“Passamos el phario, que es el lugar mas
peligroso de todo el camino”.
La Sicilia nelle cronache dei primi Gesuiti

di Sara Cabibbo

La fonte che sarà soprattutto qui utilizzata sono le litterae quadrimestres, inviate ai generali della Compagnia fra il 1547 e il 1562 dalle sedi della provincia siciliana governata, fino a quell'anno, da Girolamo Domenech: le sole città di Palermo e Messina fino al 1555, cui si sarebbero successivamente aggiunte Siracusa, Catania, Bivona e Caltabellotta1.

Documento destinato a fornire notizie sulla «materia edificativa» e sui «rapporti col mondo esterno», secondo la definizione di Scaduto, che ne ha ricordato le caratteristiche formali e il piacere con cui venivano lette da Ignazio di Loyola2, le quadrimestri sono state utilizzate dagli storici della Compagnia, e in genere nella ricostruzione della storia istituzionale e politica siciliana di quel periodo, soprattutto come indicative degli spazi d'intervento dei padri nell'isola e dei rapporti che li legarono al governo del viceré Juan de Vega e, in misura minore, a quello del suo successore, il duca di Medinaceli. Fautore, il primo, di una «politica antinobiliare», egli avrebbe trovato nell'azione dei gesuiti - attenti al recupero morale e materiale delle fasce popolari delle città, necessario all'evangelizzazione - lo strumento, e insieme la fonte ispiratrice di un consenso popolare in funzione anti aristocratica, che avrebbe reso l'isola più congrua a «inaugurare l'età di Filippo II più che chiudere quella di Carlo V»3.

Di questo progetto, urbano e popolare, le litterae quadrimestres rivelano le tappe più salienti: dalle opere di carità e di assistenza a favore dei ceti più emarginati, alla fondazione dei collegi, ritenuti indispensabili - scriveva Domenech nel luglio del 1547 - al «bien de todo este reino»; dall'intervento nei confronti di un clero secolare ignorante e avido, quando non riottoso ad assumersi le sue responsabilità pastorali («cosa para no poder creer si no lo viese»4), al prodigarsi per la riforma dei monasteri femminili, per la cui malandata gestione morale e materiale i padri confidarono nella componente femminile della famiglia De Vega5; dal lavoro di catechesi operato secondo una suddivisione delle città in fasce omogenee di popolazione - i bambini, le donne, i marinai della flotta, i nobili, i commercianti, ecc. -, a quello più propriamente pastorale che passava attraverso la somministrazione dei sacramenti e la predicazione.

Se dunque le quadrimestres ci danno questo spaccato e se, soprattutto, in questo senso sono state utilizzate da una storiografia che ha adattato lo schema dicotomico del rapporto stato/chiesa alle relazioni operanti in età moderna, non sono stati altrettanto investigati - per lo meno per quanto riguarda la Sicilia - altri due aspetti della corrispondenza gesuita, utili a mio parere per collocare queste fonti nel tempo in cui furono prodotte: il loro valore di documento etnografico, tanto più interessante in quanto nella corrispondenza manca qualsiasi accenno al «carattere dei siciliani», certamente conosciuto, attraverso le testimonianze letterarie lasciate dagli arabi e dai normanni6, dai padri che si apprestavano a sbarcare sull'isola, e il peso che esse rivestono per elaborare una visione della strategia missionaria gesuita non unicamente collegata alle dinamiche politiche locali.

Quanto al primo aspetto, esplicativo dello sguardo gettato da quei primi coloni sul territorio, vorrei sottolineare come, a fronte di una letteratura regionalistica che ha privilegiato fino a tempi recenti (a partire delle opere cinquecentesche di Fazello e Maurolico) l'immagine di una Sicilia arcaica, sede di divinità e culti pagani7, ci sia la testimonianza del fondatore per il quale, soprattutto negli anni iniziali dello stanziamento, l'isola rivestiva fondamentalmente l'importante funzione di crocevia di varie culture, religioni, etnie. E ciò era tanto più vero per Messina, posta «in faucibus ipsis freti mamertini», emporio nobilissimo per la frequentazione di mercanti e per l'opportunità di scambiare le merci d'Europa, Asia e Africa: città adattissima, secondo la stima di Ignazio che aveva preceduto l'invio dei primi padri, «ad concipiendam recte vivendi sementem, quae exinde cum Religionis incremento, in barbaros Africae, atque Asiae gentes manaret, si Societas domicilium ibi figeret, alendis aliquot Sociis utcumque accomodatum»8.

Quanto al secondo punto, che rimanda alla necessità di individuare le linee di tendenza della strategia missionaria della Compagnia nella seconda metà del XVI secolo - pur nella rilevanza dei contesti particolari, come quello siciliano, in cui si trovò ad operare -, metterei in evidenza come nell'analisi dell'attività delle fondazioni, accanto agli indizi sull'inserimento dei padri nelle popolazioni e fra le élites locali, non si debbano trascurare le tappe di un percorso durante il quale «la Societé semble avoir été encore en train de passer d'une conception de soi ignatienne, mais fondée sur l'Ignace del 1540, à une autre, elle aussi ignatienne, mais fondée sur l'Ignace de 1552-1556»9. Successivamente segnato dall'interregno di Nadal e dal governo di Laínez, questo percorso intersecò le politiche locali dei gesuiti rivelando i modi di diffusione di un codice di civilité monastico-clericale - recentemente analizzato come fondante della civiltà delle buone maniere europea10 - che mirò alla redistribuzione centralizzata delle risorse materiali e simboliche reperite nei vari territori.

Nelle pagine successive seguiremo dunque i resoconti inviati ad Ignazio e successivamente a Nadal e Laínez dai padri che oltrepassarono el phario, per cogliere il modificarsi della loro percezione dell'isola e delle sue genti e per individuare i tempi e i modi del loro progressivo inserimento nella realtà siciliana. Un insediamento precoce ed anche molto più consistente rispetto ad altri, come ad esempio quello napoletano, ugualmente filtrato dalla presenza del potere spagnolo: garante de «l'ancrage dans l'Europe catholique» dell'Italia meridionale e della sua «réelle prosperité pendant plus d'un siècle, jusqu'à la veille de la Révolution de 1647»11, esso fu sotteso qui, come nei domini continentali, alle vicende della Compagnia. Incroceremo inoltre queste cronache, già nate con una forte componente autocelebrativa, eppur sempre testimoni di una quotidianità che richiedeva aggiustamenti e modifiche rispetto ad una realtà immaginata su cui operare, con altri materiali più marcatamente edificatori, come la settecentesca storia della Provincia siciliana di Aguilera. Ciò consentirà di registrare sottolineature e sordine attribuite dalla successiva storia dell'ordine al lavoro dei primi missionari siciliani, e di isolarne il precoce valore originale sia rispetto ai successivi progetti di missione interna12, sia rispetto alle finalità complessive della Compagnia.

