Al servizio della diocesi. Congregazioni religiose
maschili a Roma nel Settecento

di Domenico Rocciolo

Per tracciare un quadro, seppur limitato, delle devozioni diffuse da ordini e congregazioni religiose maschili a Roma nel Settecento, viene subito in mente la necessità di far riferimento all'impegno assunto da queste istituzioni in alcune strutture diocesane come le parrocchie, i conventi, gli oratori di confraternite e gli ospedali1. Ambienti dove alla cura delle anime, all'insegnamento della dottrina cristiana e ad una normale prassi liturgica, s'intrecciavano modi di esprimere la fede non sempre prevedibili o pienamente corrispondenti agli schemi della religione ufficiale. Naturalmente viene subito da chiedersi, fino a che punto le attività di questi istituti abbiano inciso sui comportamenti popolari e sull'esercizio delle pratiche di pietà, tenuto conto che nel loro assieme le devozioni erano soggette a rigorose delimitazioni di carattere pastorale e che costituivano pur sempre un elemento secondario in seno ai programmi elaborati dalla diocesi, diretti essenzialmente all'istruzione catechistica e alla vita sacramentale dei fedeli2.

Occorrerà, quindi, soffermarsi almeno su alcuni aspetti di maggior rilevanza: sul ruolo svolto da questi istituti nella vita religiosa della città3, sul modo da questi tenuto di applicare i provvedimenti presi dall'autorità ecclesiastica locale per la cura delle anime4, sui criteri e i mezzi da questi adottati per invigorire la pietà popolare. In altre parole si cercherà di osservare non tanto il comportamento dei religiosi entro le loro istituzioni, quanto, invece, l'impegno da essi assunto in favore e a servizio della comunità locale.

Si spiegano, così, la ricerca di documenti all'interno di raccolte d'archivio parrocchiali, confraternali e negli atti della segreteria diocesana e il senso di un approccio, che pur approssimativo, cerca di essere utile ad altri e ben più articolati studi, specie se saranno elaborati su fonti conservate negli archivi centrali degli ordini stessi.

Entrando, perciò, subito in argomento, è forse utile ricordare, che in questo secolo, diversi gruppi di religiosi erano impegnati in costanti attività missionarie nelle aree urbane ed extraurbane5 e che la loro opera era di valido sostegno all'altra più complessiva degli organismi diocesani decentrati sul territorio. Collaborazioni che nei piani pastorali dell'autorità religiosa occupavano un posto di prima importanza e che erano considerate indispensabili ai fini di un servizio e di un apostolato da svolgere secondo tecniche e strategie comuni, o perlomeno non troppo differenziate e originali rispetto a quelle del clero secolare6.

Naturalmente a riguardo delle principali attività da esercitarsi nelle strutture direttamente dipendenti dalla curia del Vicario, ma anche delle devozioni da diffondere tra i fedeli, sostenibili, come si sa, solo se approvate ai più alti livelli della gerarchia (dal papa e dai suoi collaboratori più stretti) o se riconducibili in linea di massima ad alcuni momenti fondamentali di culto: mariano, eucaristico (cristocentrico) o in suffragio dei defunti. Si potrebbe dire, anzi, che al di là di queste forme ufficiali o preventivate a livello di tutta la diocesi, ogni altra devozione fosse considerata frutto d'iniziativa personale o di gruppo, e quindi esterna ai programmi comuni e alle operazioni d'intervento disposte dall'autorità ecclesiastica superiore.

Certo non si può pensare che tutte le pratiche di devozione diffuse nei molti centri di culto della città e nelle aree rurali, potessero essere poste sotto uno stretto controllo e ricondotte, quindi, se necessario, in un quadro generale prestabilito. Nondimeno si può accertare se vi fosse un reale impegno da parte dei diversi gruppi pastorali, nel proporre e per certi versi imporre, alcune devozioni maggiori alla comunità laica locale7. Nelle parrocchie, nei monasteri, negli oratori di confraternite e in molte chiese, ad esempio, non a caso proseguiva ininterrotto un filone di devozione mariana alimentato da sempre nuove esperienze e da richiami ricorrenti a manifestazioni miracolose.

Si trattava di una forma di pietà tanto diffusa sul territorio, da determinare una straordinaria fioritura di racconti popolari sui miracoli attribuiti ad immagini sacre ritrovate in modo occasionale o riproposte intenzionalmente alla venerazione popolare, e di storie tanto suggestive di vita quotidiana intrecciata ad eventi miracolosi, da porre perfino il problema dell'identità stessa dei luoghi di culto addetti alla custodia di quelle effigi8. Certe parrocchie, certi oratori di confraternite o alcune cappelle di monasteri, infatti, nell'assumere l'aspetto di veri e propri santuari, finivano per doversi adattare ad una profonda modificazione di rapporti con gli abitanti del territorio circostante, anche se al loro interno vi era il tentativo di ricondurre rapidamente l'elemento devoto che tendeva a prevalere, nel solco di un normale andamento di vita religiosa: rapportato ai sacramenti nelle parrocchie, al culto dei defunti e all'attività associativa negli oratori delle confraternite, alla ascesi o comunque alla vita contemplativa nelle cappelle dei conventi.

