Missioni della Compagnia di Gesù nell’agro romano nel XVII secolo*

di Luigi Fiorani

Quale sia stato, a Roma, l'impegno per l'evangelizzazione dei territori da cui era circondata è cosa che deve essere adeguatamente studiata e chiarita: certo, dopo il Tridentino qualche attenzione in questo senso comincia a filtrare. Da un lato, sono i papi stessi a prendere atto che le campagne attorno alla città costituiscono un problema religioso molto serio, dall'altro sono ormai disponibili nuove forze missionarie che per origine, preparazione teologica e pastorale, per mobilità di struttura sono in grado di dare a quella preoccupazione uno sbocco concreto e operativo.

Si avvia così anche a Roma uno dei fenomeni religiosi più caratteristici dell'Italia e dell'Europa cattolica all'aprirsi dell'età moderna, vale a dire il tentativo di portare l'istruzione e la pratica cristiana a gruppi e a individui rimasti esclusi dalla sfera di influenza della Chiesa, pur facendo parte di una società e di una cultura che si definivano cristiane e cattoliche1. È quasi un sussulto, una presa di coscienza repentina nei confronti di una realtà dagli aspetti paradossali, non più sostenibile nel momento in cui la chiesa era attraversata da un grande impulso di rinnovamento e di riorganizzazione. Non più sostenibile perché inconciliabile con quell'ecclesiologia dell'appartenenza, con quella fede ancorata all'adesione esplicita, alla prassi sacramentale, all'istituzione gerarchica e alla comunità visibile che il Tridentino aveva consegnate alla nuova cattolicità. Delineato con esattezza il quadro teologico e precisato con non minore puntualità il codice dei comportamenti, era apparso in tutta evidenza che cosa si opponeva loro. L'ignoranza dei dati di fede più elementari, la mancanza o l'insufficienza della pratica sacramentale, l'insussistenza di una qualunque nozione di chiesa, un tessuto di comportamenti privati e sociali difformi in radice dall'etica cristiana costituiscono materia che inquieta i pastori, da correggere - talora con ogni possibile rigore - o da espellere dalla società cristiana. Non che prima del Tridentino mancasse questo istinto missionario contro le sacche di deviazione religiosa e morale, ma la rafforzata coscienza che la Chiesa ha di se stessa, del suo ruolo insostituibile in ordine alla diffusione e alla crescita del regno di Dio, rende questa spinta infinitamente più vigorosa, vi imprime qualcosa di decisivo e di drammatico. Sull'insegnamento dei nuovi teologi e moralisti il senso del peccato, la condanna e la ripulsa dell'infrazione morale crescono enormemente e attraversano in lungo e largo la religione dell'età barocca. La Chiesa, dunque, scende in campo. Riorganizzata la visione complessiva del messaggio cristiano, riorganizza anche le strategie apostoliche e le forme di intervento. Rientra in questa mutata sensibilità il fermo richiamo a vescovi e clero - espresso nella quinta sessione del concilio di Trento - affinché tornino a fare della predicazione uno dei doveri principali del loro ministero. Sappiamo poi quale messe di manuali omiletici e di istruzioni per il predicatore questa raccomandazione seppe provocare2, anche se su un piano più generale non ebbe gli effetti sperati. Ma è frutto degli sviluppi successivi l'apertura a una predicazione che guardi non solo «alla corte e alla città», non solo ai grandi e ai potenti, ma a quella parte di umanità che lambisce appena la chiesa e fatica a trovare un riconoscimento negli spazi e nelle strutture della vita associata. Il nuovo impegno per affrontare il grande pauperismo cinque-secentesco non è diverso dall'impegno con cui la Chiesa si mette all'opera per provvedere all'analogo e peggiore pauperismo religioso di larghissimi strati popolari. E come l'uno, anche l'altro si appoggia a nuovi gruppi di operatori, a nuove strutture in grado di affrontare direttamente problemi e situazioni di cui sono coscienti ancor prima che le autorità affidino loro il compito di occuparsene3.

1. Contro l'analfabetismo religioso

Ma la storia delle missioni nella campagna romana - tema che la ricerca deve ancora studiare a fondo4 - ci mostra forse un impegno più diretto ed esplicito soprattutto sul piano economico, non solo da parte dei papi5, ma di grandi ecclesiastici e di autorità curiali, di ceti aristocratici e facoltosi come le grandi famiglie dei Borghese, dei Farnese, dei Ruspoli, dei Cesarini, dei Chigi, degli Aldobrandini, dei Barberini, protagoniste nella vita religiosa della Roma barocca e titolari dei maggiori patrimoni terrieri attorno alla città6. Un convergente apporto di forze in base al quale le missioni romane assumevano caratteristiche in parte diverse da quelle che si esprimevano in altri contesti, dove spesso - oltre ai mezzi economici - difettavano di qualunque altra forma di supporto e di protezione.

Testimoni delle condizioni desolate dell'agro romano erano di solito pellegrini e viaggiatori, che entrando nella città eterna riportavano puntualmente l'impressione di una città nel deserto. Tale appariva per ché circondata da campagne spopolate, da rari e miseri centri abitati, da paludi, da sacche di miseria e di arretratezza che alimentavano un brigantaggio esasperato7, sicché nulla annunciava le magnificenze della città sacra. Sembrava quasi che l'assedio di pauperismi sociali e religiosi di inaudito spessore avesse ragione nell'impedire al grande faro della cattedra più alta della cristianità di varcare le mura e di gettare quale benefico barlume sulle terre circostanti. Per tutta l'età moderna Roma è davvero circondata da un vasto deserto che circostanze ambientali e sociali rendono quasi estraneo e remoto dalla città8. Ad esso i gesuiti romani applicano il termine di Indie, molto usato dai loro confratelli nelle imprese missionarie tra le popolazioni delle campagne europee. E l'immagine intendeva togliere di mezzo la comoda illusione che l'Europa fosse davvero e definitivamente guadagnata alla fede cattolica, e si dovessero perciò riservare metodi straordinari di evangelizzazione solo a territori e a civiltà del versante extraeuropeo; e intendeva infine invitare a rimboccarsi le maniche e a mettere in cantiere un lavoro di ripresa che non era meno urgente - per la presenza dell'eresia protestante o per la macroscopica ignoranza religiosa diffusa soprattutto nelle zone rurali - di quello che alimentava il flusso di uomini di grande zelo religioso verso l'oriente o comunque verso regioni ancora chiuse alla predicazione cristiana9.