Preceduta da una prima ricognizione a Trapani di Jacopo Lostio e dal successivo viaggio di Girolamo Domenech, invitato nell'isola dal viceré insieme ai confratelli spagnoli Ignazio Lopez e Didaco da Cordova, la missione, approdata sulle rive siciliane ai primi d'aprile 1548, fu minuziosamente preparata a Roma dallo stesso Ignazio. Assicuratosi del fervore e dell'entusiasmo con cui i suoi seguaci guardavano all'impresa e delle modalità di elezione del suo gruppo dirigente, egli approvò la formazione del drappello di padri, di nazionalità diverse, il cui primo compito sarebbe stata la fondazione di un collegio a Messina: i sacerdoti Gerolamo Nadal, Andrea Frusio, Corneo Visaveo, Pietro Canisio; e sei padri non ancora iniziati: Benedetto Palmio, Annibale Coudret, Raffaele Riera, Martin Marem, Giovan Battista Passarino13.

«Coloni mamertini» li avrebbe definiti, circa duecento anni dopo, Emanuele Aguilera, assegnando al termine la doppia valenza, costruitasi nei due secoli di evangelizzazione europea ed extra europea, di dissodatori di terre straniere e sconosciute e di pacifici possessori di territori sereni e ben amministrati. Un duplice significato, quello adombrato da Aguilera, che nell'esaltare i caratteri innovativi, e al tempo stesso stabilizzanti, della penetrazione gesuita nell'isola, avrebbe evidenziato sia le fratture con la tradizione precedente l'arrivo dei primi padri, culturalmente imbastardita dalle molteplici dominazioni e religiosamente primitiva, sia la loro continuità con un passato regionale: definito dalla presenza di alcuni servi e serve di Dio, che con la loro vita edificante avevano in qualche modo anticipato la predicazione gesuita, esso aveva predisposto la materia su cui imprimere le orme della nuova evangelizzazione.

Nella chiesa di S. Nicola a Messina, posta «in celeberrima ac frequentissima civitatis regione» - scriverà Aguilera -, là dove i primi padri avevano inizialmente fissato la loro dimora, era sorto cent'anni prima il monastero di Montevergine, «cuius regimen prima suscepit Beata Eustochio Seraphici Ordinis», che consacrò quel luogo con le sue grandissime virtù e i suoi santissimi esempi. Poi, continuava il gesuita, quando la strada divenne troppo frequentata, la vergine emigrò con la sua comunità in una dimora più appartata, ma da quel recesso, «divinans quasi vates» aveva predetto che quello stesso luogo dal quale era venuta via sarebbe stato un giorno abitato dai presbiteri di un nuovo ordine, «qui religione et moribus, atque litteris magno Messanensibus usui futuri essent»14.

Nelle litterae quadrimestres, invece, il procedere dello stanziamento della Compagnia nell'isola si stempera in una quotidianità che, soprattutto nei primi anni vissuti nelle città di Palermo e Messina, all'ombra del potere vicereale e nella frequentazione dell'entourage di corte spagnolo, non sempre percepì come diversi gli usi e le consuetudini sociali e religiose del paese «colonizzato» e che, d'altra parte, non sempre riuscì o volle prendere le distanze da una realtà culturale, sociale, istituzionale antecedente all'arrivo dei «coloni» ignaziani. Testimoni dell'ignoranza del clero secolare, degli abusi in atto nei monasteri femminili, dell'assenteismo dei vescovi - fatti per altro comuni a tutta l'Europa pre-tridentina -, i resoconti dei primi padri ci conducono attraverso le realtà urbane del secondo Cinquecento gravate dalla miseria materiale e morale delle prostitute, dei vecchi verecondi, degli orfani, dei carcerati, ma ci testimoniano altresì una sostanziale compattezza e unità di orientamenti con le élites locali, generosamente impegnate, secondo lo sguardo che su quegli uomini e quelle donne posarono i padri, per il benessere di una comunità coesa e priva di contraddizioni.

Le chiese in cui predicano i gesuiti si affollano infatti, nelle prime cronache che essi inviano a Roma, di gente devota e di ogni ceto e rango, desiderosa di ritrovare nella parola dei seguaci di Ignazio le ragioni di un diverso orizonte devozionale entro cui collocare una religiosità eccessivamente incline all'esteriorità.

«En esta nuestra Iglesia de San Nicolao - scriveva da Messina Nadal nel 1548 - han celebrado los confrades la fiesta del Santo Nicolao con mucha solemnidad y concurso de gente con personas principales, y para con la magnificentia exterior creciesse la devocion de todos, me he esforzado de declarar en un sermon cómo se debia celebrar principlm.te la tal fiesta». E, a proposito del fervore manifestato dalla popolazione, il padre comunicava ad Ignazio che nei giorni festivi «y ordinariam.te la iglesia es quasi llena de auditores. Las confesiones van moltiplicándose de modo que, sin ayuda de más sacerdotes, no podremos satisfacere para esta obra [...] Por gracia del S.or se predica en la iglesia nuestra quasi llena de hombres y mujeres todos los domingos y fiestas á la mañana; y los domingos se lee San Pablo en la iglesia mayor despues de vísperas, y en las dias de fiesta tambien despues de vísperas se lee en la nuestra iglesia de casos de conciencia y doctrina cristiana»15.

Solo alcuni anni dopo, nel 1551, lo stesso Nadal avrebbe segnalato ad Ignazio quella che egli riteneva una peculiarità del popolo mamertino: «Qua in re nescio an illud quoque mysterium habeat. Nam accipiunt verbum, spiritum agnoscunt mulieres quidem omnium ordinum, plebeiae scilicet et nobiles; accipiunt confertim et plebeji homines; ex primoribus autem vel etiam nobilibus pauci fructum capiunt, ut videri possit simile primordiis fidei et Ecclesiae»16. Frutto probabilmente di una maggiore esperienza delle dinamiche messe in moto dalla presenza gesuita fra le élites del Viceregno, la lettera di Nadal individuava nell'assenteismo devozionale dei nobili messinesi, contrapposto a quello delle loro donne che di buon grado ripercorrevano le orme delle matrone dell'aristocrazia senatoria romana convertitesi al cristianesimo17, i sintomi di un malumore non percepito nelle entusiastiche lettere degli anni '47-'50, in cui quel concorso delle «personas principales» alle chiese dei gesuiti, era testimone della prontezza di risposta della nobiltà al modello di preghiera e di solidarietà sociale ignaziano. Una prontezza di risposta di cui si trova peraltro riscontro nella corrispondenza quadrimestrale che registra, appunto in quegli anni iniziali, la messa a buon fine di una serie di iniziative caritatevoli patrocinate dai gesuiti. Per il «pobre y mal gobernado» monastero delle convertite di Palermo, infatti, «el cual fué mucho encomendado por cartas de la Vireina», che ospitava una trentina di donne, Domenech si adoperò affinché «dos marqueses buscasen la limosnas por ellas entre los caballeros», dal momento che le cento onze di cui il monastero disponeva non bastavano a coprire le spese necessarie. Inoltre, convertendo la rappresentazione simbolica del potere dalla fastosità degli apparati cerimoniali al più sommesso - ma non per questo meno incisivo - piano del rito collettivo della carità, egli trasformò il pranzo offerto dal senato al viceré e alla cittadinanza nella ricorrenza del Corpus Domini in una sovvenzione al monastero. «He procurado con el Virey que lo que se expendia en esta colacion se convertiese en limosna para las convertidas; y ansí se ha obtenido, y ya este año han dado veinticinco escudos»18. Quanto all'intervento fra i carcerati, di cui troviamo traccia nelle lettere fra il '47 e il '50, c'è un più preciso riferimento in una lettera inviata da Domenech nel febbraio del 1550, che ricorda come per procedere allo sfollamento di un istituto penale di trecento detenuti, di cui molti malati e contagiosi, i padri avessero proposto l'invio di quest'ultimi nell'ospedale palermitano e la liberazione di quanti, imprigionati per debiti, avessero ottenuto dal viceré una bolla di scarcerazione. In una successiva lettera c'è inoltre notizia di una costituita confraternita di notai che si occupava di visitare giornalmente i carcerati infermi e di provvedere «ad rationem victus et medicinarum»19.