In proposito gli esempi non mancano: ricordo il caso della chiesa dell'Ascensione di Nostro Signore, fondata nella seconda metà del Cinquecento dall'eremita calabrese Albenzio De Rossi da Cetraro, destinata con l'ospizio annesso, alla cura dei pellegrini e degli eremiti in visita ai luoghi sacri della città. Nel Settecento quella chiesa era ormai nota soltanto sotto il titolo della Madonna delle Grazie, per l'immagine di Maria ivi custodita e cara agli abitanti di Borgo, per le guarigioni miracolose e gli altri eventi prodigiosi, che ancora e ripetutamente le venivano attribuiti9. È evidente, che si trattava di un caso tipico di sedimentazione devota in un luogo destinato inizialmente ad altri scopi di servizio religioso, ma poi deviato verso forme di pietà simili ad altre già affermate in molte altre sedi di culto della città.

Tra l'altro la riforma delle costituzioni della congregazione titolare di quella chiesa, avvenuta nel 1722 per mano del cardinal Vicario Fabrizio Paolucci10, aveva proprio lo scopo di richiamare i religiosi lì residenti, ad una vita degna del luogo a loro affidato, ormai da tempo trasformato in santuario. Gli eremiti, come è noto, erano soggetti alla giurisdizione dell'ordinario diocesano (una normativa che il concilio del 1725 avrebbe riconfermato con chiarezza)11, e quindi era un preciso dovere del Vicario disciplinare i comportamenti all'interno di un convento, di un ospizio e di una chiesa, appartenenti ad un luogo, per così dire, «risacralizzato».

Una sovrapposizione di titoli, che tuttavia non era come si è accennato, un fatto insolito. Ricordo tra gli altri, il caso della parrocchia di S. Salvatore della Corte, affidata all'ordine dei minimi, più nota ai fedeli come chiesa della Madonna della luce12, o quello della chiesa di SS. Sergio e Bacco, dal 1716 nota con il titolo della Madonna del pascolo, per la scoperta sotto un intonaco di un'immagine di Maria simile a quella di Zyrowice in Lituania13, o quello, infine, di S. Gregorio al Celio, monastero notissimo per l'effige della beata Vergine che secondo la tradizione avrebbe parlato a s. Gregorio magno14. Queste devozioni, in parte concentrate entro il territorio circostante o nel rione dove era situato il luogo sacro, talora finivano, invece, per richiamare l'attenzione dell'intero ambito cittadino. Come nel caso di S. Carlo ai Catinari, affidata ai barnabiti, dove nel 1732 la notorietà di alcuni miracoli attribuiti alla Vergine della Provvidenza, attirava l'interesse di tutta la città15, o come quello di S. Benedetto in Piscinula (affidata al clero secolare ma nota perché considerata antica dimora di s. Benedetto), dove una piccola effige veniva visitata da schiere di devoti per la venerazione che le avrebbe riservato il patriarca dell'ordine benedettino: tra l'altro e non a caso nel 1793 sarebbe stata incoronata dal capitolo vaticano16.

Esempi che fanno intravedere la portata di un fenomeno fortemente intrecciato ai dinamismi della vita corrente, al di là del quale comunque - è necessario ricordarlo - stavano sempre e soprattutto i rovesci molto meno edificanti di una società segnata da problemi sociali di indubbia gravità17. Non se ne potrebbe valutare correttamente l'incidenza e il significato, infatti, se non si ricollegasse la quantità di queste manifestazioni devote alla massiccia presenza di poveri concentrati negli ospedali, accolti negli ospizi delle chiese nazionali, delle confraternite o delle università di mestiere, o alle difficoltà sempre presenti di raggiungerli attraverso i canali istituzionali attivati a questo scopo. Il contatto con le immagine sacre era spesso un fatto gratificante per questi poveri e in effetti apriva nuovi varchi alla pastorale, metteva in luce l'ansia religiosa di larghi strati cittadini, consentiva alla massa popolare approcci significativi ai valori più alti della religione. Ne erano consapevoli, per esserne i maggiori interpreti, proprio i religiosi in cura d'anime, e tra gli altri i gesuiti, che non a caso insistevano sull'importanza di una larga e fitta rete di devozioni18. Non c'è dubbio, del resto, che un po' tutti gli ordini e le congregazioni, come d'altronde il clero diocesano (secolare e regolare), nel raccogliere gli impulsi che arrivavano dal basso, utilizzassero queste forme di devozione proprio per rendere più efficaci predicazioni e cura d'anime, e anche per richiamare sensibilità ed energie disperse su tradizioni spirituali abbastanza particolari19.

