaci o angelici, esaltazioni collettive di piccole comunità chiuse, poste al centro di vaste reti sociali: chi si ponga dal punto di vista del s. Uffizio e cerchi di immaginare l'affluire continuo di dati di questo genere, con lettere e denunzie allarmate, interventi di autorità e di poteri d'ogni tipo e vasti movimenti collettivi, non durerà fatica a capire perché, più della verità e del discernimento degli spiriti, balzasse in primo piano l'esigenza tutta politica di garantire la quiete pubblica. L'analisi dei fenomeni non viene mai portata fino a una diagnosi generale, ma l'atteggiamento mentale delle autorità romane appare sempre più caratterizzato da scetticismo e prudenza.

Un manuale manoscritto, in uso nella Compagnia di Gesù, reca una istruzione del s. Uffizio «per ridurre alla via della salute suor N. N.» che può essere considerata esemplare: la suora di cui si tratta non ha superato gli esami a cui è stata sottoposta in passato, le sue pretese di manifestazioni eccezionali dello Spirito trovano credito ormai solo in un piccolo gruppo di seguaci all'interno e all'esterno del monastero, dove lei «quasi disperata se ne vive». Siamo dunque a uno stadio più avanzato del percorso di queste vicende: anche in questo caso, lo strumento attraverso il quale il s. Uffizio interviene è il vescovo, al quale appartiene la giurisdizione ordinaria sui monasteri femminili. Ecco la serie delle misure indicate:

1. Il vescovo per prima cosa dovrà visitare il monastero «con buona occasione» - celando insomma, con un pretesto credibile, lo scopo specifico della sua venuta;

2. «Collocarà suor N. in un'altra cella particolare, nella quale si tenghi l'imagine della Madonna Santissima». In questa cella, la suora non sarà lasciata sola: «si terrà a dormire qualche monacha delle più vecchie, accioché osservi i di lei andamenti» (e, naturalmente, oltre che vecchia la monaca dovrà essere scelta tra le non partigiane della N.).

3. Si ricorrerà al controllo medico, con opportune e salutari purghe. Ma, insieme al corpo, anche l'anima dovrà essere purgata. E qui interviene il confessore, che dovrà essere naturalmente scelto dal vescovo:

4. «Assegnarà alla medema suor N. un dotto e prudente confessore, quale con soavità e maniere da lei la disponga a scaricare la sua coscienza».

Questo confessore doveva essere l'unica presenza umana accanto alla suora; ogni altro contatto doveva esserle impedito. In particolare, l'istruzione si sofferma sulla necessità di bloccare ogni scambio anche solo epistolare con persone esterne e, in modo particolare, con due suoi sostenitori. Una cortina di silenzio doveva stendersi intorno alla suora e renderne inoffensive le turbolenze. E in questo bisognava coinvolgere anche le altre suore, per convincerle a non parlare più di lei: «Se i diffetti di suor N. sono palesi nel monastero, sarà bene di publicare alle monache che tutti nascono da Malinchonia e dal temperamento naturale della medesima, che non v'è male, e si farà precetto alle med. monache di non parlare d'essi, né di demonii né d'illusioni»43.

La«malinconia», male del secolo, avvolge e spiega i comportamenti della suora, agli occhi dell'Inquisizione. Per questo, l'intervento è coperto, le forme larvate, i modi dolci. Ma la durezza della condizione umana di quella suora «quasi disperata» fu certamente incrudita da misure di quel tipo. La storia, come le molte e diverse storie che l'istruzione modella, ci resta sconosciuta nei suoi dettagli concreti e nei suoi esiti successivi. Ma non mancano certo candidate per l'identikit di suor N.: che potrebbe, ad esempio, essere stata la toscana suor Francesca Fabbroni, monaca visionaria, santa «affettata», spiata in molti modi, processata in vita e dopo morte, con la quale si giunse fino all'esumazione e al rogo. Il suo caso è istruttivo e ci aiuta a capire anche quello che l'istruzione citata non dice: per esempio, ci dice che cosa poteva avvenire degli «scarichi di coscienza» eventualmente fatti da suor N. al suo confessore. I confessori scelti per la Fabbroni ebbero precise istruzioni sul modo in cui trattarla: dovevano «humiliarla sempre e rompere il concetto che si crede d'haver formato di se medesima»44.