All'ufficio di carità esteso, in questi primi anni, anche alla cura degli orfani e dei vecchi verecondi e successivamente predisposto - com'è documentato da Scaduto a partire dal 1555 - ad intervenire nelle fasi congiunturali dell'economia e della politica siciliana di età moderna20, i gesuiti affiancarono sin dal loro primo insediamento un impegno di radicamento municipale, fondato sull'acquisizione e la valorizzazione delle reliquie, che nel consacrare il territorio stabiliva insieme un legame con altre realtà lontane, ma forse non del tutto disomogenee rispetto a quella siciliana. L'arrivo a Messina nel 1549 dei capi appartenuti a due compagne della britannica Orsola, martirizzata secondo la leggenda sul continente con le sue undicimila compagne, infatti, se rendeva evidente la concordia ordinum messinese nella «solenne procision» che scortò le reliquie delle sante alla chiesa gesuita, probabilmente adombrava anche la relazione fra una terra - quella inglese, recentemente sconvolta dall'eresia protestante - e la città del faro, anch'essa focolaio di diffusione di movimenti ereticali tardo medievali che si rinsaldavano ora, come già nella vicina Calabria, con «l'adesione alle teorie riformiste ginevrine»21. Non esplicitata nella quadrimestre che fa riferimento alla traslazione, il legame fra le due eresie e le due realtà insulari, è forse una mia associazione che ricerca nessi esplicativi di avvenimenti casuali. Ma il riferimento all'eresia messinese, che sarebbe stata più consapevolmente e sistematicamente perseguitata a partire dagli anni Sessanta del XVI secolo, è presente nella lettera di Nadal, anche se egli non accenna alla provenienza britannica delle reliquie né esplicita il significato simbolico della loro definitiva sistemazione in Sicilia. Quel significato simbolico, snodatosi lungo le tappe dell'importazione, della fabbrica e dell'esportazione, che in un recente saggio sulle missioni francesi nel Canada del XVII secolo, è stato visto come «directement lié à la construction d'une histoire [...]Elle commença par l'importation, dans un pays consideré neuf et sans histoire, du 'dépôt sacral' que constituaient les reliques. Elle prit forme et consistence au moment où il fut possible de recueillir des reliques indigènes. Elle acquit ses lettres de noblesse lorsque ces reliques furent exportées»22. Una successione riscontrabile anche in Sicilia.

«La procesion - scriveva Nadal - fué muy solenne y con mucho gozo de las almas, viendo que en estos tiempos se honrrasen y magnificasen con tanta solennidad los Sanctos á la confusion de los heréticos, que tanto estrango tenian hecho en estas tierras». Poi, protestando il disinteresse dei padri per l'aspetto economico del commercio di corpi santi, continuava: «que no buscaba esta Compañia haber limosnas dellos por medio de las reliquias, mas que los gloriosos Sanctos fuesen reverenciados y acatados, y los herejes confundidos»23.

Sobriamente richiamata nella lettera di Nadal, la cerimonia della ricezione delle reliquie nell'eretica Messina si sarebbe colorata, nella riscrittura agiografica delle prime vicende siciliane della Compagnia, ormai dimentica delle tensioni ereticali cinquecentesche e, viceversa, molto più consapevole del valore legittimante e colonizzatore di questo rito, di forti significati simbolici, incardinati in uno dei fenomeni più caratterizzanti dell'isola: il terremoto. «Postero die, cum terra diu, multumque movisset, et arcem proximo colli impositam, turbida tempestate de coelo tactam fulmen concussisset, situmque in ea templum disiecisset, oppressissetque quamplurimos, magnus homines terror invasit». Segno ambivalente dell'intervento divino, che per un verso richiamava l'antico significato ordalico delle catastrofi naturali e, per l'altro, rendeva esplicito il collante di una comunità che si riconosceva in un medesimo culto, il terremoto sarebbe venuto a rimarcare il primo ingresso in Sicilia di corpi santi vissuti altrove, cui sarebbe seguita fra la fine del XVI secolo e i primi anni quaranta del successivo la produzione di reliquie locali - le antiche, emerse da un lontanisimo passato illuminato dalle frequenti inventiones e le nuove, prodotte dagli esponenti di un contemporaneo processo di edificazione della santità - e, infine, la loro esportazione. «Quare - concludeva Aguilera - costernati cives ad nostrum S. Nicolai templum turmatim confugerunt, quo et coscientiae maculas penitentiae expiarent, et Beatissimis Virginibus, quarum capita eo pridie intulerant, acceptum referrent, quod earum beneficio praesenti se periculo ereptos intelligerent»24.

Il rilievo che ho dato a questa prima manifestazione cultuale dei gesuiti in Sicilia va di pari passo e vuole sottolineare l'assenza di notazioni, nelle lettere dei padri dei primi anni, sulle devozioni e sulle forme di religiosità delle popolazioni dell'isola: come se essa non avesse santi o rituali religiosi prima del loro arrivo. Disattenzione antropologica di quei primi coloni, che solo dopo i resoconti provenienti dalle terre d'oltre oceano, avrebbero affinato - come vedremo in seguito a proposito dei riti funebri - le loro capacità di osservazione, pur non arrivando ad elaborare per la Sicilia quella definizione de «las Indias de por acà» attribuita alla selvaggia Calabria?25 Voluta misconoscenza di una realtà, difficile da essere aggredita prima di aver predisposto gli strumenti adatti a proporre nuovi modelli di devozionalità: magari quando la popolazione si fosse abituata alla peregrinacion dei padri, inizialmente percepiti, nel loro solerte girovagare per le strade, come forieri della «revelacion de algun mal, que habia de venir sobre la ciudad»?26 Oppure indifferenza alle forme di religiosità locale, attribuibile all'insediamento tutto cittadino dei primi anni, e alla determinatezza con cui veniva portato avanti un progetto in cui i seguaci di Ignazio dovevano misurare sostanzialmente la loro tenuta piuttosto che l'effettiva penetrazione nelle popolazioni?