Sarebbe di grande interesse, perciò, stabilire quali passaggi, quali evoluzioni, quali duttilità, vi fossero in termini di devozione nei vari centri di culto attraversati dall'ondata miracolistica, o in quelli, in particolare, dove si insediavano i regolari. Un caso come quello della parrocchia di SS. Quirico e Giulitta, ad esempio, tolta al clero diocesano e assegnata ai domenicani nel 1722, in proposito può essere illuminante20. La vita spirituale dei fedeli, l'organizzazione della parrocchia e la sollecitudine pastorale dei nuovi titolari, non a caso si annodavano rapidamente attorno ad un'antica immagine mariana, trovata quasi abbandonata nella chiesa ma subito ripresentata alla venerazione pubblica sotto il titolo del rosario. Si trattava di un'operazione tipica della strategia d'insediamento dell'Ordine dei predicatori, tendente a saldare una concezione devota di lunga e consolidata tradizione come il rosario, ad un corso normale di vita spirituale appartenente ad una specifica comunità di fedeli21.

Così la recita delle preghiere alla Madonna chiesta ai parrocchiani tre volte la settimana, spesso preceduta da panegirici e da processioni, o la coronazione provvisoria del capo dell'immagine (il diadema era d'argento e non d'oro come nelle celebrazioni ufficiali del capitolo vaticano), che veniva effettuata dagli stessi religiosi dinanzi ad una folla entusiasta, erano segnali chiari di quale sarebbe stata la forma devota dominante nella vita della parrocchia. Molto presto su quella immagine sarebbe stata ripresa, perfino, una suggestiva «tradizione passata da padri in figli nella parrocchia», che voleva quella madonna frequentata un tempo da s. Filippo Neri (probabilmente incideva il ricordo che la venerazione per le immagini di Maria aveva ricevuto forti impulsi proprio dai padri dell'Oratorio).

Anche i miracoli di cui di lì a poco si sarebbe parlato, suscitavano particolare interesse. Pare, infatti, che riguardassero oltre che i malati in generale, soprattutto le donne incinte in pericolo di vita22. Ed è interessante notare, che alcune di queste rivelassero soltanto al confessionale il dramma vissuto e la grazia ricevuta, di partorire, ossia, senza complicazioni, per intervento della sacra effige e dopo aver ricevuto l'estrema unzione. Casi evidenti, senza dubbio, di commistione tra pratica sacramentale e pratica devota, dove il confessionale e l'estrema unzione costituivano il momento secondario della vicenda. Quelle donne, disorientate da prove e paure profonde, nel dar conto della loro drammatica esperienza, affermavano, in sostanza, che l'immagine sacra aveva costituito l'ultimo rifugio, e ciò, se non altro, fa riflettere sulla diversità degli orizzonti spirituali di un confessore o di un curatore d'anime, di un fedele o di una fedele. Tanto più, che come si è visto, le pratiche devote s'intrecciavano strettamente ai sacramenti (momenti fondamentali dell'esperienza religiosa secondo la dottrina) e che la sensibilità popolare non sempre avvertiva la priorità dell'una sull'altra23.

Sta di fatto che il ricongiungimento della pietà religiosa popolare alla liturgia e alla vita sacramentale, non era un'operazione tra le più semplici e se non lo era per il clero secolare attento in particolare proprio alla vita liturgica e sacramentale della comunità di cui era a capo, tanto più non lo era per il clero regolare, più disponibile, almeno in linea generale, ad accogliere forme di spiritualità spesso intrise di fantasie e di superstizioni, appartenenti soprattutto alle fasce più povere ed incolte. Bisognerebbe pensare, insomma, che i regolari avvertissero più dei secolari il problema del recupero della religione popolare agli schemi della religione ufficiale, forse per una spiccata inclinazione a favorire le devozioni, ma più probabilmente per l'interesse che avevano a diffondere le pratiche già adottate dal loro ordine o congregazione24.

D'altro canto gli orientamenti diocesani, come si è detto, erano chiari: prima di tutto insegnamento della dottrina e pratiche sacramentali. Le devozioni, in quanto forme troppo incerte di religiosità, dovevano essere subordinate a questi due punti della pastorale: decisione probabilmente sofferta, ma necessaria per la profonda ignoranza religiosa riscontrata in larghi strati della popolazione. Quel che doveva essere curato in questo settore, piuttosto, era il culto della Vergine e dell'eucaristia, momenti edificanti oltre che di profondo e durevole effetto psicologico. Si è visto quanto incisiva era la venerazione popolare per le immagini mariane, mentre del culto eucaristico si può subito dire, che era al centro di una sorta di pietà controllata, dalla quale dipendevano altre forme minori di devozione, da proporre in alternanza a momenti fondamentali di prassi religiosa, come i catechismi, le confessioni e le celebrazioni di messe. Ovviamente il Cristo sacramentato e il Cristo della passione, erano i punti di riferimento essenziali di questa pietà, come di altre non meno importanti: di quella per i defunti, ad esempio, la più diffusa in area urbana dal clero e dagli ordini religiosi, e nelle campagne dai religiosi in missione. Si trattava, come si può immaginare, di un complesso e vasto universo di simboli, evocazioni e cerimonie, che si muoveva a ridosso di un normale flusso di vita. I missionari, quando partivano per l'Agro, non a caso si munivano di materiali spiccioli e di grande presa popolare, come corone, medaglie o immagini su carta25, ritenendo che fossero utili ad un più efficace «esercizio del cristiano da farsi ogni giorno», strumento nel quale le devozioni erano di fatto lasciate ai margini, ridotte com'erano a semplici e formali atteggiamenti: prostrarsi dinanzi ad un'immagine sacra per la recita delle preghiere o genuflettersi di fronte al Viatico portato ai moribondi26.