Questo ordine di preoccupazioni, è noto, vede in prima linea la Compagnia di Gesù. In effetti, è al suo dinamismo spirituale, al suo livello organizzativo, alla sua capacità di individuare i crocevia umani e culturali dove la parola di Dio deve essere più intensamente seminata che va ancorata una delle pagine principali dell'evangelizzazione cristiana e cattolica delle campagne nell'età moderna10. La scoperta piena e realistica dell'analfabetismo religioso dell'agro romano da parte della Compagnia di Gesù avviene nel corso del Seicento. Sul finire del secolo precedente aveva appena fatto in tempo a constatare l'esistenza del problema più generale della predicazione negli ambienti rurali e a predisporre rimedi ancora molto occasionali e saltuari. Sotto il generalato dell'Acquaviva si prende atto, con il «De modo instituendarum missionum» (1599), che occorre organizzare più attentamente il lavoro missionario in Italia e in Europa da intendersi come riconquista e sviluppo del cattolicesimo11.

D'altra parte le missioni rurali erano già note nella Compagnia di Gesù almeno dal tempo dei padri Silvestro Landini, Michele Navarro e Nicola Bobadilla (1509-1590). Il primo fu un acceso predicatore che percorre città e campagne dell'Italia centro-nord alla metà del Cinquecento: il Tacchi Venturi lo definisce «l'esemplare dei missionari nel campo europeo, come il Saverio incarnava l'idea degli apostoli fra i pagani nel mondo orientale»12. Il metodo di lavoro del Landini e dei primi missionari gesuiti è presso a poco lo stesso che verrà poi adottato dai missionari romani: si tratta di una nuova forma di ministero pastorale e di strategia religiosa al centro delle quali sta la parola del predicatore, che mai come in queste occasioni si proponeva di essere convincente e risolutiva: sia essa detta per via confidenziale e personale, come in una conversazione privata o dietro la grata del confessionale, oppure fatta discendere nella forma classica del sermone. Tutto, si può dire, dipendeva da essa, ma a differenza dell'oratoria consueta qui la parola si congiungeva a un insieme di espedienti esterni per sviluppare in pieno le sue potenzialità. La missione è in sostanza una grande macchina oratoria che si esprime compiutamente attraverso un articolato e convergente apporto di tante altre parole che entrano in azione quando quella del predicatore tace. E tace, precisamente, perché da sola non è in grado di svolgere tutto l'itinerario che si prefigge, perché la posta in gioco è molto alta - il mutamento stabile e profondo delle coscienze - e il semplice discorso parlato trova dei limiti che impediscono al messaggio di cui è portatore di essere interamente comprensibile o, peggio, di rimanere impotente di fronte a ostacoli che pur intendeva penetrare e cambiare di segno. Ben conosciamo tutto il complesso, e ingenuo, armamentario di temi «terrifici»13, di espedienti oratori e di effetti scenografici cui la parola del missionario si allea e che rivela un procedere perfettamente consapevole della psicologia popolare, e adatto a far leva sulle emozioni più spontanee delle masse14.

Bisogna dire che le relazioni dei missionari romani - conservate copiosamente e, credo, senza notevoli lacune negli archivi della Compagnia di Gesù, insieme ai rapporti delle altre province gesuitiche italiane ed estere15 - traducono efficacemente questi dati umani, così come traducono la fatica degli spostamenti, i disagi affrontati giorno per giorno16, l'emozione provata di fronte a uomini tagliati fuori da ogni barlume di civiltà. Un insieme di documenti molto suggestivi che cominciano ad affluire già negli ultimi decenni del Cinquecento e infittiscono poi lungo il Seicento e nei secoli successivi.

Al centro di questa ricca serie documentaria è la campagna romana, un termine piuttosto generico per designare il territorio rurale circostante la capitale e distante da essa fino a qualche decina di chilometri, e talora sottoposto alla giurisdizione delle diocesi confinanti, in genere delle suburbicarie. È all'incirca sinonimo di agro romano, sebbene in senso tecnico quest'ultimo serva a designare un'area più ristretta attorno a Roma, quella precisamente censita da Alessandro VII nel catasto del 1660. Qui impiegherò indifferentemente i due termini per designare quel territorio e relativi villaggi e comunità che dalle porte di Roma raggiungeva le pendici dei castelli a sud o dei monti a nord e a est di Roma, o si stendeva lungo la vastissima fascia litoranea da cui la città è delimitata sul lato occidentale17. Un'area molto ampia a prevalente economia agricolo-pastorizia, abitata da una popolazione fluttuante per via dei reclutamenti stagionali della mano d'opera agricola, e talora anche per l'imperversare della malaria, afflitta dai problemi tipici delle campagne e delle province dell'ancièn régime, e da problemi propri legati alla pesantezza e all'immobilismo del regime feudale che governa paesi ed economie: un regime che la presenza massiccia del ceto nobiliare tra i grandi proprietari delle terre accentua enormemente, con precisi contraccolpi anche sul piano religioso18.