Nell'istruzione per la Fabbroni non è presente un punto specifico, che qui ci interessa, che è quello dell'uso della scrittura: in effetti, non ci resta nessuna autobiografia sua. Tuttavia, in questo caso è evidente che c'è già un giudizio formato sulla natura delle idee e dei comportamenti della Fabbroni. Sottolineerei piuttosto che il s. Uffizio si preoccupa di persuadere la monaca «affettata santa» che nelle sue esperienze non c'entra né Dio né il diavolo ma solo l'inganno e l'autoinganno umano. È un atteggiamento, questo, che si ritrova sistematicamente nella conduzione delle questioni di santità e di stregoneria da parte del s. Uffizio e che permette di considerare l'Inquisizione come uno degli agenti storici della lotta contro la mentalità magica, della razionalizzazione. Inoltre, i confessori sono un corpo di specialisti dell'analisi psicologica; si consultano, si scambiano impressioni e documenti. Ed è infatti al loro livello che si situa la pratica della scrittura autobiografica e biografica, nel senso che è per loro che le donne scrivono o fanno scrivere le loro autobiografie; che però si trasformano in biografie; o almeno possono trasformarsi in biografie quando il confessore, convinto di avere davvero davanti una santa, una creatura privilegiata, usa quel materiale per trarne una biografia da pubblicare. È in questa zona che si situa una gran massa di materiale biografico, edito e inedito, che aspetta di essere ricomposto e studiato. E si tratta di materiale abbondante proprio perché l'esercizio dell'attenzione alla santità affiorante nel mondo femminile, nonostante la diffidenza istituzionale dell'Inquisizione, non cessò mai di essere praticato. Possiamo prendere a testimone un uomo di chiesa dall'enorme influsso come sant'Alfonso de' Liguori, il quale scrive in un'epoca di generale diffidenza verso i fenomeni eccezionali dello spirito ed è anche personalmente diffidente verso un atteggiamento di eccessiva attenzione alle classi alte da parte dell'istituzione ecclesiastica. Ebbene, proprio in una istruzione per le «confessioni delle genti di campagna» Alfonso de' Liguori scrive: «Io non dico... che sia tempo perduto l'attendere a coltivare le donne divote, anzi dico esser opera molto grata a Dio il guidare l'anime alla perfezione: e perciò esorto e prego i confessori della mia diocesi, che quando trovano qualche persona (sia uomo o sia donna) che vive lontana da peccati mortali ed è inclinata alla pietà, facciano quanto possono per incamminarla alla perfezione del Divino Amore, in cui consiste tutta la santità»45. Ora, personaggi di quel tipo capitavano molto di frequente a giudicare dalla letteratura biografica di santi canonizzati e di candidati alla santità.

Possiamo farne qualche esempio, accostando alla rinfusa materiali che le vecchie biblioteche ecclesiastiche conservavano nella zona delle vite di santi.

Nel racconto delle Virtù e grazie della ven. serva di Dio Suor Veronica Giuliani da Mercatello46, (nata nel 1660), si riportano testualmente ampi brani da testi della stessa Giuliani: tra virgolette, con scrupolo di autenticità, si riferisce «la narrazione per ubbidienza scrittane al Padre Cappelletti confessore»47. Si tratta di un vero e proprio diario o, come qui lo si definisce, un «giornale», dove giorno dopo giorno sono riferiti, ad uso del confessore, visioni, pensieri, desideri, emozioni e anche eventi straordinari. «Sentivo che il mio cuore saltava per l'allegrezza, e via più mi s'accendeva: ora mi faceva lagrimare, ed ora sospirare ben forte»: così essa descrive l'inizio della giornata del primo gennaio 1697, giornata decisiva per la visione tipica di queste esperienze, quella di Cristo crocifisso che, secondo lo schema iconografico di cui Chiara Frugoni ha raccontato l'origine, comunica le stimmate. Accanto al diario, ci sono poi le relazioni stese a distanza di tempo: suor Veronica nel 1721 dovette stenderne una per il vescovo e, non avendo più quel diario comunicato al confessore, poté farlo solo sotto dettatura della Madonna48.

Come nascevano questi diari? normalmente, era il confessore che, di sua iniziativa o per ordine di altre e superiori autorità, invitava la donna a mettere per iscritto il racconto della sua vita - cioè il testo della «confessione generale» - e gli eventi straordinari registrati quotidianamente. Fu questo il caso di una suora del Seicento toscano, suor Angela Arditi, la cui biografia è infarcita di testi da lei redatti per obbedienza49. Era stato il gesuita Lorenzo Martini, confessore «straordinario» del monastero di Empoli, che nel 1648 aveva comandato alla donna «che mettesse in carta tutto ciò, che nella passata vita erale accaduto», mentre il confessore ordinario comandava a due monache di scrivere giorno dopo giorno gli eventi eccezionali di cui fossero testimoni; suor Angela Arditi «distinse il ragguaglio in molti quinternetti», da cui ricavò «un compendio di sei»50. Da tutti questi materiali diaristici, da lettere spirituali e da altri testi e documenti ancora, raccolti con accurata ricerca storica, il biografo elaborò il suo racconto. In questa maniera, i testi autobiografici delle candidate alla santità entrarono in circolazione attraverso il filtro delle biografie redatte in funzione dei processi di beatificazione: era un esito secondario di una vera e propria trasformazione istituzionale, attraverso la quale venne alla luce una serie di rivolgimenti profondi nella vita religiosa. La trasformazione istituzionale fu quella dei processi di beatificazione, ricondotti al modello del processo inquisitoriale e obbligati pertanto a indagare la verità attraverso l'interrogatorio dei testimoni e l'analisi dei testi scritti. Nel caso delle sante scomparse da tempo, quel modello di processo stimolò un'indagine storica sempre più raffinata nell'analisi dell'autenticità documentaria51; nel caso delle sante contemporanee, il processo vero e proprio fu preceduto da un controllo quotidiano esercitato dalle autorità maschili preposte all'accertamento della verità: confessori e inquisitori, ma anche medici, sempre più determinanti nelle funzioni della medicina legale52.