Queste forme di religiosità, in altre parole, dovevano essere incentivate solo se utili a rimuovere il torpore delle masse e a colmare il distacco troppo profondo esistente tra le comunità rurali e la chiesa locale, come anche dovevano essere complementari a tutti quegli strumenti considerati indispensabili per una buona e solida formazione delle coscienze. Non sorprende, perciò, che nella predicazione dei padri della missione, ad esempio, che erano tra i più impegnati nelle campagne, non vi fossero particolari riferimenti ai miracoli27, quando, invece, in città, come si è visto, il richiamo agli eventi prodigiosi era di fatto largamente diffuso. Lì l'ignoranza religiosa era troppo presente, troppo radicata, e un riferimento limitato ai soli temi devoti non sarebbe stato sufficiente a raggiungere i risultati pastorali desiderati. Non era un caso, quindi, che l'attenzione dei missionari si concentrasse sostanzialmente sulla figura di Cristo e sul SS. Sacramento oltre che su Maria in quanto madre di Dio28.

In città, al contrario, le devozioni ispirate al Cristo erano di fatto largamente presenti e già da tempo riproposte in modo massiccio all'attenzione popolare. Vengono in mente gli Agnus Dei, simboli sacri diffusi in particolare dai cistercensi di S. Bernardo alle Terme o il sacro cuore di Gesù. La fortuna incontrata dai primi negli ambienti popolari, perfino riapriva nel 1716 un'annosa questione sulla loro fabbricazione e vendita29, mentre il culto del sacro cuore, come è noto, riceveva un forte impulso soprattutto da gesuiti e da altri religiosi30. A metà del secolo, ad esempio, sotto la guida di s. Leonardo da Porto Maurizio, si diffondevano devozioni al sacro cuore direttamente connesse al sacramento dell'eucaristia e alla passione di Cristo, e in alcuni circoli frequentati da religiosi, si discuteva animatamente se doveva trattarsi di devozione al cuore fisico o soltanto al cuore mistico del Salvatore.

In ogni caso non era in particolare su queste, ma su altre forme ancora e soprattutto su quella eucaristica, la più sentita e diffusa dal clero e dagli ordini religiosi in questo secolo, che si concentrava maggiormente l'attenzione popolare. Su quest'ultima, tra l'altro, occorre ricordare che il culto del SS. Sacramento era stato sollecitato fin dal Cinquecento e con toni quasi febbrili da domenicani e gesuiti, curatori rispettivamente di una confraternita del SS. Sacramento a S. Maria sopra Minerva e di una notevole attività associativa presso l'Oratorio del Caravita31. In queste sedi programmi ed impegni caritativi si erano alternati ad una precisa prassi di devozione sorta e sviluppata soprattutto tra i laici. Nel Settecento, però, si affermava un fatto nuovo, di grande rilevanza e di cui si deve tenere necessariamente conto: il tema del SS. Sacramento non era più il riferimento maggiore dell'azione di alcuni tra i più presenti e attivi movimenti religiosi della città, ma di tutta la diocesi ai suoi vari livelli: nelle parrocchie, negli oratori, nelle chiese, nei santuari, negli ospedali, nelle cappelle e così via. L'allargamento di questo culto, in altre parole, divenuto centrale nell'intero contesto religioso, non era più un'aspirazione comune di alcuni gruppi religiosi o di devoti laici, ma di tutte quelle strutture attivate alla cura spirituale della massa. Tanto da richiedere una precisa regolamentazione della prassi di accostamento al sacramento nelle sue diverse forme32. Si vedano, ad esempio, le istruzioni preparate già all'inizio del secolo, sotto il pontificato di Clemente XI e dirette a tutte le chiese secolari e regolari, per rendere più efficaci l'orazione delle quarantore e l'esposizione del Venerabile. Il Sacramento doveva essere posto sull'altare maggiore di ogni chiesa, senza che di presso vi fossero reliquie o statue di santi o figure rappresentative delle anime del purgatorio o altre immagini di devozione33. Questo per concentrare il sentimento popolare attorno al principale mistero della fede cristiana e per elevare le forme di pietà che ne sarebbero derivate al di sopra di ogni altra manifestazione devota.

E d'altra parte, come avrebbe dimostrato un'indagine condotta nelle parrocchie e nelle chiese della città già a partire dalla fine del secolo precedente, l'impegno assunto in questo senso da regolari e secolari, era in realtà considerevole. Non a caso risultava, ad esempio, che a S. Agostino l'esposizione del Sacramento avveniva le domeniche di quaresima «con gran sontuosità d'apparato e divozioni del popolo», che al Gesù quella devota operazione si faceva ogni venerdì, durante la quaresima e la settimana santa (la sera dell'ultimo dell'anno, peraltro, la benedizione con il Santissimo avveniva per mano del card. Vicario), che a S. Francesco a Ripa il Sacramento si venerava tra le orazioni della buona morte, e che a S. Maria Maddalena, infine, il Santissimo veniva esposto in onore delle tre ore di agonia di Cristo sulla croce, in sollievo - come ricordavano i ministri degli infermi - delle anime degli agonizzanti34.