Ciò che appare certo comunque è che le quadrimestri, per lo meno fino agli anni 1554-55, registrano quasi esclusivamente i successi dell'ordine presso una nobiltà pronta a sovvenire ai bisogni della popolazione più misera, gli interventi presso un popolo devoto, desideroso di accostarsi il più frequentemente possibile ai sacramenti e di affrancarsi dalla schiavitù del peccato - il meretricio, il concubinaggio, l'usura - in cui spesso viveva, le vicende dei vari collegi, sia dal punto di vista dell'organizzazione logistica che di quella degli studi27. Frequenti, inoltre, i riferimenti al buon comportamento sociale e religioso dei padri, dei novizi e degli studenti, e all'armonia regnante fra i membri delle piccole comunità, impegnati anche nella costruzione di un modello di convivenza diverso e migliore da quello degli altri ordini. «Custoditur (iuvante Domino) integra unio et charitas inter nos, unde bonus odor ad proximos emanat; et mirantur plerique, maxime Religiosi, quo pacto, inter tot domesticos eosque novitios, tanta pax et alacritas conservetur»28. Pochissimi, viceversa, i riferimenti allo scenario religioso e alle consuetudini devozionali, se si escludono alcuni richiami, di forte valenza simbolica, all'intervento dei gesuiti per la liberazione, «post multos ejulatos ac rugitos» di una gran moltitudine di ossessi29 e per la conversione di maomettani «prius obstinati», già schiavi infidi di gente del luogo, poi leali servitori dei loro padroni e del vero Dio. Inoltre - ed è questo il dato più interessante ai fini di una analisi che ricostruisca le predisposizioni all'osservazione di quei primi padri, e che fornisca contemporaneamente le coordinate temporali di un processo di civilisation nel corso del quale la chiesa e lo stato assoluto avrebbero proceduto all'espropriazione «de l'usage de la force» nei confronti dei privati e alla «pacification des rélations entre les individus»30 - le cronache attestano un intenso grado di litigiosità fra consanguinei, amici, vicini: spesso coinvolti in raffinate pratiche di mutilazione, come nel caso del «vir quidam nobilis» a cui i nemici successivamente «obtruncaverunt» il pollice e il medio di una mano e l'indice dell'altra31, oppure particolarmente inclini ad un avvelenamento risolutivo dei dissapori domestici. «Nonnulli, coniugio copulati, cum domesticis dissidiis mutuisque odiis flagrarent, invicem sunt reconciliati; ex quibus aliqui multis iam annis seiuncti vixerant. Una etiam mulier veneno maritum de medio tollere tentaverat». Ed un'altra lettera, che annunciava ad Ignazio «remissa inter haec odia, paces conciliatae, prohibita homicidia veneficiaque, adulteria redempta et repetita coniugia (quarum rerum omnium numquam hic deest materia)», non poteva tacere un caso di tentato avvelenamento persino da parte di un genitore: «Tametsi in his aliquot insigniora, ut quod veneno tollere filiam pater cogitarit, hortantibus cognatis ut id faceret»32.

A questo processo civilizzatore delle relazioni sociali si potrebbe far risalire anche l'intervento di Domenech nel 1547 (ancor prima dunque della venuta dei suoi confratelli) a favore della diffusione nell'isola del progetto ignaziano di restaurazione della decretale di Innocenzo III sulla confessione degli infermi33. Significative del processo di interiorizzazione della colpa, attuato attraverso una nuova cultura della buona morte e il valore taumaturgico della confessione, le pratiche di assistenza spirituale ai malati e moribondi condussero i gesuiti siciliani ad individuare, di contro al generale consenso sociale di cui le loro lettere sono testimonianza, una componente ostile ai valori propugnati: la corporazione dei medici. Confermando ad Ignazio il suo impegno per l'attuazione in Sicilia delle richieste avanzate a Roma dal fondatore, Domenech scriveva infatti che «aqui se ha publicado el decreto de los médicos, lo que ha sido por la diligencia é instancia que en ello ha puesto el Doctor Inigo Lopez, por donde no ha sido menester que yo entendiese en ello mucho; ha abido gran resistencia y contraddicion»34.

Non è difficile immaginare lo sconcerto dei medici siciliani, attestato da altre quadrimestri, di fronte alla possibilità di perdere il controllo sui corpi dei loro pazienti, fonte del prestigio e dell'onorabilità cui la corporazione aspirava. Uno sconcerto peraltro assai diffuso nel resto dell'area cristiana se lo stesso Ignazio dovette redigere una confutazione delle resistenze (soprattutto di carattere morale) espresse dai medici. Ma l'insistenza dei padri ebbe alla fine successo nell'isola, anticipando un'iniziativa politica, dagli evidenti risvolti sociali ed economici, che si sarebbe concretata in una prammatica vicereale del 1553, per la quale «ogni Medico, Fisico, Dottore, o Licentiato, e anco Chirurgo, o qualsivoglia altra persona, che mendicherà infermo, sia obligato primieramente indurlo, ricordarlo e amonirlo a confessarsi. Et passati tre giorni dopo la prima visitatione, non essendo presentata al Medico poliza, o fede di Confessore, che tale infermo sia confessato, esso Medico in modo alcuno non debba andare a visitarlo, né dargli rimedio [...] soggiongendo che se alcun Medico fosse molestato di contraventione, gli sia permesso di difendere l'innocenza sua». Diventati in qualche modo ostaggio dei religiosi, i medici avrebbero duramente pagato il loro eventuale rifiuto di rispettare una legge di cui si faceva garante lo stato.

Per il che si statuisce, ordina e comanda, che ciasched'uno de' sudetti Medici sia obligato, e debba inviolabilmente osservare tale Prammatica. E chiunque contravverrà, cada (ipso iure) in pena d'onze cinquanta, la metà de' quali sia del Denuntiatore, et l'altra metà si paghi alla Regia Corte per opere, e luochi pii. Et oltre di ciò a tale Contraventore sia (ipso iure) interdetto medicare sotto pena d'altre onze cinquanta, da ripartirsi nel modo sudetto quante fiate fra tale tempo di sospensione medicasse. [...] Ognuno possa dinuntiarlo, e il Denuntiatore (volendo) sia tenuto secreto, e il Fisco possa essere principale attore. Non si tardi più del sudetto mese a fare la persecutione, e al Medico persecuto sia permessa la difesa dell'innocenza sua come sopra si è detto35.

Alcuni anni dopo, instauratasi la pratica della confessione taumaturgica del corpo e dell'anima36, i gesuiti avrebbero esteso il loro sguardo ad alcuni rituali in uso in Sicilia, esprimendo altresì per la prima volta, nelle lettere che vanno dal '56 (questo è anche l'anno in cui il viceré Juan De Vega avrebbe abbandonato l'isola) in avanti, un certo disagio nei confronti di una popolazione avvertita come «diversa» e in qualche modo diffidente nei confronti della Compagnia. Sottolinenando la «constantia delli padri et fratelli in sopportar le persecutioni volontarie», Giorgio Mercato scriveva che «non si diceva altro per tutto se non che noi eramo sensuali et che cercavamo rendite et volevamo vestirci di veste mole et mangiar et bever delicatamente, la unde molti dicevano noi esser la causa della povertà di questa città, per la qual causa eravamo a tutti in odio». E accusando esplicitamente il clero cittadino di fomentare l'avversione verso i gesuiti, il padre continuava: «Alcuni dicevano che noi ingannamo la gente, altri ci chiamano ippocriti, superbi, et sopra tutto, del che pensano di farci grande ingiuria, ci domandino Theatini; et questo non solamente li secolari ma anchora li monachi, li quali hanno fatto gran resistenza al P. Rettore per essortar tutti alla confessione et communione»37.