Quanti siano i casi di questo genere, solo un esame sistematico delle biografie esemplari potrà dirlo. Ma basta un esame superficiale per far emergere alcuni temi costanti: per esempio, l'obbedienza al confessore, che doveva essere «obedienza cieca»53. E solo in virtù dell'obbedienza le sante donne superavano le resistenze a mettere sulla carta quel che accadeva di più segreto nel loro animo e nel loro corpo. Una resistenza reale, più volte sottolineata, quella della «repugnanza... di dover raccontare al confessore tutto il successo» 54: è l'equivalente di quelle barriere profonde e di quell'esercizio alla sincerità che ci sono noti attraverso il genere letterario (maschile) dell'autobiografia. In questo caso, il confessore è nello stesso tempo il mezzo e il destinatario per la donna in cerca della verità profonda su quel che le accade. Non si trattò di un mezzo neutro: le convenzioni del genere letterario che dovettero essere forzate perché si arrivasse alle «confessioni» di Rousseau erano fondate su di un certo modello di uomo. Anche il modello di santità femminile di cui disponeva il confessore per valutare le confessioni delle devote esercitò il suo peso sulla struttura di quelle confessioni. Sul «patto autobiografico» steso fra penitenti e confessore gravò il sospetto della finzione, della «affettata santità». Proprio perché era in gioco non la fama letteraria ma quel livello di straordinario potere e prestigio che era riconosciuto alla santità, e perché a quelle vette aspiravano delle donne, l'esperienza raccolta attraverso le confessioni non doveva rispondere solo a un generico obbligo di sincerità ma doveva calarsi senza scarti all'interno dei modelli accreditati di devozione. Tutto questo aiuta a capire il carattere fortemente ripetitivo, quasi stereotipato di quel misto di narrazioni, visioni, profezie, sentimenti che si trovano nei testi femminili censiti e raccolti e trasmessi (almeno in qualche caso) alla stampa da confessori e padri spirituali. Una esatta valutazione della loro originaria rispondenza ai canoni fissati dalla tradizione e dall'autorità ecclesiastica è resa difficile in ragione dell'intervento di quell'autorità: normalmente, noi non disponiamo dei testi originali redatti direttamente o indirettamente dalle titolari delle esperienze, ma di quelli che furono filtrati e messi in circolazione dal sistema di controllo. Quel che fu accettato come autentico fu immesso nella letteratura agiografica, in forma di brani o di raccolte epistolari; il resto rimase negli archivi, tra gli atti dell'Inquisizione o in mezzo alle carte dei tribunali vescovili.

In genere, ci restano solo i testi ritagliati con ottica agiografica ed edificante per essere inseriti in biografie redatte in funzione dei processi di canonizzazione. In qualche raro caso, è possibile integrare i brani antologizzati a stampa con dossier d'archivio. Ci sono, infine, casi in cui solo gli archivi conservano diari e lettere che non hanno avuto fortuna. Del primo caso, abbiamo visto diversi esempi. Concludiamo segnalando due casi che rispondono rispettivamente alla seconda e alla terza tipologia.

Relazioni, meditazioni, istruzioni spirituali antologizzate a stampa, ma anche conservate negli originali, sono rintracciabili intorno a una poco conosciuta donna del primo Settecento, Maria Caterina Brondi, di Sarzana (morta a Pisa nel 1721). Talento religioso scoperto dal missionario gesuita Paolo Segneri junior, la Brondi rinnovò nel secolo dei Lumi il modello della santità visionaria e dell'azione femminile nel mondo che aveva caratterizzato alcune delle «sante vive» del Cinquecento55. La sua carriera fu seguita da tutori ecclesiastici entusiasti e partecipi: messa ben presto sotto osservazione per ordine del s. Uffizio, dovette raccogliere per iscritto le sue meditazioni e visioni e affidarle ai confessori. La «santina di Sarzana», fin da giovanissima, aveva fatto parlare di sé come di una santa «viva». Il s. Uffizio era intervenuto subito e, fin dal 1705, le aveva fatto assegnare dal vescovo un confessore; poi, sempre dal s. Uffizio erano stati seguiti gli sviluppi successivi fino alla morte della Brondi e oltre56.

Come precipitato di quell'opera di controllo, ci restano visioni e testi spirituali redatti da lei per i suoi confessori; lettere - molte - scritte da clienti in cerca di intercessioni e miracoli e inviate ai suoi tutori ecclesiastici e in specie all'arcivescovo di Pisa57; e ci restano monumentali opere biografiche scritte a distanza di anni dalla sua morte da un canonico lucchese, Nicolao Bambacari, che proprio in grazia della nutrita documentazione scritta della donna messagli a disposizione le intitolò Memorie istoriche58.