Un tema complesso quest'ultimo, della morte, e della buona morte in particolare, che associato alle pene del Salvatore e all'idea di sacrificio evocata nell'eucaristia, non poteva non colpire più di ogni altro la sensibilità popolare. È nota la pedagogia gesuitica di porre l'idea della buona morte al centro di numerose pratiche devote, finalizzate all'interiorizzazione di una concezione soprannaturale di un evento considerato fondamentale, come passaggio estremo e finale35, o quella dei ministri degli infermi, diretta essenzialmente all'accompagnamento delle fasi conclusive dell'esistenza terrena con orazioni, penitenze, atti e opere di pietà36. In queste prassi nelle quali i fedeli erano coinvolti il più delle volte in modo comunitario, all'interno di compagnie o di piccole associazioni, non c'è dubbio che gli aspetti devozionali avessero uno spessore determinante. Meditazioni e orazioni continue, recite del rosario o esposizioni del Sacramento, venivano vissute come forme di partecipazione diretta alle sofferenze del Cristo e quindi, di conseguenza, come momenti di condivisione dei travagli e delle angosce di moribondi e agonizzanti. Non era fortuito, perciò, che un tale itinerario devoto si spostasse quasi con naturalezza verso il culto delle anime del Purgatorio37.

Così SS. Sacramento, buona morte, e anime del purgatorio, costituivano la griglia di un sistema di devozioni particolarmente efficace. I fedeli vi aderivano non solo a titolo personale, ma anche nei termini più larghi dell'esperienza di gruppo: in comunità parrocchiali o confraternali, sorte in gran numero sotto il titolo dell'una o dell'altra devozione. Naturalmente queste associazioni s'insediavano o si erano già insediate da tempo, nei luoghi sacri della città e, tra questi, nelle chiese appartenenti a ordini e congregazioni religiose, al punto che solo a farne una lista ci si renderebbe conto del loro considerevole sviluppo. Cito soltanto per ricordarne alcune, quella del Buon pastore in onore di Gesù sacramentato, di Maria immacolata e di S. Giuseppe (sotto la guida dei minori), quella dei devoti di Gesù al calvario e di Maria SS. addolorata in sollievo delle anime sante del purgatorio (ancora sotto il controllo dei minori), quella della Natività di N.S.G.C. degli agonizzanti (camillini), del SS. Sacramento in S. Maria sopra Minerva (fondata dai domenicani nel Cinquecento), del SS. Sacramento e anime sante del purgatorio a S. Francesco a Monte Mario (gerolamini di S. Onofrio), del SS. Sacramento della natività di M.V. e S. Monica (agostiniani), e soprattutto quella della Buona morte al Gesù riconosciuta ufficialmente nel 172938. Quest'ultima, sorta e cresciuta in ambiente gesuitico, teneva le sue riunioni in modo talmente suggestivo, alla presenza del Santissimo e davanti alle immagini del crocifisso e della Vergine dolente, che i sodali vi si recavano portando al collo una medaglia con sopra impresso il Cristo agonizzante, in segno di appartenenza all'aggregazione e di distinzione dai devoti di altre adunanze39.

Come si vede si trattava di un genere di pietà, che cercava di esprimere, anche se con toni troppo enfatici, certe ragioni e certe ispirazioni del senso religioso, in cui i richiami alla passione del Cristo e alla centralità del mistero della vita e della morte, erano fin troppo evidenti. D'altra parte va osservato che era il risultato di un sentimento largamente condiviso, continuamente sollecitato e nutrito da diverse e importanti iniziative, come quelle prese da cospicui gruppi di fedeli radunati negli oratori e tra questi, in particolare, da quello degli Amanti di Gesù e Maria al calvario, uno dei più importanti nel panorama associativo della città. Il pensiero, ovviamente, non può non andare a quello straordinario esercizio devoto che era la Via crucis, voluto fortemente dalle autorità ecclesiastiche (dai pontefici stessi a partire da Benedetto XIV) e da uno dei più illustri protagonisti della vita religiosa del tempo: s. Leonardo da Porto Maurizio40. Intorno alla metà del secolo e nel giro di pochi anni, questa pratica avrebbe assunto tali dimensioni da coinvolgere l'intera comunità cittadina, anche per merito di un'altra importante confraternita: quella dei Devoti di Gesù al calvario in S. Bartolomeo all'Isola41.

Esercizi tanto spettacolari quanto singolari (per il luogo dove venivano svolti: il Colosseo), che tuttavia non avrebbero incontrato un così largo successo, se non vi fosse stata la concessione di indulgenze da parte della Chiesa. Va ricollegata, infatti, almeno in parte la riuscita di queste funzioni, proprio al desiderio esplicito dei partecipanti, di ottenere benefici spirituali per sè e per i propri defunti. Quella croce, insomma, seguita con tanta commozione e partecipazione, non avrebbe attirato un così alto interesse popolare, se non fosse stata il simbolo salvifico per le anime del purgatorio42, o se i vertici ecclesiastici non avessero concesso indulgenze con grande liberalità43. Il Colosseo, dal 1747 chiuso e trasformato in luogo sacro, non solo era divenuto ormai sede della venerazione pubblica del Cristo morto sulla croce, ma uno dei luoghi principali della città dove acquistare atti liberatori dalle pene temporali e sopratemporali44.