Certamente collegata alla congiuntura siracusana, la lettera non è comunque la sola che percepisca un malumore, finora inespresso, nei confronti della Compagnia, cui corrisponde, da parte di quest'ultima, la prima presa d'atto dei costumi della popolazione fra cui i padri - quelli rimasti nell'isola dai primi anni e altri che sono sopravvenuti - si trovano ad operare. Particolare interesse destano qui, come nelle altre terre di missione cinquecentesca38, i riti funebri, già oggetto di una Prammatica vicereale del 1533 che aveva vietato le lamentazioni delle «reputatrici, che con li capelli sparsi, o quelli estirpando, o altrimenti abbiano a vociferare, e urlare»39. Su di essi si soffermava una lettera inviata ad Ignazio da Eleuterio Pontano (Bivona, 26 maggio 1556), tutta intrisa del raccapriccio di quel gesuita per l'agghiacciante sontuosità delle esequie siciliane.

Itaque eum qui defunctus est splendidissimis indutus vestibus, aut suis, aut e vicinis commodato acceptis, sublime in sede collocant, tamquam Iovis capitolini aut Veneris paphiae simulacrum: quem circum conferto agmine circumfusae mulierculae, prefico ineptum prorsus ac puerile carmine praecinente ad defunctum manibus, domum implent ululatibus, capillos scindunt, faciem unguibus lacerant, non ad unum tantum diem verum etiam ad quinquagesimum, non raro ad secundum et tertium annum, nec toto eo tempore aut sacris umquam intersunt aut sacramentis communicant. Templum vero, in quo defunctus delatus est reliquo vitae spatio numquam ingrediuntur, etiam maximis praemis propositis.

Su questa usanza, ripetutamente richiamata nelle quadrimestri provenienti da tutte le città siciliane, i gesuiti intervennero prontamente sia in direzione del ridimensionamento del rito, tradizionalmente disertato dalle spose, sia soprattutto, nel tentativo di riportare alla frequenza dei sacramenti i familiari più intimi che «post mortem proximi parentis aliquando per totum annum a sacris abstinuerunt»40. Tentativo che non dovette avere buon esito se, a quanto ci riferisce un'altra quadrimestre, la compostezza di un funerale svoltosi a Catania nel 1560 nel corso del quale le parenti «non se tochorno i capelli, non se percossero il petto, non lacerorno la faccia, non chiamorno le reputatrici», fu contestata da alcune donne presenti «le quali incommenciorno a gridar et dir: o bone bastonate per eccitar la pigritia di queste. Vede quanto pigramente nella morte di un tanto signore se squarciano»41.

Se è dunque solo dopo i primo otto, nove anni di permanenza nell'isola che le quadrimestri registrano alcune usanze della polazione (il non mandare le figlie nubili in chiesa «per attempate che fossero, per rispetto de' pericoli», il baciare la mano del padre, in segno di devozione e obbedienza: tutte cose che i padri tesero a scoraggiare), non si può dire lo stesso dell'aspetto più propriamente agiografico e devozionale, che resta del tutto assente dalla corrispondenza. Diversamente da ciò che sarebbe avvenuto dal 1562 in poi quando, col memoriale redatto dai gesuiti siciliani per i padri riuniti a Trento e con la lettera lì pure inviata dall'abate Maurolico, sarebbe emersa la forte carica di paganesimo insita nella religiosità dell'isola e gli inconvenienti liturgici del mantenimento del breviario gallo siculo42, i gesuiti sembrano interessati, in questi anni che precedono la diffusione dei decreti conciliari, più a trovare una forte base di consenso e accettazione da parte degli abitanti che a individuare i loro culti o orientare le devozioni. Una tendenza che si sarebbe ribaltata alla fine del XVI secolo e nel corso del XVII, allorché la Compagnia avrebbe presieduto alla scrittura sistematica su base filologica dell'agiografia siciliana, accumulando con zelo, in linea con il collezionismo appassionato di Filippo II, reliquie e testimonianze di un remoto passato devoto dell'isola funzionale, ora, ad alimentare le battaglie municipalistiche dei santi patroni43.

Nei primi anni dello stanziamento, invece, forse dietro l'indicazione di Ignazio che nella Sicilia aveva visto soprattutto il luogo di intersezione di varie etnie e religioni, i gesuiti cercarono il rapporto diretto con la popolazione - al di là dell'attività assistenziale e dei collegi collegate, come si è detto, al favore vicereale - facendosi i depositari del monopolio devoto contro il pericolo turco. È questo il senso della frequenza con cui ricorrono nelle quadrimestri i resoconti delle numerose conversioni di schiavi maomettani operate nelle città o i progetti di conversione di consistenti pezzi della flotta musulmana44; è questo il senso della fondazione a Palermo - in pura perdita mi sembra, dato il numero dei frequentanti - di un «collegio arabico», sorto «ad magnum fructum animarum»45.

Ma fu soprattutto con la spedizione africana di Juan De Vega nel 1550, nella quale Diego Laínez si distinse fra gli altri religiosi preposti all'assistenza materiale e spirituale dei soldati, che i gesuiti acquistarono un diritto di gestione della devozionalità anti-turca, funzionale al loro radicamento fra le popolazioni dell'isola. «More piae nutricis» - scriveva infatti Domenech nell'ottobre del '50 - Laínez aveva oltrepassato i limiti di un normale conforto agli uomini del viceré. «Clystera purgationis, et omnis generis pharmaca manu propria applicabat; singulis noctibus, ut aegros refocillaret, a cubili aliquotiens surgebat; interdiu apud Proregem id agebat, ut nummorum, confecturam, victualium et rerum necessariarum commoda fieret provisio»: un comportamento, inimitabile da parte dei due padri cappucini al seguito della spedizione, ben presto costretti a rientrare in Sicilia, e di quanti erano costretti a muoversi fra la «contagiosa graveolentia loci tam foetidi», che guadagnò a Laínez la fama di uomo santo, favorito da Dio, che non solo non patì alcuna sofferenza dall'impresa africana, «verum etiam majori benefitio sanitatis usus quam antea, dum apud nos hic ageret».

Forti dell'abile promozione della «miracolosa» tenuta di padre Laínez nell'impresa africana, i gesuiti siciliani accentrarono così, intorno ai loro conventi, le folle impaurite dalle frequenti incursioni e convertirono la devozione delle 40 ore in un rito collettivo in funzione anti-turca.

Mas cuando la armada era ya aparecida ahí en Calabria, M.tro Hieronimo Otello propuso en su prédica que sería bueno que hiciesen una devocion, que se suele hacer ahí en Italia, y particulermente en Roma entiendo que hay una Compañia, que tiene muchas indulgencias del Papa, que suele hacer esta devocion tres veces al año en la Iglesias, delante el Sacramento, mudando las personas cada hora, veniendo las mujeres de dia y los hombres de noche, que cabe en estas 40 horas46.

Rito collettivo, dicevo, che anticipò in Sicilia, dato il precoce insediamento della Compagnia, «il passaggio da un tipo di pietà a livello individuale [...] ad un tipo di devozione popolare»47, mediante il quale i padri misurarono in ben quindici città la «devocion de esta tierra», ponendo altresì la domanda, in presenza delle ricorrenti incursioni turche, «si haec turcarum classis plurimum nocuit, et multos perdidit, alios quidem trucidatos, alios vero in servitutem reductos, nec adhuc cessat quin insidias patet et laqueum fidelibus tendat, cum oratione tot populi, civitates atque coenobia sese converterint, quid eam sine tot orationibus credimus facturam fuisse?»48.