Il sistema di controllo messo in funzione intorno alla Brondi fu particolarmente efficace. Molto presto, risulta operante un meccanismo che faceva capo ai confessori della Brondi, al vescovo della sua città e al s. Uffizio di Roma. Per ordine del s. Uffizio, era il vescovo ad assumersi compiti di controllo e ad esercitarli per mezzo di confessori e direttori spirituali. Quando, nel 1719, la donna si spostò da Sarzana a Pisa, ciò avvenne con licenza scritta della Congregazione romana del s. Uffizio che ne affidò il controllo all'arcivescovo della città di destinazione59. La tendenziale forza eversiva di comportamenti del genere, che sfuggivano alla rigida regolamentazione tridentina della vita femminile e alla secca alternativa tra matrimonio e convento, fu in realtà del tutto padroneggiata dall'istituzione ecclesiastica attraverso una precisa divisione di compiti: gli ecclesiastici più vicini alla donna e anche personalmente più partecipi della fede collettiva nei suoi poteri straordinari, dovevano rispondere del suo e del loro operato alle autorità romane, le quali intervenivano di volta in volta con ordini precisi per tenere sotto controllo le punte estreme della devozione. Erano processi di tipo collettivo che sollevavano preoccupazioni anche nei poteri di governo: gli assembramenti di folle in attesa dei miracoli della Brondi al momento della sua morte misero in allarme le autorità di polizia del granducato, anche per il comportamento dell'arcivescovo di Pisa, Frosini, che era divenuto uno dei fedeli della Brondi. Ora, alle autorità ecclesiastiche quelle civili chiedevano di governare e contenere le fiammate devote: quando questo non avveniva, qualcosa si incrinava nel contenimento della società. Dovette intervenire ancora una volta il s. Uffizio romano, punto di riferimento massimo per l'alta direzione generale delle forze ecclesiastiche e luogo supremo di mediazione col potere politico. Con un secco ordine del cardinal Giudice, il Frosini fu invitato a impedire il «gran concorso di popolo» sul luogo dove era stato tumulato il corpo della Brondi. Qui, nello spogliatoio dei canonici del Duomo, il popolo «si prostra a baciare la sepoltura e a farvi toccar corone, medaglie, et altre cose simili». E dunque, si doveva tener chiuso quello spogliatoio e lasciar decantare l'agitazione popolare. Questo non voleva dire che si negasse la santità della Brondi: «Quando anche - scriveva il cardinale - la Brondi fusse di quel merito, che alcuni suppongono, si deve ora proibire tal culto, che sarebbe d'impedimento a quello, che giuridicamente se le dovesse prestare, quando la divina Providenza ne dasse segni chiari et indubitati»60. Per il momento, fu seguita la strada del silenzio; per diversi anni ancora, le carte della Brondi restarono manoscritte negli archivi pisani e un preciso divieto impedì la pubblicazione di sue biografie61, finché l'iniziativa delle forze favorevoli alla sua causa di beatificazione indirizzò il canonico lucchese Nicolao Bambacari alla stesura di una imponente biografia. Qui - secondo le regole del gioco - gli aspetti taumaturgici e visionari vennero debitamente messi in ombra per insistere invece sulle virtù dell'obbedienza, della semplicità, della saggezza spirituale. Biografia cauta e scrupolosa, pienamente consapevole delle norme storiografiche dell'accertamento della verità, differisce in questo da un'altra biografia, rimasta inedita e redatta da un medico e anatomista dell'Università di Pisa, Giuseppe Zambeccari62. Maestro di fisiologia sperimentale e di chirurgia, lo Zambeccari portò il suo contributo di scienziato alla conferma della santità della Brondi, secondo un modello di collaborazione tra scienza medica e scienza teologica che fu allora normale. È da notare che lo storico ecclesiastico fu molto meno propenso del biografo medico ad accettare fenomeni miracolosi ed eventi taumaturgici. Il dubbio e lo scetticismo metodico dell'uomo di chiesa, consapevole delle regole canoniche del processo di beatificazione, lo portarono a lavorare sulle sue fonti espungendone o mettendo in sordina i fatti miracolosi e straordinari, in primo luogo l'evento miracoloso per eccellenza: le stimmate. Il medico, invece, aggiunse al suo profilo biografico un altro tipo di documenti validi, secondo lui, ad attestare la santità autentica, e precisamente l'anatomia da lui compiuta al momento della morte della Brondi. Tanta preoccupazione di autenticità era ovviamente finalizzata alla decisione che le autorità ecclesiastiche dovevano prendere sulla fondatezza o meno delle pretese di santità delle donne in questione e sulla natura buona o cattiva o semplicemente finta dei fenomeni di contatto col divino che esse dichiaravano di sperimentare. Ma la biografia dello Zambeccari immerge le sue radici nel clima di fede nel miracolo che caratterizza in genere i testi della Brondi e del suo circolo di fedeli convinti, come scrisse il vescovo di Sarzana, che «non sempre possono descriversi i doni di Dio e la gratia che la Maestà Divina li communica»63. Per questo, probabilmente, la biografia del medico rimase manoscritta come la maggior parte dei testi della Brondi, mentre l'opera di critica storica del Bambacari, obbedendo alle direttive canoniche, sfumò fino a censurarle le pagine e le storie di eventi miracolosi. Dunque, il caso della Brondi mostra che, nel passaggio dai testi manoscritti ai brani trascelti per la stampa, si perde proprio il tratto taumaturgico e visionario della santità femminile.