Ciò non significa, ovviamente, che non vi fossero altre forme devote altrettanto suggestive, o altre realtà dove il richiamo alla figura del Cristo aveva altri peculiari lineamenti. Viene in mente, tra le altre, la confraternita delle Stimmate di S. Francesco, dove il tema del Crocifisso passava attraverso il ricordo dell'alter Christus: il poverello d'Assisi congiunto al Redentore nei segni del corpo martoriato. I devoti di questa confraternita, pienamente inseriti nelle pratiche della tradizione francescana (messe, orazioni, quaresime, mortificazioni, obbedienze, processioni, silenzi, astinenze, vigilie, osservanze, penitenze e esercizi spirituali dell'Ordine minoritico)45, erano sicuramente consapevoli dell'originalità del loro modo di esprimere la fede, anche se le loro pratiche, come le altre che abbiamo ricordato, erano congiunte alla liturgia ufficiale e soprattutto alla centralità del sacramento eucaristico. Tuttavia ancora una volta, il culto dell'eucaristia si presentava al centro della vita religiosa di un'aggregazione laica, e al di sopra di ogni altra specifica devozione, per le ricorrenti messe in suffragio dei defunti, per le pratiche penitenziali, per le adorazioni continue e per le preghiere richieste. A conferma che era e che restava, il fondamento di un ideale di vita molto alto, da cui sarebbe dovuto scaturire un autentico e profondo spirito caritativo (gli associati, infatti, in ragione di quella pietà, si recavano stabilmente in visita ai malati negli ospedali). Non a caso, d'altra parte, religiosi particolarmente rappresentativi, come un s. Paolo della croce, ad esempio, fondatore di un istituto rivolto proprio alla diffusione del culto della passione e di pratiche di penitenza e di adorazione al SS. Sacramento, vi avrebbero dedicato la vita46.

Comunque e per concludere con un ultimo aspetto, era forse in altre sedi ancora e certo molto diverse dagli ordinari luoghi di culto, che questi temi sollevavano le emozioni più profonde. Si pensi alle infermerie o in particolare agli ospedali, dove tra insicurezze e precarietà, i sentimenti della compassione e della preoccupazione per il destino delle anime erano una costante. In questi ambienti i religiosi cercavano di portare soprattutto conforto e di restituire, fin dove possibile, quegli equilibri psicologici che erano stati incrinati da malattie più o meno gravi. D'altra parte era proprio per questo che i pontefici li chiamavano ripetutamente47, e in due, perciò, il giorno assegnato, si recavano in ospedale per istruire i malati alla dottrina, per dar loro la confessione e il Viatico e per aiutarli nell'agonia. Si trattava di carmelitani, scolopi, francescani, domenicani, teatini, ministri degli infermi, trinitari, barnabiti, pii operai, eremiti di S. Maria delle Grazie, gesuiti, agostiniani, minimi e serviti e di altri ancora48.

Quel che più distingueva questa loro attività, era il compito loro affidato d'indurre i malati «a fare quegl'atti, o con le parole o col cuore, che sono necessari per la consecuzione dell'indulgenza, suggerendoli anco che per penitenza de' loro peccati, offeriscano a Dio quell'agonia e tutto quello che li resta di vita»49. Un obiettivo forse troppo alto, troppo importante, per certi versi decisivo, ma comunque tale da obbligare ad atti e a parole essenziali, come le confessioni, le estreme unzioni, il Viatico, la memoria dell'agonia di Cristo o le preghiere alla Vergine. Il malato, per così dire, doveva porsi in un atteggiamento di ricerca intima della misericordia divina e di verifica di sentimenti già nutriti durante le manifestazioni ordinarie di vita devota, tra croci, stendardi, immagini e simboli sacri, anche se non con quell'intensità che si richiedeva, invece, in questi ambienti particolari. Qui l'atto devoto del malato e lo zelo del religioso dovevano avere un altro senso e non dovevano esservi più barriere culturali o sensibilità religiose diverse a contrastarli.

In conclusione, perciò, è forse il caso soltanto di dire, che un po' tutti questi accenni cercano di mettere in evidenza l'apporto dato dai religiosi negli ambienti diocesani, secondo linee pastorali volte a circoscrivere e a sanare i vuoti di una crisi religiosa che ormai si presentava persistente e radicata. Aspetti come le devozioni o l'impegno missionario, avrebbero dovuto costituire essenzialmente un terreno comune di operosità evangelica, sia per i regolari che per i secolari, dove i particolarismi o gli interessi di gruppo non avrebbero dovuto più avere una seria e giustificabile ragione di esistere.