I tentativi di coinvolgimento della popolazione, pur tanto devota, attraverso il rito delle 40 ore e le altre attività assistenziali della Compagnia in occasione delle calmità naturali e delle congiunture economiche non portarono però lo sperato aumento delle vocazioni locali. Ed è questa una contraddizione che emerge fra la cronaca dei successi dei riti «popolari» e i dati provenienti dai vari stabilimenti. Qui, anche se si registrano episodi di vocazioni appassionate, spesso scoraggiate dalle famiglie, il numero degli aspiranti seguaci di Ignazio resta basso. Angelo Sibilia nel settembre del 1560, mentre fervevano i lavori di costruzione del nuovo collegio di Catania, scriveva: «Semo solamente doj i quali nelle schole insegnamo la grammatica greca et latina et lettere humane. I scholari nostri sonno intorno cento, perché il mumero di questi, parte per le frequenti infermità, parte per la paura dell'armata turchesca, in questa estate fu alquanto diminuito. Presto speriamo che s'accrescerà. Sono fra quelli quattro giovani di bono ingegno, i quali molto desiderano essere nella nostra Compagnia ricevuti». E da Palermo, dove dieci sacerdoti e quaranta laici erano «posti dalla somma clementia a raccogliere i frutti di questa vigna», veniva nel 1562 la notizia che pur essendo «molti che dimandavano d'esser ricevuti[...] doi in questo quattro mesi sono ammessi nella Compagnia».

Messina, invece, registrava nel settembre 1561 tre ingressi di gente del luogo in un'imponente struttura che ospitava quarantatré padri, «de' quali nove sono sacerdoti [...] tre confessori ordinari, un maestro di novitji, il quale legge anche l'hebreo, due maestri. Dell'altri, quattro insegnano nelle schuole, tredici sono studenti. Quelli che restano, fanno li esercitji di coadiutori temporali, chi nel collegio e chi nella vigna»49. Pochissime, infine, le vocazioni locali a Siracusa, Bivona e Caltabellotta in cui il dispendio delle energie pastorali ed economiche dei padri fu molto cospicuo.

Gli anni successivi, quelli del governo di Pietro Ribadeneira, avrebbero segnato ben più massicci ingressi di siciliani nella Compagnia, impegnata in un approccio delle popolazioni non più basato, come negli anni su cui ci siamo soffermati, sulla proposizione di un modello monastico di civilisation, ma sull'appello ad una identità cittadina e cultuale fondata sui santi patroni. In questi anni sarebbe vissuto il primo gesuita siciliano «santo», Bernardo Colnago, catanese per parte di madre, che dal 1587 avrebbe vissuto nel collegio etneo prendendo parte attiva nelle vicende della città. La biografia, ricca di episodi miracolosi, che di lui tracciòAguilera nel Settecento, coglie il passaggio da questa dimensione, tutto sommato rispettosa dei primi gesuiti, a quella più «colonizzante» della seconda ondata. E infatti, riferendo dell'episodio miracoloso di cui fu protagonista Colnago, rimasto fuori dalle mura catanesi durante una notte, Aguilera sottolinerà la preghiera, confidenziale ma autorevole, che questi rivolse alla santa patrona, Agata, le cui origini catanesi erano strenuamente difese dai gesuiti, di contro alle pretese della tradizione che la voleva palermitana. «Agatha, quid cunctaris Bernardo tuo subvenire? Placetne tibi, ut aeger et senex gelidam noctem exigam, et iterum in valetudine incidam?» E di fronte alla porta che restava chiusa, «Quid facis, Agathilla, numquid iocaris et inutilem, sed fidelem servum tuum ludificas? [...] Non tulit Agatha clientem suum diutius distineri. Nemine aperiente, panditur ex templo porta»50.

Note

1. Le Litterae quadrimestres occupano 7 volumi dei Monumenta historica Societatis Iesu e da esse sono state tratte le 112 lettere provenienti, fra il 1547 e il 1562, dalle città siciliane. In particolare: 1547, 1 lettera da Messina; 1548, 5 da Messina e 1 da Palermo; 1549, 1 da Messina; 1550, 2 da Palermo; 1551, 5 da Messina e 2 da Palermo; 1552, 3 da Messina e 3 da Palermo; 1553, 4 da Messina e 3 da Palermo; 1554, 3 da Messina e 5 da Palermo; 1556, 3 da Messina, 5 da Palermo, 2 da Siracusa; 1557, 3 da Messina, 2 da Palermo, 3 da Siracusa, 3 da Catania; 1558, 3 da Messina, 3 da Palermo, 4 da Siracusa, 1 da Catania, 1 da Bivona; 1559, 3 da Messina, 3 da Palermo, 1 da Siracusa, 2 da Catania, 1 da Bivona, 1 da Caltabellotta; 1560, 3 da Messina, 4 da Palermo, 2 da Catania, 1 da Bivona, 1 da Caltabellotta; 1561, 3 da Messina, 3 da Palermo, 1 da Siracusa, 2 da Catania, 1 da Bivona; 1562, 1 da Messina, 1 da Catania, 1 da Palermo.

2. M. Scaduto, Storia della Compagnia del Gesù in Italia, vol. III, L'epoca di Giacomo Laínez (1556-1565), Roma, 1964, pp. 220-26.

3. G. Giarrizzo, La Sicilia dal Cinquecento all'Unità d'Italia, in V. D'alessandro - G. Giarrizzo, La Sicilia dal Vespro all'Unità d'Italia, Torino, 1989, p. 192

4. P. Hieronymus Domenech, Panormo 4 Julii 1547. Sulle difficoltà incontrate dai gesuiti con il clero locale, ed in particolare sull'opera di mediazione che essi svolsero fra l'arcivescovo di Palermo e il clero di Monreale, si sofferma Scaduto, op. cit., pp. 145 ss., che riporta anche i giudizi espressi in merito da Ribadeneira e Laínez.

5. Il ruolo della viceregina, donna Isabella Osorio, morta nel 1550, e della figlia Elisabetta, la duchessa di Bivona morta nel 1558, un anno dopo la partenza di Juan De Vega dalla Sicilia e l'arrivo del nuovo viceré, è sottolienato da Scaduto (pp. 562 ss.). Le quadrimestri seguono più da vicino i modi e i tempi dell'interessamento delle due nobildonne soprattutto agli orfanatrofi femminili, ai monasteri, alle doti delle fanciulle povere. Particolare attenzione merita in questo senso il testamento della viceregina, che fu oggetto di una lunga lettera di Domenech a Ignazio (Palermo 10 febbraio 1551) in cui sono esplicitate le possibilià lucrative del ricco lascito di donna Isabella ai padri della Compagnia.