Per quanto riguarda i testi autobiografici e diaristici rimasti inediti, probabilmente, gli archivi ecclesiastici ci riservano ancora molte sorprese. L'autore di queste pagine ne ha avuta una quando ha trovato un voluminoso diario della metà del Settecento, redatto da una donna che all'inizio non sapeva nemmeno scrivere e che scrisse per obbedire al suo direttore spirituale: si tratta di una certa Barbera Fivoli, nata a Livorno da padre fiorentino nel 1714. A partire dal 1760 e fino alla sua morte, Barbera Fivoli scrisse giorno dopo giorno un testo, che il suo confessore intitolò «diario». Barbera Fivoli non sapeva scrivere: fu il suo confessore a spingerla in questa direzione dandole quotidianamente un foglio che, piegato in due, offriva lo spazio limitato delle sue quattro facciate per raccogliere racconti, pensieri e preghiere della donna. Con una certa regolarità e con una scrittura sempre più sciolta, la donna riempì la porzione di carta che il direttore le dava, annotando pensieri, preghiere, desideri, visioni. Su quel diario, poi, il confessore fece le sue annotazioni, ne elaborò i dati e li raccolse in una specie di indice analitico64. Anche in questo caso, il confessore incaricato dalle autorità ecclesiastiche di seguire e controllare la donna, appare palesemente guadagnato alla sua causa, convinto della natura sovrannaturale dei fenomeni che registra; nello stesso tempo, il suo intervento obbedisce alla regola fondamentale che l'istituzione sembra essersi data nell'affrontare questo campo, quella della cautela e del raffreddamento attraverso la scrittura. Mancò invece chi si assumesse in seguito l'onere tutt'altro che trascurabile di avviare una causa di beatificazione65; pertanto, quel diario rimase manoscritto, testimonianza di una vita devota che inserì nei moduli senza tempo della santità post-tridentina pulsioni, immaginazioni, desideri, giudizi sul proprio tempo. E tuttavia, la sostanza tutta individuale del diario e della confessione privata è come stemperata dal rapporto a due tra maestro e allieva: la pagina è scritta per un maestro che deve misurare quotidianamente i progressi dell'allieva e verificare la mancanza di errori e di discorsi sospetti. È naturale, pertanto, che l'allieva faccia le sue prove di scrittura in funzione dell'esame quotidiano che l'attende. Le estasi delle mistiche dei secoli precedenti sono ormai lontane: la donna che ha imparato a scrivere all'interno di un rapporto di direzione spirituale che le riserva una posizione subordinata esprime, nelle sue pagine, il punto di vista della cultura ecclesiastica e ne impiega gli stilemi.

Si impone a questo punto, davanti alla vastità del campo di ricerca che si apre, arrivare a qualche provvisoria conclusione: in primo luogo, si tratta di constatare come, ben lungi dal trovarci in un'epoca in cui le donne non possono esprimersi e non hanno accesso alla scrittura, siamo invece nel mezzo di una società che spia, studia le donne, ne ascolta i consigli, ne legge le scritture: anzi, che le costringe a scrivere per assoggettarle a una disciplina interiore e per cercare di capirle. L'esito di quel processo di comprensione fu, inevitabilmente, una classificazione nei grandi ranghi di sante, possedute dal demonio o ipocrite. Ma per arrivare a questo si mise in piedi un sistema di controllo e di guida per disturbi psichici che non ha niente da invidiare alla psichiatria moderna. Inoltre, ben lungi dal trattarsi di fenomeni marginali rispetto a una religione di stampo maschile, occorrerà tener conto del fatto che il processo di femminilizzazione di idee e sentimenti religiosi osservato da Cantimori nell'Italia del primo Cinquecento sembra andare molto avanti nei secoli successivi: il tema dell'amore divino e quello delle nozze mistiche sono dominanti nella scrittura femminile ma anche nelle proposte devote dell'età moderna. Certo, tutto quell'armamentario di controllo fondato sull'isolamento delle donne e sulla comunicazione scritta con pochi controllori-confessori nacque anche dalla volontà di impedire i clamori e i grandi turbamenti collettivi che si producevano intorno alle sante e alle ossesse.

E qui si aprirebbe un altro discorso, che ci porterebbe lontano. Ma va detto almeno che tutto quell'investimento della confessione e della direzione spirituale per il controllo e la cura dei turbamenti psichici femminili ha qualcosa da dire a chi rifletta sul sistema di ascolto psicanalitico. Si è insistito in genere sull'identità culturale ebraica di Freud; forse bisognerebbe riflettere altrettanto sul fatto che la Vienna dove nacque la psicanalisi era pur sempre la capitale di un grande impero cattolico. Ed è certo, comunque, che il più sollecito uso italiano e cattolico della psicanalisi si inserì senza fatica nelle maglie della lunga tradizione che è stata qui appena sfiorata: fu associata alla scienza dei medici e dei confessori per il trattamento dei problemi delle coscienze afflitte da eccessi di scrupoli66.