Note

1. In realtà l'attenzione, sinora, è stata concentrata soprattutto sulle missioni nelle campagne, come dimostrano, tra gli altri, i contributi di F. Ferrero, La conciencia moral en la campaña romana durante los siglos XVII y XVIII, in «Spicilegium historicum Congr. SS. Redempt.», 20, 1972, pp. 71-157, L. Mezzadri, Le missioni popolari della Congregazione della Missione nello Stato della chiesa (1642-1700), in «Rivista di storia della chiesa in Italia», 33, 1979, pp. 12-44, J. Coste, Missioni nell'agro romano nella primavera del 1703, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 2, 1978, pp. 165-223.

2. Come dimostra un «editto per la dottrina christiana e catechismo» emanato dal Vicariato nel 1713, dove si dice che per la riforma dei costumi, la quiete delle famiglie, la salute delle anime e la «gloria di Dio», era necessario che i secolari e i regolari provvedessero innanzitutto e soprattutto all'insegnamento della dottrina. Cfr. Archivio storico del Vicariato di Roma, (d'ora in poi ASVR), Segreteria, 52.

3. È sufficiente dare uno sguardo alla quantità dei decreti emessi dal Vicariato per rendersi conto del notevole ruolo svolto dai religiosi in questo secolo. Cfr. ASVR, Decreti, sec. XVIII.

4. Le parrocchie tenute dai regolari, ad esempio, erano una trentina all'inizio del secolo. Cfr. ASVR, Segreteria, 45, ff. 1-3.

5. All'inizio del secolo soprattutto i pii operai e i padri della Missione nelle campagne. Mentre i gesuiti, ad esempio, erano assenti per essere, «molto occupati in Roma»: cfr. Coste, Missioni..., p. 176.

6. Come risulta da un incontro nel 1703 del canonico Cuggiò segretario del Vicario con alcuni padri della Missione e pii operai (ivi, pp. 184-185).

7. Si può parlare, infatti, di forme generalizzate di pietà. Sembrano affermarsi largamente una pietà cristologica, per certi versi esasperata e patetica (come del resto accadeva altrove: M. Rosa, Regalità e douceur nell'Europa del '700: la contrastata devozione al sacro cuore, in Dai Quaccheri a Gandhi. Studi di storia religiosa in onore di Ettore Passerin d'Entrèves, a cura di F. Traniello, Bologna, 1988, pp. 71-98, 85), e una pietà mariana, fortemente legata alle immagini miracolose: M. Dejonghe, Roma santuario mariano, Bologna, 1969.

8. In proposito si dia uno sguardo alle opere di C. Carocci, Il pellegrino guidato alla visita delle immagini più insigni della B.V. Maria in Roma.., voll. 4, Roma, 1729 e P. Bombelli, Raccolta delle immagini della B.ma Vergine ornate della corona d'oro dal r.mo capitolo di S. Pietro..., voll. 4, Roma, 1792.

9. D. Diotallevi, Notizie storiche della prodigiosa immagine di Maria santissima delle Grazie a Porta Angelica in Roma, Roma, 1887.

10. ASVR, Fondo clero, 69.

11. L. Fiorani, Il concilio romano del 1725, Roma, 1978, pp. 279-283.

12. I. Pitellia, Ragguaglio della miracolosa immagine di Maria detta della Luce trasportata nella chiesa de' pp. Minimi di S. Salvatore della Corte in Trastevere, Roma, 1730.

13. Dejonghe, Roma santuario mariano, pp. 163-164.

14. Biblioteca apostolica vaticana, Archivio del capitolo di S. Pietro, madonne coronate, 27, ff. 186-187.

15. P. Tozzi, Memorie intorno alla prodigiosa immagine di Maria santissima madre della Divina Provvidenza che si venera in Roma nella chiesa di S. Carlo a' Catinari de' padri barnabiti..., Roma, 1888.

16. C. Massimo, Memorie storiche della chiesa di S. Benedetto in Piscinula nel rione di Trastevere, Roma, 1864.

17. Cfr. R. De Felice, Aspetti e momenti della vita economica di Roma e del Lazio nei secoli XVIII e XIX, Roma, 1965; V. E. Giuntella, Roma nel Settecento, Bologna, 1971.

18. L. Fiorani, Le edicole nella vita religiosa di Roma tra Cinque e Settecento, in Edicole sacre romane. Un segno urbano da recuperare, Palazzo Braschi, catalogo della mostra a cura di L. Cardilli, Roma, 1990, pp. 96-106, 102.

19. Come facevano i filippini, ad esempio, che nel 1722 rivendicavano la custodia di un'immagine sacra posta nei pressi della Vallicella: C. Cancellieri, Immagini mariane e Congregazione dell'Oratorio fra risanamento urbano e risanamento morale, in Edicole sacre romane, pp. 118-134, 134.

20. M. Bosi, SS. Quirico e Giulitta, Roma, s.d., p. 13.

21. La fortuna di questa immagine è narrata da un religioso del convento in un libretto ora conservato in ASVR, SS. Quirico e Giulitta, varia 4. Sulla diffusione di questa devozione vedi M. Rosa, Pietà mariana e devozione del Rosario nell'Italia del Cinque-Seicento, in Id., Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, 1976, pp. 217-243.