6. Il problema dello sguardo posato sulla Sicilia da quanti ne esercitarono la dominazione e dell'incrociarsi di questi diversi sguardi meriterebbe senz'altro un'analisi approfondita. Le testimoninaze degli arabi e dei normanni sul carattere dei siciliani (sophisitici amici et occulti atque proditissimi proditores, li aveva definiti il normanno Pietro di Blois) è molto probabile fossero note al fondatore, nativo di una regione che ben conosceva le interrelazioni con la cultura araba, e dai primi coloni ignaziani. E non è improbabile - ma è solo una suggestione - che il mancato riferimento ad un qualsiasi carattere «originario» della popolazione da parte dei padri, volesse rimarcare l'assoluta mancanza di prevenzione da parte loro. Sullo sguardo dei conquistatori arabi e normanni, cfr. i saggi di L. Sciascia, Palermo e il mare e di S. Tramontana, Palermo e la sua terra, in Itinerari e centri urbani del Mezzogiorno normanno-svevo. Atti delle decime giornate normanno-sveve, Bari, 21-24 ottobre 1991, Bari, 1991, rispettivamente alle pp. 56-72 e 73-87.

7. Sulla lettura demonologica della religiosità e dell'agiografia siciliana che prende le mosse dalle opere del domenicano Tommaso Fazello (De rebus siculis decades duae, Palermo, 1558, I ed.) e di Francesco Maurolico (Sicaniarum rerum compendium, Messina, 1562), cfr. A. Momigliano, La riscoperta della Sicilia antica da Tommaso Fazello a Paolo Orsi, in Storia della Sicilia, vol. I, Napoli, 1979, pp. 767-777 e S. Pricoco, Da Fazello a Lancia di Brolo. Osservazioni sulla storiografia siciliana e le origini del cristianesimo in Sicilia, in Il cristianesimo in Sicilia (a cura di V. Messana e S. Pricoco), Caltanissetta, 1987, pp. 19-39.

8. E. Aguilera, Provinciae siculae Societatis Iesu ortus, et res gestae ab anno 1546 ad annum 1611, parte I, Palermo, 1737, p. 1.

9. T. Cohen, Sociologie de la croyance. Jésuites au Portugal et en Espagne (1540-1562), in Les jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), Clermont-Ferrand, 1987, p. 26. Sul modificarsi delle posizioni del fondatore in merito all'attività dei suoi seguaci nelle varie realtà locali, si veda inoltre, nello stesso volume, il saggio di D. Bertrand, L'analyse de la societé d'après la corrispondence de saint Ignace de Loyola, pp. 85-92.

10. Sulla valenza della «disciplina monastico-clericale» nel processo di civilisation che percorre l'Europa dei secoli XV-XVII, in opposizione all'interpretazione di Elias, cfr. D. Knox, «Disciplina». Le origini monastiche e clericali della civiltà delle buone maniere, in «Annali dell'Istituto storico italo-germanico di Trento», XVIII, 1992, pp. 334-363.

11. J.-M. Sallmann, Naples et ses saints à l'âge baroque, Parigi, 1994, p. 9. Sulla «assai rada» dislocazione dei collegi nella Provincia di Napoli rispetto a quella siciliana, cfr. Scaduto, op. cit., pp. 361 ss.

12. Per le indagini sulle missioni interne dei gesuiti nell'Italia meridionale, che in generale si riferiscono ad un periodo successivo a quello qui preso in esame, rimando al saggio e alla bibliografia in esso contenuta di E. Novi Chavarria, Le missioni dei Gesuiti in Calabria in età moderna, in Atti del convegno di Reggio Calabria, 27-28 febbraio 1991, a cura di V. Sibilio S. J., Reggio Calabria, 1992, pp. 103-125.

13. Aguilera, op.cit., pp. 5-6. Il gesuita ricorda le modalità di elezione dei volontari, che dovettero rispondere per iscritto ad una serie di domande poste loro da Ignazio, e che successivamente elessero il futuro rettore di Messina, Geronimo Nadal. Questi elesse a sua volta come suo consultore Andrea Frusio e come ministro Isidoro Bellinio. A Pietro Canisio fu affidato il compito di postulare presso Paolo III la missione, che nonostante la protezione del viceré - si prospettava difficile per le resistenze del senato messinese, disposto a mettere a disposizione dell'edificando collegio soltanto «500 nummos aureos». Per le biografie di alcuni di questi primi coloni siciliani (Domenech, Palmio), cfr. Scaduto, op.cit., pp. 308 ss., che si sofferma anche su Pietro Ribadeneira, che predicò nell'isola e che, soprattutto in virtù del legame col viceré Medinaceli, sostituì Domenech nel governo della provincia siciliana dal 1562.

14. Ivi, p. 11. La tradizione, assente nelle quadrimestri, è invece ricordata da un autore settecentesco, l'oratoriano Francesco Marchesi, autore di un Diario sacro d'eserciti di devozione alla Vergine, Venezia, 1702.

15. H. Natalis, Messana, decembri 1548.

16. Id., Messana, 6 Ianuari 1551.

17. La maggiore frequenza femminile alle prediche dei gesuiti è documentata da tutta la corrispondenza proveniente dalla Sicilia. Fa eccezione Catania, in cui i padri giunsero nel 1556 trovandovi una certa ostilità per la fondazione del collegio. Qui, scriveva Sancio Navarro nel dicembre del '59 «quasi sempre havemo havuto più homini che done, al contrario di tutti quasi li altri collegi che sono, al manco in Sicilia, et anchora alla confessione et comunioni si sonno più li huomini che le donne, solamente si è questa differenza che le donne che vengono, tutte sono quasi delli principali della città, et li huomini che si confessano, quasi tutti artesani, benché alle prediche vengono di ogni sorte».

18. H. Domenech, Panormo, 4 julii 1547.

19. Id., 1 Octobris 1550. «Hac hebdomada - scrive Domenech nella stessa lettera - illos jam dictos notarios conveni atque admonui utile fore si inter se capitatim certam taxam ac summam pecuniae constituerent; quod consilium illis fuisse cordi videtur, cum nonnullis, suis nominibus scripto traditis, jam numerant quatuor tarenos, ille tres mense singulo; et hac elemosyna, quae ad summam centum scutatorum et eo amplius, uti sperantur, assurget, magnum refrigerium praestabitur miseris illis Jesu Xri. membris».

20. Sull'attività assistenziale dei gesuitiin Sicilia, cfr. Scaduto, op. cit., pp. 647 ss., che esamina la documentazione dal 1555, anno in cui fu istituito dal viceré Vega l'Ufficio di carità. Inoltre, per un esame del valore che la carità e l'assistenza giocarono nella complessiva attività missionaria della compagnia, cfr. L. Châtellier, La religione dei poveri, Milano, 1994, soprattutto alle pp. 18 ss.

21. Novi Chavarria, op.cit., p. 104. Sul rinvigorirsi dell'eresia valdese in Sicilia, a partire dal 1537, anno in cui il benedettino Benedetto da Mantova compose il Trattato utilissimo del beneficio di Cristo, riconfermato dalla fortuna della predicazione a Palermo di Bernardino Ochino nel 1540, e sui successivi sviluppi del movimento protestante siciliano in senso luterano e calvinista, cfr. Scaduto, op. cit., pp. 717 ss. e Giarrizzo, op. cit., pp. 167-172 che ne esamina le valenze politiche.

22. D. Deslandres, Signes de Dieu et légitimation de la présence française au Canada: le 'trafic' des reliques ou la construction d'une histoire», in Les signes de Dieu aux XVIe et XVIIe siécles. Actes du colloque organisé par le Centre de recherche sur la Réforme et la Contre-Réforme, réunis et présentés par G. Demerson et B. Dompnier, fasc. 41, Clermont-Ferrand, 1993, p. 146.