Per l'individuazione di un ideale punto di partenza del lavoro missionario dei gesuiti nell'agro romano bisogna riferirsi, oltre che alle disposizioni emanate dall'Acquaviva, ad almeno altri due documenti coevi. Il primo è una «Istruzione per li padri che vanno a fruttificare in diverse missioni» del 1594, l'altro è una importante lettera del padre Diego Ximenes al papa del 4 ottobre 159619. Quest'ultimo scritto è un allarmato rapporto sullo stato religioso delle campagne dell'Italia centrale e in particolare dell'agro romano che vede in preda a un'arretratezza senza paragoni nel mondo cattolico. Senza alcuna intenzione di attenuare la realtà, sottopone al papa alcuni dati, evidentemente basati su informazioni dirette piuttosto inquietanti: «più di centomila anime che sono su le porte di Roma nelle montagne incominciando da Tivoli per tutto l'Abruzzo a pena si ritrovarono quindici o ventimila quali habbino fede esplicita, come è necessario che l'habbino per salvarsi». La loro condizione è disastrosa: «li contadini di questi paesi sono la gente più rozza et bisognosa di dottrina christiana, che io habbia visto quasi in tutta Europa». Le cause di tanta arretratezza - equamente ripartite tra fattori religiosi e fattori sociali - sono dovute all'impossibilità e all'incapacità dei parroci di assolvere degnamente a un minimo di ministero pastorale, alle terribili condizioni economiche che impongono livelli di vita e di lavoro disumani. I missionari addebitano alle fluttuazioni interne per ragioni di lavoro le maggiori difficoltà religiose. Osservano infatti che se i «putti» non hanno imparato la dottrina, «è impossibile, moralmente parlando, che l'imparino mai più, perché quando già sono in età, et forze da potere lavorare, subito si partono del paese et vengono qui giù a procacciarsi il vivere; per il che, et per la rustichezza d'ingegno che di poi loro sopraviene con l'età et lo stento del vivere ad agli et cepolle, non c'è rimedio di fargli imparare tre parole della dottrina, et così restano salvatici et quasi infedeli». I rimedi proposti puntano tutto sulle forze provenienti dall'esterno dei territori e delle chiese, cioè sui predicatori itineranti. La Compagnia - dice Ximenes con molta concretezza - deve trovare il modo «di havere et sustentare da dieci o dodici sacerdoti tutti insieme in qualche Collegio per queste misssioni, nelle quali si trattenghino per ogni terra o castello quanto bisognerà a spese del tal Collegio senza gravare i popoli o li curati», e soprattutto si dovrà impostare l'organizzazione su criteri che assicurino una certa regolarità e continuità. Il papa, dice ancora Ximenes, doveva mettere a disposizione i fondi necessari destinando a questo scopo benefici e pensioni vacanti. Dopo di che si poteva cominciare, destinando subito il Collegio di Tivoli come alloggio e punto di partenza delle spedizioni missionarie.

Il papa non dovette rimanere insensibile al progetto. Sta di fatto che all'indomani di questo sforzo di elaborare e di precisare le strategie più efficaci, i padri della Compagnia sciamano nelle campagne attorno a Roma con un entusiasmo e un impegno che è lontano dall'affievolirsi. Sono mandati ufficialmente dal papa20 ma in ultima analisi è il superiore dell'ordine nella persona del padre provinciale ad autorizzare la loro spedizione. Ed ovviamente è lo stesso superiore ad accollarsi le spese necessarie al mantenimento dei missionari. Gli ordinari dei luoghi su cui essi si spingono sono in qualche modo tagliati fuori: non sono loro a scegliere i predicatori e a determinare le modalità del lavoro, anche se appena giunti a destinazione i padri non mancano di ossequiare il vescovo del luogo. Il che garantiva loro una totale libertà di movimento e li metteva al riparo dagli umori delle autorità ecclesiastiche locali. Vanno a piccoli gruppi di due o tre persone, uscendo dalle porte storiche della città (San Lorenzo, Maggiore, San Giovanni in Laterano, Latina, San Sebastiano, San Paolo, San Pancrazio, Santa Maria del Popolo)21, quasi sempre sul finire della primavera o dei primi giorni dell'estate. Il tragitto è compiuto con mezzi di fortuna o, in gran parte, a piedi22. Arrivati sul posto prestabilito prendono contatto, oltre che con il vescovo, con le altre autorità (il feudatario o il signore, il priore della confraternita, il parroco) e si informano dove e come fare per raggiungere la gente delle campagne circostanti. Quindi danno inizio al loro lavoro, senza sapere esattamente a dove e a che cosa li porterà. Raramente si appoggiano alle parrocchie e alle strutture del paese più vicino. Preferiscono scendere nei casali e nelle tenute, o di stabilirsi provvisoriamente nelle grotte e nelle capanne, pur di potersi incontrare direttamente con la gente più emarginata23. Rimangono nei luoghi per vari giorni, normalmente tre o, quando era necessario, una settimana. «Ricercar pastori», scrivono a Roma spiegando il senso e l'oggetto del loro peregrinare24. È una strategia che va a cercare le anime là dove esse spendono la loro vita, nella fatica e nella desolazione. I padri ne rimangono colpiti: davanti a loro si squaderna una realtà sociale e umana di cui avevano solo pallide nozioni. Ma non si perdono di coraggio, anzi sentono raddoppiare il loro istinto apostolico. Ovunque vanno parlano di Gesù Cristo, della fede insegnata nel catechismo, dei comandamenti, dei mezzi sacramentali necessari alla salvezza eterna. La formula dell'incontro diretto, il linguaggio piano e accessibile assicurano alla loro fatica il successo anche sui terreni più ostici. Dietro la loro parola, dicono i rapporti, le conversioni sgorgano abbondantemente e danno luogo ad atti concreti: molti promettono pubblicamente di di sertare amici disonesti e dissoluti, di evitare le bettole e altri luoghi pubblici dove si poteva facilmente perdere l'anima25, di interrompere pratiche illecite, di guardarsi dalla superstizione assai seguita e diffusa26.