22. Sui pericoli corsi dalle donne incinte in questo periodo cfr. P. Stella - G. Da Molin, Offensiva rigoristica e comportamento demografico in Italia (1600-1860): natalità e mortalità infantile, in «Salesianum», 40, 1978, pp. 3-55.

23. Come risulta ad esempio dallo studio di C. Russo, La storiografia socio-religiosa e i suoi problemi, in Società e vita religiosa nell'Ancien Régime, Napoli, 1976, pp. XII-CCXLIV.

24. Le grandi devozioni mariane e cristologiche si svilupparono, in effetti, proprio e in gran parte su impulso dei religiosi. Cfr. Religiosità e cura pastorale nel '700, in L. J. Rogier - G. De Bertier De Sauvigny - J. Hajjar, Secolo dei lumi, rivoluzioni, restaurazioni (Nuova storia della chiesa, IV), Torino, 1971, pp. 523-548, 525-526.

25. G. Rossi, L'Agro di Roma tra '500 e '800. Condizioni di vita e lavoro, Roma, 1985, p. 260.

26. Alcuni di questi materiali è in ASVR, Segreteria, 52, ff. 158-159.

27. Mezzadri, Le missioni popolari, p. 21.

28. Come facevano i lazzaristi o anche gli «imperiali»: cfr. E. Rufini, Il s. di D. Francesco Maria Imperiali Lercaro fondatore dei missionari detti «Imperiali» e l'opera delle «Cappellette di S. Luigi» affidata agli stessi missionari, Città del Vaticano, 1992.

29. ASVR, Segreteria, 9, ff. 279v-283.

30. P. Napoletano, Sacri cuori, sacro cuore di Gesù, sacro cuore di Maria, in Dizionario degli istituti di perfezione, 8, coll. 258-274.

31. L. Fiorani, L'esperienza religiosa nelle confraternite romane tra Cinque e Seicento, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 5, 1984, pp. 155-196, 169-172 e 183-184. Vedi anche M.H. Froeschlé-Chopard, De la confrerie du Saint-Sacrement au culte du Sacre-coeur: le passage de l'homme à l'individu, in Confréries et dévotions à l'épreuve de la Révolution, Actes du colloque de Marseille (18-19 mai 1988), in «Provence historique», 39 (156) 1989, pp. 135-151, 135-137.

32. ASVR, Segreteria, 9, ff. 21-100v.

33. Ivi, ff. 26-34. Sulle quarantore cfr. C. Cargnoni, Quarante-heures, in Dictionnaire de spiritualité, XII, 2, coll. 2702-2723.

34. Tutti questi esempi sono tratti da ASVR, Segreteria, 36.

35. V. Paglia, Le confraternite e i problemi della morte a Roma nel Sei-Settecento, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 5, 1984, pp. 197-220, 206-207.

36. Ibidem. Sul ruolo di questi religiosi negli ospedali cfr. P. Sannazzaro, Chierici regolari ministri degli infermi, in Dizionario degli istituti di perfezione, 2, coll. 912-924.

37. Sul tema in generale vedi V. Paglia, La morte confortata. Riti della paura e mentalità religiosa a Roma nell'età moderna, Roma, 1982.

38. Su questi sodalizi vedi M. Maroni Lumbroso - A. Martini, Le confraternite romane nelle loro chiese, Roma, 1963.

39. Vedi la scheda nel Repertorio degli archivi delle confraternite romane, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 6, 1985, pp. 198-199.

40. G. Cantini, S. Leonardo da Porto Maurizio e la sua predicazione, Roma, 1936; A. Pierotti, Alcuni aspetti della strategia religioso-apostolica di s. Leonardo da Porto Maurizio, in «Studi francescani», 49, 1952, pp. 96-131; R. Sbardella, Leonardo da Porto Maurizio, santo, in Dizionario degli istituti di perfezione, V, coll. 589-593.

41. M. Bosi, La confraternita e l'oratorio de' sacconi rossi, Roma, 1959.

42. Per una prima riflessione su questo tema cfr. P. Adnès, Indulgences, in Dictionnaire de spiritualité, VII, 2, coll. 1713-1728 e G. Signorotto, La questione delle indulgenze nel Settecento italiano, in «Rivista di storia e letteratura religiosa», 1, 1981, pp. 49-63.

43. Va ricordato che Benedetto XIV già nel 1741 aveva provveduto a confermare le indulgenze connesse alle Vie crucis tenute dai francescani: ASVR, Segreteria, 71, ff. 455-460.

44. P. Colagrossi, L'anfiteatro Flavio nei suoi venti secoli di storia, Firenze-Roma, 1913.

45. Fin dal 1621, da quando ossia il generale dell'Ordine dei cappuccini aveva associato la confraternita agli obblighi della «religione» francescana. Cfr. ASVR, Arciconfraternita delle Sacre Stimmate di S. Francesco, 782.

46. E. Zoffoli, S. Paolo della Croce. Storia critica, III, Roma, 1968.

47. Come risulta da un editto del 6 settembre 1738 in ASVR, Bandimenta, 14, in appendice.

48. Ibidem.

49. Da un'istruzione emanata per ordine di Clemente XII anch'essa contenuta in ASVR, Bandimenta, 14.