Note

*L'argomento qui trattato è stato oggetto di una lezione tenuta dallo scrivente presso il Dipartimento di storia dell'Università di Trieste il 19 gennaio 1994. Ringrazio la dott.ssa Gianna Paolin, i colleghi del Dipartimento e gli studenti per le osservazioni e i suggerimenti.

1. Suor L. Pioppi, Diario (1541-1612), a cura di R. Bussi, Modena, 1982, pp. 44-45.

2. C. Ferrazzi, Autobiografia di una santa mancata, 1609-1664, a cura di A. Jacobson Schutte, Bergamo, 1990, p. 45.

3. Ivi, p. 45.

4. Breve instruttione de' confessori, come si debba amministrare il Sacramento della penitenza..., del M.R.P.F. Bartolomeo de Medina, in Venetia, appresso Domenico Nicolini, 1582, cc. 48v-49r.

5. Institutio confessariorum ea continens, quae ad praxim audiendi confessiones, et promovendi poenitentes ad christianam perfectionem pertinent..., Romae, apud Bartholomaeum Zannetum, 1610.

6. «... Maximam ex tentationibus hauriri utilitatem» (ivi, p. 98).

7. Ivi, p. 100. Cfr. C. Ginzburg, L'alto e il basso, in Id., Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Torino, 1986, pp. 107 ss.

8. «... Statum animae suae, nimirum defectus, passiones, propensiones, tentationes, virtutes ipsas et quaecumque ad perfectam sui cognitionem facere possunt, ei manifestare, cui se ad maiorem Dei gloriam dirigendos tradiderunt» (Instructio ad faciliorem reddendam conscientiae rationem a R.P.N. Claudio cuidam visitatori data anno 1588), Hauptstaatsarchiv, München, Jesuiten, 9, c. 57 ss.). Sul posto della confessione nella pratica dei primi gesuiti, cfr. J.W. O'Malley, The First Jesuits, Cambridge Mass., London, 1993, pp. 37 ss., 134 ss.

9. «Se non tanquam iudici suam coscientiam superiori, sed tanquam patri manifestare», Instructio, cit., ibidem.

10. Ibidem, c. 20. Su questo e su altri aspetti della storia della confessione mi permetto di rinviare a quanto ho scritto in L'inquisitore come confessore, di prossima pubblicazione negli atti del convegno su Disciplina dell'anima, disciplina del corpo e disciplina della società, a cura di P. Prodi, presso le edizioni del Mulino, Bologna.

11. Cfr. W. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, 1981; e O. Niccoli, Visioni e racconti di visioni nell'Italia del primo Cinquecento, in «Società e storia», 28, 1985, pp. 253-273.

12. Cfr. O. Niccoli, The End of Prophecy, in «Journal of Modern History», 61, 1989, pp. 667-682.

13. Il nesso tra confessione e internamento apparve chiaro alla Rispola: «Una volta, confessando al Patre Iacobo iesuita alla lor chiesa vecchia li dissi che io havea queste visioni... et detto Padre Iacobo me disse che non ci credesse perché era illusione del demonio, dandomi per penitentia deli digiuni e discipline e dallà pochi giorni di quella settimana io fui menata in questo monasterio» (G. Romeo, Una «simulatrice di santità» a Napoli nel '500: Alfonsina Rispola, in «Campania Sacra», 8/9, 1977/78, pp. 159-218; v. p. 187, costituto del 13 luglio 1592).

14. Cfr. N. Kagan, Lucrecia's Dreams, Politics and Prophecy in Sixteenth Century Spain, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1984.

15. Cfr. F. Rurale, I Gesuiti a Milano e Carlo Borromeo, Roma, 1992.

16. Archivio romano della Compagnia di Gesù (ARSI), Hist. Soc. 164, f. 40r.

17. Lettera del p. Parra a E. Mercuriano sopra G. Mazzarino, Milano 22 aprile 1579 (conservata in copia in ARSI, Hist. Soc. 164, c. 8r). Ma v. su questo Rurale, I Gesuiti a Milano, pp. 225 ss.; e per le scuole di retorica dei gesuiti v. M. Fumaroli, L'âge de la rhétorique, Genève, 1980.

18. Lettera di Sebastiano Morales a p. Everardo Mercuriano, Milano, 25 marzo 1579, in ARSI, Hist. Soc. 164, cc. 16r-17r.

19. Cfr. M. Bataillon, La herejìa de fray Francisco de la Cruz y la reacciòn antilascasiana, in Études sur Bartolomé de las Casas, Paris, 1963, pp. 309-324. Il processo fu segnalato e studiato per la prima volta da J.T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisiciòn de Lima, (1569-1820), Santiago de Chile, 1887 (rist. con intr. di M. Bataillon, Santiago de Chile, 1956, vol. I, pp. 63 ss.).

20. La lettera, del 7 luglio 1593, è stata pubbicata da P. Pirri s. i., Il P. AchilleGagliardi, la dama milanese, la riforma dello spirito e il movimento degli zelatori, in «Archivum Historicum Societatis Iesu», XIV, 1945, pp. 1-72; v. p. 59.