2. La predicazione

Sarebbe interessante seguire il racconto di questo lungo contendere dei missionari contro il fitto bosco di miserie secolari e confrontarlo, eventualmente, con il lavoro svolto da altre famiglie religiose che si affiancano ai gesuiti27. Ma è tema da sviluppare in altra sede, e del resto sulla storia delle missioni nell'agro romano è stato già dato qualche buon lavoro (come quelli ora citati), e ad essi rinvio. Qui vorrei soffermarmi su alcuni elementi più direttamente legati alla predicazione, ai suoi contenuti, alle ragioni della sua efficacia, quasi sempre amplificata, va aggiunto, ma non priva di fondamento.

Che cos'era una predica missionaria: i rapporti non azzardano definizioni, la mostrano in atto. Si tratta di un particolare tipo di oratoria che combina, in proporzione variabile secondo le circostanze, un insieme di istruzioni religiose e di piccole requisitorie che passavano al setaccio il catalogo dei disordini e delle dissolutezze che si suppone albergassero tra la gente di un territorio. Il fatto di essere elaborata ed esposta spesso fuori della sede consueta - la chiesa o la parrocchia - imprimeva a questa oratoria una immediatezza e una forza che l'altra oratoria normalmente non aveva. In ogni caso, un'oratoria composita, forse impacciata quando si riferiva al quadro dogmatico-teologico, più incisiva nel momento della denuncia e dello scandaglio morale. È un tipo di predicazione, che pur ereditando modi e inflessioni della predicazione popolare del passato, trova linfa nuova nella scuola ignaziana e nel fervore apostolico da cui è intimamente percorsa. Si deve a questa origine l'insistenza con cui i gesuiti espongono il catechismo e inculcano orrore per la trasgressione morale, e in sostanza quell'impulso fortissimo a ricercare le anime, a stringerle quasi d'assedio per guadagnarle alla salvezza cristiana.

Si ha l'impressione, peraltro, che il momento catechistico abbia qualche cosa di formale e di obbligato, e non esprima il lato più originale della predicazione, anche se il riferimento al catechismo rimane un dato costante. Alla fine del Cinquecento (1599), per esempio, i missionari spiegano al clero nel corso di una missione in Sabina il buon uso dei testi di istruzione editi proprio in quegli anni: «presupposto che i curati habbino i catechismi romani [...], il primo punto sarà di mostrar loro l'uso di essi. Et si haveranno i volgari potrà loro dirsi quali materie a quali tempi sono proporzionati»28. Evidentemente siamo ancora sulla scia del Tridentino con la forte insistenza sull'ortodossia e dunque sulla necessità di una corretta catechesi come premessa e garanzia di una fede rinnovata.

Ma nel corso del Seicento questa spinta tende ad attenuarsi, mentre cresce l'interesse per la dimensione esistenziale della gente, per il vissuto religioso, per le deviazioni che feriscono o avviliscono la condizione umana. È un magma incandescente che rifluisce nelle prediche pronunciate nei momenti decisivi di una missione. Il predicatore trova qui il suo vero terreno, dando libero corso a un'oratoria impostata su uno schema più o meno stabile: dapprima indugia sul dato morale deviato, sale quindi di tono per evocare il giudizio di Dio, ridiscende per certificare il castigo stabilito dalla giustizia divina, si accende nella perorazione al cambiamento interiore, si acquieta infine nell'offerta dei mezzi di riconciliazione fondati sul pentimento e sul proposito di cambiare vita. Non si fa fatica ad immaginare - anche a prescindere da quanto è riportato nelle relazioni - la presa sui semplici di questo percorso. I presenti vi dovevano assistere non senza trepidazione, perché coinvolgeva intimamente la loro persona, puntando a modificarne i pensieri e i comportamenti. Ma in genere i missionari erano ripagati con affetto, con grande riconoscenza. Alcuni dei presenti alle prediche riconoscono «che haveano udito in Roma molti et molti predicatori, ma che mai haveano sentito alcuno che tanto gli havesse toccato il core»29.

3. Temi e modi della predicazione

L'insegnamento che si trasmette attraverso la parola di questi nuovi banditori ruota attorno ad alcuni temi centrali. La pazienza e l'accettazione del proprio stato sociale, fosse anche il più miserabile, è uno di quelli ricorrenti. «Li esortavamo - scrive il missionario delle campagne di Albano e Frascati nel l603 - ad imitazione di Nostro Signore pigliar volentieri per amor suo quello stato nel quale si trovavano»30. Il tema è forse tra i più insistiti, e in ogni caso fa da sfondo perché, dicevano i padri, è solo eliminando ogni irrequietezza esteriore che si può costruire un minimo di vita spirituale. I temi legati alla vita morale costituiscono invece un punto fisso e quasi obbligato. I missionari che predicano nelle campagne della Sabina nel 1603 non hanno difficoltà a dichiarare che tutto il loro lavoro si è incentrato nel togliere di mezzo i disordini che incontravano (peccati di varia natura, fattucchierie, ruberie, concubinaggi, scandali pubblici), e a precisare che questa è «la materia ordinaria delle prediche, che si faceano ogni mattina»31. Un aspetto particolare è costituito dal richiamo al perdono cristiano dei torti e dei soprusi patiti. Era anch'esso un tema che nasceva dalla costatazione delle profonde inimicizie che solcavano la vita delle comunità rurali. Sull'esempio del Cristo che elargisce il perdono ai suoi persecutori, i cristiani dovevano essere pronti a fare altrettanto. In fin dei conti, il lavoro missionario si propone come una grande opera di pacificazione, e la predica o la conversazione diretta dovevano scavare nelle coscienze e nelle psicologie, e sgretolare quanto vi si opponeva. Il predicatore non entrava nei particolari, il suo richiamo al Signore era l'argomento che sovrastava ogni altro discorso, e perciò offriva la via sicura della riconciliazione. E bisogna dire che in questo particolare lavoro il missionario era sempre molto abile, come era abile nel suscitare spavento e orrore verso il peccato.