23. H. Natalis, Messanae, aprilis 1549.

24. Aguilera, op. cit., p. 25.

25. Su questo tema, cfr. A. Prosperi, 'Otras Indias': missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi, in Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Atti del Convegno Internazionale di studi (Firenze, 26-30 giugno 1980), Firenze, 1982, pp. 205-234.

26. Natalis, apr. 1549, cit.

27. Sulla ratio studiorum nei collegi siciliani, e in particolare in quello di Messina, e sui negozi che presiedettero alla loro fondazione, cfr. Scaduto, op.cit. (pp. 414 ss.) che riporta la bibliografia in merito. Da questo punto di vista la quadrimestre più esauriente è quella inviata da Coudret da Messina il 19 luglio 1551.

28. Messanenses Fratres, Messana, 2 Septembris 1550. I riferimenti agli altri ordini sono scarsi nelle quadrimestri, ma quando ci sono rivelano la presa d'atto di un'ostilità nei confronti della Compagnia. «Scimus franciscanos fratres, observantiae vulgo dictos - scrive per esempio Vinck nel gennaio del '53 - aliquando solitos fuisse nobis detrahere multorumque animos a nobis avertere».

29. Le lettere rivelano la maggiore frequenza di possessioni diaboliche nelle donne che negli uomini. «Mulier una, 14 annos a daemone obsessa liberata est [...] Item alia, quam diabolus 3 annos obsederat. Nec mirum - scriveva Nadal da Messina nel gennaio '51, tentando l'etimologia del sito in cui sorgeva la città del faro - haec enim regio in valle daemonum sita et plenissima daemonum».

30. R. Chartier, Différences entre les sexes et domination symbolique, in «Annales E.S.C.», 48, 1993, p. 1006.

31. A. De Coudreto, Messana, 17 mai 1552.

32. Le due lettere citate nel testo furono scritte da Antonio Wischaven (Messina, 2 maggio 1553) e Annibale Coudret (Messina, 11 settembre 1553) e non sono che un esempio fra i tanti che riferiscono una consuetudine all'avvelenamento particolarmente viva in Sicilia, e di cui si trova traccia fino agli ultimi anni del XVIII secolo allorché la figura dell'avvelenatore si professionalizza. Cfr. G. Fiume, La vecchia dell'aceto. Un processo per veneficio nella Palermo di fine Settecento, Palermo, 1990.

33. Richiamandosi alla decretale del 1215, Ignazio sostendo che «ea confessio non tantum animas in tuto collocat, sed etiam infirmis levamen affert, ad eorum sanitatem corpoream multum conducit» proponeva «ut medicis quidem liceat prima atque altera visitatione curare, quamvis non confessos; tertia vero non admoveant manum, nisi prius confiteatur, sive ut infra triduum confiteatur» (Acta Sanctorum, mense julio, De sancto Ignatio Loyola, conf., Commentarius praevius, Antverpiae, 1731, pp. 480-81). Nella fonte bollandista è detto che il progetto ignaziano, contrastato da moltissimi medici, fu accolto dal concilio romano promosso da Benedetto XIII nel 1725, in cui nel capitolo De poenitentiis ac remissionibus si leggeva fra l'altro che sui medici gravava la scomunica «si tertiampost infirmi visitationem, ab infirmi cura non obtineant, infirmus dum usque ipse Poenitentiae non susceperit sacramentum, quod confessarius, relicta apud aegrotantem schedula, eius manuscripta, testari teneatur» (p. 481).

34. H. Domenech, Panormo, 4 julii 1547.

35. Pragmaticae Regni Siciliae, t. I, Palermo 1636, pp. 13-14.

36. Numerosissimi nelle quadrimestri gli esempi del ruolo decisivo operato nella salute fisica e spirituale dalla confessione dei gesuiti, soprattutto dopo il 1550, quando l'intervento di Vega dissipò la credenza «nos facultatem nullam in administrandis sacramentis» (Lettera di Paolo Achille del 1° ottobre 1550).

37. Giorgius Mercato, Syracusis, 20 aprilis 1556.

38. Si veda a proposito M. Debergh, Les Jésuites et les funérailles chrétiennes face aux traditions du Japon (XVIe siècle), in Les jésuites parmi les hommes, cit., pp. 339-349.

39. Prammaticae Regni Siciliae, Palermo, 1636, t. I, p. 434.

40. Aegidius Faber, 21 Maji 1556.

41. Angelo Sibilia, Catana, 17 septembris 1560.

42. Sul memoriale gesuita, cfr. Scaduto, p. 718. La lettera di Maurolico è annessa alle sue Sicaniae Historiae pubblicate nel Thesaurus antiquitatum et historiarum Siciliae del Burmanno, t. IV, Lugduni Batavorum, 1723, pp. 321-26. Il ruolo di Maurolico nella successiva riscrittura dell'agiografia e della liturgia siciliana è sottolineato da G. De Giovanni, De divinis siculorum officiis, Palermo, 1736 che ricorda come la richiesta dell'abate siciliano di riforma del breviario in uso nell'isola fosse accolta da Pio V nel breve del 1568, in base al quale le chiese di Sicilia si uniformarono dall'anno seguente al breviario romano.

43. Sulle vicende ancora inesplorate dell'agiografia siciliana di età moderna, la cui origine si può fare risalire all'incarico affidato, negli ultimi anni del XVI secolo, dai viceré Alvadeliste (1585-91) e Olivares (1591-95) ai gesuiti di raccogliere le antiche fonti, cfr. S. Cabibbo, Le 'Vitae sanctorum siculorum' di Ottavio Gaetani, in S. Boesch Gajano (a cura di), Raccolte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo, Fasano di Brindisi, 1990, pp. 181-195.

44. A questo proposito Antonio Vinck (Messina, 20 settembre 1552) racconta ad Ignazio come Girolamo Nadal, desideroso di convertire tutti i prigionieri musulmani, avesse raccolto quasi 400 aurei, necessari a suo avviso a rendere più malleabili gli infedeli. «Verum - proseguiva il resoconto - cum Turcarum insolentia et improbitate effectum fuisset ut nihil hac de re fieret, Prorex servari pecuniam iussit, cui tunc ex poenis damnatorum tantum addere statuit ut mille ducatorum summa habeatur, quam postea ad redimendos Christianos Constantinopolim missuri sunt».

45. «Coepimus iacere fundamenta collegii arabici ope Ill.mi proregis, qui nobis dedit hominem arabicae linguae peritum ac bene literatum: is tres pueros Afros, qui nobiscum sunt, et duos fratres docet: alter fratrum, Tripoli natus, qui septimo anno aetatis suae ad terras advectus est, alter Melitae, uterque magnum adiumentum habet ad arabicum sermonem addiscendum; exercent se diligenter quotidie, cum loquendo tum scribendo, in ea lingua» (G. Lapidius, Panormo, 14 februarii 1555).

46. H. Domenech, Messana, 12 de iulio 1553.

47. M. Rosa, Religione e società nel Mezzogiorno, Bari, 1976, p. 115.

48. B. Palmius, Messana, 15 septembris 1551.

49. S. Tuccio, Messana, 1 septembris 1561.

50. Aguilera, op. cit., p. 596.