21. Ivi, pp. 3-5.

22. ARSI, Hist. Soc. 164, «Processus in causa P. Mazzarini».

23. Archivio romano della Compagnia di Gesù, Rom. 129. I, cc. 44r-46v (lettera del 14 giugno).

24. Il caso è ora raccontato da J.W. O' Malley S.I., The First Jesuits, Cambridge Mass., London, 1993, pp. 75 s.

25. Si veda dello scrivente Lettere spirituali, in Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, a cura di L. Scaraffia e G. Zarri, Bari, 1994, pp. 227 ss.

26. Prattica spirituale d'una serva di Dio. Al cui essempio può qual si voglia monaca, o persona spirituale essercitarsi, per piacere a Christo sposo dell'anima sua, in Venetia presso Giacomo Cornetti, 1592. (La prima edizione a me nota è quella di Macerata, 1576, appresso S. Martellini).

27. La prefazione è datata 24 ott. 1575. Il religioso anonimo è stato identificato, senza prove convincenti, nel barnabita Gian Pietro Besozzi, che figura come l'autore nei repertori biografici e bibliografici (Melzi, I, 377; e la voce dello scrivente in «Dizionario biografico degli italiani», IX, Roma, 1967, pp. 680-684).

28. Prattica spirituale, p. 6.

29. Ivi, «prologo dell'auttore», pp. 8-9.

30. Cfr. G. Zarri, Le istituzioni dell'educazione femminile, in Le sedi della cultura nell'Emilia Romagna. I secoli moderni: le istituzioni e il pensiero, Milano, 1987, pp. 85-109.

31. Cfr. D. Zardin, Donna e religiosa di rara eccellenza, Firenze, 1992.

32. Dell'argomento si è occupata Gianna Paolin con studi esaurienti. Gli accenni ai libri negli atti del processo udinese dell'Inquisizione, la cui consultazione dovetti alla grande cortesia e disponibilità di don Luigi De Basio, sono stati segnalati da me in L'umanità di Cristo tra devozione e eresia, in Antitrinitarianism in the late XVIth century, a cura di R. Dàn e A. Pirnàt, Budapest-Leiden, 1982, pp. 191-202: v. pp. 201 s.

33. Agostino Valerio vescovo di Verona, Instruttione delle donne maritate, in Venetia appresso gli heredi di Francesco Rampazetto, 1577, c. 14v.

34. Agostino Valerio, Institutione d'ogni stato lodevole delle donne christiane, in Venetia appresso gli heredi di Francesco Rampazetto, 1577, c. 23r.

35. «... Andò al suo confessore, ch'era un dotto e divoto religioso, il quale... le dié un libretto spirituale» (F. M. Maggi, Compendioso ragguaglio della vita, morte e miracoli della Venerabil Madre D. Orsola Benincasa, Napoli e Venezia, 1670, per Gio. Francesco Valvasense, p. 57). Alla ven. Florida Cevoli il confessore ordinò di leggere La Mistica città di Dio di Suor Maria de Agreda; a Suor Maria Maddalena Boscaini fu dato in lettura Il Divino Castello interiore di santa Teresa (G. Sainati, Vite dei santi e dei beati pisani, Pisa, 1844, pp. 220, 238). E la casistica potrebbe continuare a lungo.

36. Cfr. D. Berti, L'autobiografia di una visionaria. L'«affettata santità» di Maria Simonetta Scorza, in «Rivista di storia e letteratura religiosa», 28, 1992, pp. 473-508; v. p. 477.

37. Cfr. P. Gios, Gregorio Barbarigo e gli «spirituali», in «Ricerche di storia sociale e religiosa», n. s. 45, 1994 (a. 23), pp.7-35; v. pp. 27-28.

38. «Nunca vez me acuerdo de ella que no tiemble» (citato da E. Llamas Martinez OCD, Santa Teresa de Jesùs y la Inquisiciòn española, Madrid, 1972, p. 15).

39. Cfr. A. Saba, Federico Borromeo e i mistici del suo tempo. Con la vita e la corrispondenza inedita di Caterina Vannini da Siena, Firenze, 1933; e ora R. Marchi, Federico Borromeo e le claustrali, Firenze, 1992.

40. BAV, Barb. Lat. 6334, c. 1v, lettera al vescovo di Catanzaro del 2 gennaio 1626.

41. BAV, Barb. Lat. 6335, c. 82v, lettera del 17 aprile 1627.

42. BAV, Barb. Lat. 6336, c. 55v, lettera a p. Ignazio Gargano del 26 febbraio 1628. La scelta dei confessori era demandata ai vescovi: si veda, ad esempio, l'istruzione del s. Uffizio del 9 nov. 1600 per il caso della monaca senese Suor Daria Carla (Biblioteca Casanatense, Roma: ms. 3825, c. 166r).