Il peccato è appunto il tema che campeggia nell'oratoria: i predicatori ne sono attirati, potremmo dire, irresistibilmente, e mostrano di provare, di fronte a un'anima irretita nei suoi lacci, di volta in volta, indignazione, sarcasmo, pietà. All'argomento non si girava troppo attorno: esso era una offesa diretta di Dio e quindi il pegno inevitabile del castigo eterno. Il logico sbocco postulava il ripristino del rapporto di amicizia interrotto, cioè il cambiamento di vita, preceduto da una buona confessione sacramentale. La gente raccoglieva queste indicazioni, e si dirigeva in fila ordinata verso i confessionali, dove i padri sostavano per lunghe ore al giorno. Ecco gli elementi essenziali di questo lavoro nella scarna prosa dei gesuiti che avevano catechizzato il territorio di Frascati nel giugno 1604:

il modo che s'è tenuto in questi luochi per aiutarli è stato congregarli la sera dopo l'Ave Maria, facendogliese un ragionamento del peccato, pene dell'inferno et dell'integrità che devono usare nelle confessioni et cose simili, il medesimo si facea la matina a meza Messa, ma la sera concorreva quasi tutto il popolo ancor che fossero giorni di lavoro. Il giorno se consumava in confessare, et a pena havevamo tempo per le cose necessarie32.

Il catalogo dei temi potrebbe allungarsi senza fine, ma l'impressione è che essi tendano a organizzarsi in modo ripetitivo attorno ad alcuni poli obbligati e costanti, alcuni dei quali ho appunto richiamati. E appena un richiamo va dedicato a quell'insieme di sollecitazioni emotive che intessevano la predica del missionario. Si pensi alle tante evocazioni dell'al di là, agli effetti di luce, alla simulazione delle voci dei morti, all'uso di immagini del Cristo flagellato e sofferente33, o alle ingenue figurazioni delle anime dannate, e così via. Non era un ricorso scenografico estraneo alla predica, ma un modo diverso e più efficace di predicare e dunque sostanzialmente innestato alla sua logica e a servizio di essa. Si tratta, in ogni caso, di espedienti che cercano assai più di impressionare che di convincere.

Il livello e i contenuti della predicazione missionaria sono sottoposti a evoluzioni talmente lente da rendere quasi impercettibile che cosa cambia e che cosa rimane lungo il secolo. Certo ogni padre missionario ha la sua maniera di predicare, ma nessuno esce dai binari in qualche modo prestabiliti. Nel primo decennio del secolo le prediche del padre Virgilio Cepari, direttore spirituale di Luigi Gonzaga, godono di grande reputazione, e possiamo credere anche in virtù dell'afflato ascetico ben noto tra i devoti romani34; la parola dei padri Nicolò Promontorio, Marcantonio Costanzo «grandissimo missionario et gran servo di Dio» e Dario Tamburelli affascinano, nel 1610, soprattutto i popolani e i barcaioli che attraccano a Ripa Grande35. Dicono i rapporti che nel corso del loro sermone la gente si inginocchiava «et con lacrime chiedeva perdono a Dio» e che finito il detto sermone «uscivano 10 confessori et 10 fratelli l'uni per catechizare, gl'altri per confessare»36. Nel corso del giubileo del 1650, l'attivismo spirituale dei gesuiti si espande largamente nelle campagne (oltre che nella città). Per l'oratoria gesuitica la metà del secolo è uno dei momenti più felici, con le prediche alla corte pontificia del padre Gian Paolo Oliva (1659), con i sermoni di Pietro Sforza Pallavicino, con l'attività insonne del padre Paolo Segneri senior (1624-1694) che si prolunga fin quasi alla fine del secolo37. Ma il missionario che batte le campagne comincia d'ora in poi ad appoggiarsi alle parrocchie e a farsi aiutare dal clero e dalle strutture confraternali, secondo il metodo della missione centrale elaborato dal Segneri. D'altra parte la missione si è amplificata: i predicatori sono portati a sottolineare ancor più i temi consueti, mentre l'enfasi barocca - che domina la sensibilità religiosa della Roma secentesca - si infila agevolmente tra le pieghe di un'oratoria già per suo conto gonfia di movimento e di risolvimenti scenografici. Il riferimento alla morte è particolarmente insistito, e molto praticata, da parte dei padri, la flagellazione e la penitenza corporale eseguite in pubblico per muovere a pentimento i peccatori più induriti. Ma certo per i padri Lorenzo Ignino e Cristoforo Archinto doveva essere motivo di non poca meraviglia scoprire che nelle campagne tra Velletri e Cori si conduceva - come scrivono verso nel 1654 - una vita da bestie e che bisognava prima di tutto predicare i rudimenti elementari del catechismo. Un predicatore non può trattenere il suo stupore: «Dio buono, noi siamo pure de' più intendenti e non sappiamo queste cose, che sapranno gli altri?»38.

Sul finire degli anni Quaranta il padre generale Vincenzo Carafa studia il modo, attraverso l'istituzione di un prefetto in ciascuna delle province italiane, di «rimettere in piedi com'era nella nascente Compagnia il santo esercitio delle missioni»39. Poi la peste del 165640, quindi le forti difficoltà finanziarie delle case di appartenenza dei missionari e il disagio recato nelle campagne dalle carestie e dalle crisi economiche, rallentano l'attività dei padri. Ma forse la vera crisi è dentro di loro: «si dura fatica - scrive verso il 1660 uno dei padri della Casa di S. Andrea - molte volte in trovare chi voglia andare»41. Poi la ripresa degli anni Settanta-Ottanta dominati dalla personalità del Segneri, accanto al quale lavorano altri gesuiti di grande qualità e di grande finezza spirituale variamente operosi anche su piani diversi della cultura religiosa della Roma fine secolo: cito alla rinfusa i padri Antonio Caprini, Giuseppe Agnelli, Giovanni Baldigiani, Giovanni Pietro Pinamonti compagno di missione del Segneri per 26 anni, il Tommasini42.

4. Il padre Antonio Baldinucci

Al punto conclusivo della storia delle missioni secentesche si colloca il padre Antonio Baldinucci (1665-1717)43, che ha il merito di aver dato nuovo impulso a questa attività pastorale nel momento in cui cominciava a mostrare qualche stanchezza, e magari i padri cominciavano a dare chiari segni di preferire le missioni urbane a quelle extra urbane. Alla fine del Seicento e in prossimità di un nuovo terribile secolo ci doveva essere un po' di confusione e disparità di vedute nell'affrontare l'evangelizzazione del popolo rurale44. E proprio per soccorrere la missione a svolgere adeguatamente il suo compito il Baldinucci, oltre che impegnarsi con grande dedizione e intelligenza in questo ministero (gliene vennero ascritte circa 450), elabora un nuovo direttorio per il padre missionario45, un po' come farà qualche decennio dopo Paolo Segneri jr., con il trattato sul «ben predicare»46. Non era il primo47 e non sarà l'ultimo48, ma esso ci mostra che la missione è ormai definitivamente uscita da una fase di minorità, a mezza strada tra un'operazione peregrina e la singolarità di un metodo pastorale che pretendeva di applicare sui territori cristiani metodi di evangelizzazione propri del mondo pagano. La missione, dice il Baldinucci attingendo alla sua esperienza e a quella di tanti suoi confratelli svolta in gran parte in aree depresse delle campagne romane e dello Stato pontificio, è un lavoro estremamente impegnativo che per funzionare a dovere ha bisogno di essere regolato da una sorvegliata disciplina.

Il Baldinucci ci mostra insomma un lavoro che si è enfatizzato, ingigantito nelle proporzioni e appesantito da molti elementi spuri o inopportuni. Gran predicatore, grande artigiano della parola sciolta e suadente, era però convinto - forse assai più dei suoi non lontani confratelli - che la commozione e la conversione camminano per vie misteriose, e scoccano in maniera imprevedibile secondo tempi e circostanze diverse. La missione ha il compito di predisporre le occasioni: e il Baldinucci scrutando quanto è stato fatto nel corso di oltre cento anni di appassionato lavoro ne compone un conciso ma lucido repertorio che consegna ai nuovi missionari.

Ma che si tratti appunto di calibrare e di coordinare attentamente un così complesso strumento, non di modificarlo e tanto meno di metterlo da parte è proprio dimostrato dai suggerimenti dati per la predicazione dove confluiscono stili, temi, mentalità e giudizi largamente adottati nel passato. I punti più interessanti della sua breve trattazione sono almeno tre: il primo è nell'attenzione agli aspetti esterni della predica, il secondo nella polemica contro la superficialità e il pressapochismo di tanti predicatori, il terzo nell'indicazione delle materie da predicare.

Non meno interessante il riferimento alle critiche che nel frattempo erano state rivolte a questo genere di lavoro pastorale. C'era stata per esempio la protesta dei parroci rurali che avevano messo in questione l'opportunità di applicare sul loro territorio un metodo complessivo e un tipo di predicazione che a mala pena, dicevamo, potevano essere adottati tra popolazioni rozze e primitive. È un'alzata di orgoglio, evidentemente, e un contraccolpo all'implicita critica contenuta nell'intervento dei missionari. Ma non si può escludere che il risentimento dei parroci stia a significare da parte loro una avvenuta, seppur timida, maturazione di senso e di preccupazione pastorale, una nuova disponibilità a prendersi carico di persona del gregge loro affidato. In Francia, è stato notato49, l'incarico di predicare nelle campagne e nei borghi svolto normalmente dai predicatori straordinari viene assunto dai parroci stessi ormai in grado di assicurare l'istruzione religiosa e catechetica dei fedeli con il sermone domenicale. Siamo tra il Sei e Settecento. È accaduto qualcosa del genere anche tra le parrocchie e il clero dell'agro romano all'incirca in quegli anni (che sono poi gli anni del ministero del Baldinucci)? Se così fosse siamo in presenza di un piccolo mutamento, nella traiettoria storica delle missioni, coerente forse a una qualche evoluzione del quadro religioso complessivo50.

Più interessanti, credo, i rilievi che il Baldinucci attribuisce ai «criminalisti», cioè a settori di intellettuali che avendo osservato da vicino il fenomeno delle missioni ne avevano rilevato gli effetti negativi sull'ordine pubblico. Giudici e magistrati parlano in nome del buon ordine e della tranquillità civile, ma è forse altrettanto evidente che parlano in nome di una nuova cultura che sta appena affacciandosi, orientata a rafforzare i compiti dell'autorità laica e in sostanza a sottrarre all'influsso della Chiesa e della religione ambiti che non gli sono propri51. Soluzioni religiose di problemi civili e giudiziari - sembrano dire - costituiscono una fastidiosa interferenza su questioni che sono di stretta ed esclusiva competenza delle magistrature civili. Qualcosa della mentalità giurisdizionalista e razionalista settecentesca, qualcosa del rigorismo muratoriano e ricciano52, hanno modo di farsi sentire in anticipo a ridosso di questo intenso lavoro di alfabetizzazione religiosa, forse perché le sue dimensioni sono cresciute enormemente fino a divenire un elemento di grande incidenza nella vita delle comunità. Quando arrivavano i missionari le popolazioni si mobilitavano, la vita dei paesi si bloccava per molti giorni. Non era più un appello spirituale alle coscienze svolto nella discrezione di un colloquio o attraverso semplici e familiari parole dette dentro qualche cappella rurale o nell'intimità delle capanne, ma un vero e proprio sommovimento di tutto un territorio di cui i missionari si fanno in qualche modo arbitri assoluti53. Qualcuno se ne preoccupa, malumori di vario tipo si diffondono. Il Baldinucci risponde raccomandando, da un lato ai predicatori una presenza più sobria e discreta, dall'altro rassicurando le autorità che il fine del lavoro missionario era diverso, cioè riconciliare gli spiriti e le popolazioni con Dio e con il prossimo, non di predisporre intralci al corso della giustizia terrena.