43. ARSI, Inst. 174,I , cc. 6r-7v (Collectio diversorum decretorum Sacrae Congr. S. Officii).

44. Il documento è stato segnalato da O. Niccoli, L'inquisitore e il confessore, in Finzione e santità, cit. Ma sul contesto in cui maturò il caso si dispone ora della importante ricerca di A. Malena, Suor Francesca Fabbroni: un caso di «affettata santità» nella Toscana degli ultimi Medici, tesi di laurea, facoltà di Lettere dell'Università di Pisa, a.a. 1992/93, rel. A. Prosperi.

45. Confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, Bassano, Remondini, 1773, p. 41.

46. L'autore per umiltà si copre con le sole iniziali M.C.B.C.A.F.C.G. (Piacenza, 1763).

47. Ivi, p. 43.

48. Ivi, p. 49 e p. 67. Cfr. C. Frugoni, Francesco e l'invenzione delle stimmate, Torino, 1993.

49. Compendio della vita della venerabile suor Ottavia Angela Arditi, religiosa nel monistero della SS.ma Nunziata d'Empoli, in Lucca, per Salvatore e Giandomenico Marescandoli, 1739.

50. «Prefazione», cc. n.n.

51. Si veda, dello scrivente, L'elemento storico nelle polemiche sulla santità, in Finzione e santità tra Medioevo edetà moderna, a cura di G. Zarri, Torino, 1991, pp. 88-118.

52. «... Le testimonianze le più veridiche, e de' confessori, che ebbero alle mani la di lei spiritual direzione, e delle religiose, che convissero colla medesima, e de' Medici e de' Chirurghi, che a cagione delle frequenti sue infermità ebbero occasione di praticarla» - questi sono i fondamenti documentari della Vita della Serva di Dio Suor Maria Caterina Orefici di s. Benedetto, di O. A. Ghelardi, Lucca, per Giovanni Riccomini, 1724, p. XI.

53. L. Allacci, Vita della venerabile serva di Dio Maria Raggi da Scio del Terzo Ordine di S. Domenico, in Roma, per il Mascardi, 1655, p. 20.

54. Virtù e grazie della Ven. Serva di Dio Suor Veronica Giuliani da Mercatello, Piacenza, 1763, p. 43.

55. V. dello scrivente la voce relativa alla Brondi nel «Dizionario biografico degli italiani», XIV, Roma, 1972 , pp. 457-459. Sulle «sante vive» l'ovvio rinvio è agli studi di G. Zarri.

56. Copie di lettere del s. Uffizio sulla Brondi e una lettera del suo confessore fra Bonaventura d'Amelia si trovano in Archivio di Stato di Pisa, Ospedali, 3242, cc. n.n.

57. In Archivio di Stato di Pisa, Ospedali, cit.

58. Lucca 1743, per Salvatore e Giandomenico Marescandoli. Nella introduzione alla sua opera, Bambacari fa riferimento a una raccolta di scritti della Brondi conservata a Pisa, tra le carte dell'archivio arcivescovile. Tale documentazione, nonostante l'accurata ricerca svolta da Mons. Enzo Virgili (che ringrazio), è risultata irreperibile.

59. «Si permette da questi miei em.i colleghi Signori Cardinali Generali Inquisitori a Maria Caterina Brondi di trasferirsi in cotesta città e V.S. dovrà invigilare alla direzzione del di lei spirito secondo le notizie ed istruzzioni che da Mons. Vescovo di Sarzana le saranno trasmesse» (lettera del card. Giudice all'arciv. Frosini di Pisa, 25 febbraio 1719, in Archivio arcivescovile di Pisa, fasc. «M.C. Brondi»).

60. Lettera datata Roma 27 aprile 1720 (ibidem).

61. Una lettera all'arciv. di Pisa scritta da G.A. Pini e datata Firenze 9 settembre 1719 (pochi mesi dopo la morte della Brondi) parla di un «ordine venuto qui all'Inquisizione di non lasciare stampare cosa veruna né in lode né in biasimo di Maria Caterina» (Archivio di Stato di Pisa, fondo Ospedali, cit.).

62. S. Jarcho, Giuseppe Zambeccari: «Summary of the Life of Maria Caterina Brondi»: with the Marginalia of an unidintified contemporary, in «Bulletin of the History of Medicine», 9, 1941, pp. 400-419 (altri lavori dedicati da Jarco a Zambeccari come chirurgo e anatomista si trovano nello stesso periodico, a. 9, 1941, pp. 144-176 e 311-331).

63. Lettera del vescovo di Sarzana all'arcivescovo di Pisa del 5 maggio 1719, ibidem.

64. Il documento è conservato in Archivio della Curia Arcivescovile di Pisa.

65. Sui costi di un'impresa del genere, cfr. l'indagine di S. Ditchfield, How not to be a Counterreformation Saint. The attempted canonization of Pope Gregory X, 1622-1645, in «Papers of the British School at Rome», 60, 1992, pp. 379-422.

66. Mi riferisco all'opera di N. Turco, Il trattamento «morale» dello scrupolo e dell'ossessione morbosa, Torino, 19212. L'opera non è ricordata da M. David, La psicoanalisi nella cultura italiana, Torino, 1966, secondo il quale, invece, non ci sarebbero «psichiatri cattolici italiani i quali abbiano utilizzato Freud prima del 1945» (p. 90).