All'inizio del Settecento le missioni, anche se sono ben lontane dall'esaurire l'originalità della loro formula e la forza di impatto su aree di più debole o inesistente cristianizzazione, sono però sottoposte a una critica che chiede ai predicatori, così sicuri dei loro metodi di persuasione, meno invadenza, meno scenografia; meno indiscrezione nel maneggiare le debolezze e le paure delle popolazioni incolte, e perciò più facilmente aggredibili e manipolabili sul piano psicologico ed emotivo54. Mi sembra lecito intravedere qui un altro nodo, una svolta che chiudono un secolo di esperienze condotte in gran parte sul filo dell'improvvisazione e dell'entusiasmo pionieristico, e aprono su una storia almeno in parte nuova e diversa.

Note

*Il presente testo costituisce l'anticipazione di un contributo più ampio che apparirà negli atti del convegno sulla «Predicazione in Italia dopo il concilio di Trento» svoltosi a Napoli nel settembre 1994, su iniziativa dell'Associazione dei Professori di Storia della Chiesa.

1. Per un quadro d'insieme sulle missioni popolari nell'Europa post tridentina vedi ora il suggestivo L. Châtellier, La religione dei poveri, ed. it., Milano, 1994. Si tengano anche presenti le pagine (e la ricca bibliografia) di J. Delumeau, Il cattolicesimo dal XVI al XVII secolo, ed. it., Milano, 1976 e la voce «predicazione» in Dizionario degli istituti di perfezione, VII, Roma, 1983.

2. Sull'atteggiamento del Concilio di Trento in ordine al «munus praecipuum» della predicazione cfr., tra l'altro, la sintesi in R. Rusconi, Predicatori e predicazione (secoli IX-XVIII), in Storia d'Italia. Annali, 4, Torino, 1981, pp. 997-1001 e Storia vissuta del popolo cristiano, (dir. J. Delumeau), ed. it. a cura di F. Bolgiani, Torino, 1985, p. 561. Esempi della manualistica in R. Rusconi, Predicatori, pp. 1001 ss.; v. anche Id., «Rethorica ecclesiastica». La predicazione nell'età post tridentina fra pulpito e biblioteca, relazione presentata nel citato convegno di Napoli del settembre 1994.

3. Contro il pauperismo materiale lavorano soprattutto confraternite e sodalizi laicali, contro il pauperismo spirituale si affaticano piccoli nuclei di religiosi o addirittura compagnie e ordini religiosi che prevedono tra l'altro, una formazione adeguata a questo scopo specifico, come i teatini, gli scolopi e i barnabiti nel Cinquecento, poi i lazzaristi nel Seicento e i redentoristi nel Settecento (v. nota 38).

4. Sulla necessità di un'indagine sistematica sulle fonti conservate nei vari organismi religiosi che si occuparono della predicazione tra le popolazioni rurali (cfr. L. Fiorani, Religione e povertà. Il dibattito sul pauperismo a Roma tra Cinque e Seicento, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 3, 1979, pp. 43-131, spec. 91-97, sui problemi della missione e del pauperismo). A distanza di più di un decennio siamo lontani dal disporre di un quadro d'assieme, nonostante vari contributi.

5. In effetti gran parte delle relazioni scritte nei primi decenni del Seicento menzionano espressamente il mandato pontificio. Per qualche riferimento a grandi personalità eccelesiastiche, si veda per esempio la missione del 1593 in cui i missionari per sanare discordie violentissime arrivano a prospettare che «vi s'intromettano ancora l'istessi cardinali della Congregatione», Archivio romano S.I. (d'ora in poi ARSI), Rom. 127, 1, f. 267v. Mezzo secolo dopo, nel 1654, è il card. di S. Cecilia a mandare «quattro de' nostri padri ad operare nella sua diocesi d'Albano, a due de' quali furono assegnate le capanne de' pastori, con li castelli di Nettuno, Ardea, Pratica», ARSI, Rom. 131, 1, f. 73.

6. Se da parte dei proprietari delle grandi tenute si manifestava in genere molta benevolenza, non dovevano essere pochi i casi di uno zelo indiscreto o di altre interferenze che rendevano un cattivo servizio al lavoro missionario. Un esempio in questo senso, che coinvolge un membro della famiglia Chigi, si ha nella relazione della missione tenuta a Formello dai gesuiti nel 1683, cfr. ARSI, Rom. 181, 2, ff. 461-462. Per un quadro d'assieme di queste entità economiche, influenti anche sulla vita religiosa, cfr. P. Villani, Ricerche sulle proprietà e sul regime fondiario nel Lazio, in «Annuario dell'Istituto storico italiano per l'età moderna e contemporanea», XII, 1960, pp. 97-263. Vedi anche G. Mira, Contributo alla storia dell'economia agricola nella Campagna romana: i rendimenti dei terreni nell'agro romano e nel distretto di Roma nel Settecento, in «Annali della facoltà di economia e commercio dell'Università di Bari», VIII, 1948, pp. 277-359.

7. Significativi scorci su questo mondo della devianza brigantesca alle porte di Roma, in I. Polverini Fosi, La società violenta: il banditismo nello Stato pontificio nella seconda metà del Cinquecento, Roma, 1985.

8. Tra i tanti, saranno il Gorani e il De Brosses a raccontare l'emozione di un viaggio alla volta di Roma attraverso territori paesisticamente affascinanti, ma esposti alle peggiori condizioni climatiche ed ambientali. Per qualche cenno in proposito, cfr. V. E. Giuntella, Roma nel Settecento (Storia di Roma, XV), Bologna, 1971, pp. 36-37.

9. Analisi e indicazioni di fonti di un topos ricorrente nella letteratura missionaria gesuitica in P. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia..., I, I, Roma 19502, pp. 324-325. Più recentemente è intervenuto A. Prosperi, «Otras Indias»: missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi, in Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze, 1982, pp. 205-234. Per l'uso dell'espressione da parte dei missionari romani, cfr. ARSI, Rom. 128, 1, f. 35: «Non si pole con parole explicare tanto quanto è, ill.mo monsignore, l'ignorantia delle cose appartenente alla fede cristiana, che ritrovato habbiamo nelli contadini et pastori intorno la campagna del vescovato d'Albano, che noi chiamavamo Indie Romane, imperciocchè è stato necessario instruirli nelle cose di nostra fede, come persone ch'hora havesserno a ricevere il S.to Battesimo».

10. Il Tacchi Venturi, pur nell'ambito di un'ottica interna all'Ordine, aveva già anticipato il significato di questa pagina di storia religiosa. Poi la storiografia è divenuta molto consistete: (per l'estero), vedi ad esempio: H. De Moreau, Les missions de la Compagnie de Jesus en Belgique, in «Archivum historicum S.I.», X, 1940. Per l'Italia, a parte l'antico S. Paulucci, Missioni dei Padri della Compagnia di Gesù nel Regno di Napoli, Napoli, 1651, si vedano: A. Meiberg, Historiae paroecialis lineamenta, Romae, 1953 (in parte alle pp. 26-46); C. Faralli, Le missioni dei gesuiti in Italia (secc.XVI-XVII): problemi di una ricerca in corso, in «Bollettino della società di studi valdesi», 138, 1975, pp. 97-116; M. Rosa, Strategia gesuitica missionaria in Puglia agli inizi del Seicento, in Id., Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, 1976, pp. 243-272; P. Vismara Chiappa, L'abolizione delle missioni urbane S.I. a Milano nel 1767, in «Nuova rivista storica», 62, 1978, pp. 549-571; E. Novi Chavarria, L'attività missionaria dei gesuiti nel Mezzogiorno d'Italia tra XVI e XVIII secolo, in Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno d'Italia, II, Napoli, 1982, pp. 159-185; G. Orlandi, S. Alfonso Maria de Liguori e l'ambiente missionario napoletano nel Settecento: la compagnia di Gesù, in «Spicilegium hist. C.SS.R.», 38, l990, pp. 5-195 (ivi altra bibliografia). Per il significato generale delle missioni ignaziane larghi spunti in Châtellier, La religione..., cit., pp. 18-23. Tocca il tema delle missioni l'originale lavoro di M. Scaduto, La strada e i primi gesuiti, in «Archivum historicum S.I.», XL, 1971, pp. 323-390.

11. V. in proposito, oltre all'istruzione citata, «Delle missioni. Lettera del padre generale Acquaviva al provinciale romano del [15 maggio] 1599», in ARSI, Instit. 122, ff. 43v-45v. Altre copie, ivi, Rom. 1, ff. 289-290v e 291-292v. L'Acquaviva insiste tra l'altro sulla necessità che ogni provincia destini all'apostolato missionario da 6 a 12 padri istruiti appositamente. In questa e nelle coeve disposizioni dell'Acquaviva le missioni popolari divengono un'istituzione ufficiale della Compagnia. Sull'Acquaviva, cfr. M. Rosa, ad vocem, in Dizionario biografico degli italiani, 1, p. 176.

12. Lo spagnolo Bobadilla fu uno dei primi compagni di s. Ignazio. Peregrinò a lungo in Germania e in Italia, portando la sua predicazione negli ambienti rurali e popolari; cfr. I. Iparraguirre, Comentarios de los ejercicios ignacianos..., Roma, 1967, p. 31. Sul padre Stefano Landini, che muore nel 1554, vedi Tacchi Venturi, Storia, II, 2, pp. 285-292, e Prosperi, «Otras Indias»..., cit., pp. 214-216. Su Silvestro Landini, v. Tacchi Venturi, Storia, II, 2, p. 284.

13. Il termine è desunto dalla predicazione del gesuita siciliano Luigi La Nuzza (+Palermo 1656), considerato l'iniziatore del movimento delle missioni popolari in Sicilia. Allude a una predicazione ampiamente intrisa di riferimenti alla morte, al giudizio finale, alle pene eterne. Sul La Nuzza, v. l'intervento di C. Naro nel citato convegno di Napoli sulla predicazione dopo il Concilio di Trento.

14. Per qualche precisa annotazione sui caratteri delle missioni gesuitiche, cfr. G. Orlandi, Missioni parrocchiali e drammatica popolare, in «Spicil. hist. C.SS.R.», 1974, 2, pp. 313-348. V. anche G. De Rosa, Linguaggio e vita religiosa attraverso le missioni popolari del Mezzogiorno nell'età moderna, in Id., Vescovi, popolo e magia nel Sud, Napoli, 19832, pp. 195-226, spec. 195-196.

15. Sono conservate sostanzialmente nelle due importanti serie Rom. 127 e ss. e Romana missionum, alle varie date. Spero presto di poter dare, in un lavoro in preparazione sulle missioni gesuitiche del sec. XVII, i risultati di uno spoglio delle relazioni e di altre fonti analoghe conservate nell'ARSI. Mi è caro rievocare l'aiuto sempre generoso e informato prestato alle mie ricerche poco prima della sua scomparsa dal padre Edmond Lamalle, di cui ricordo La documentation d'histoire missionnairedans le Fondo gesuitico des Archives romaines de la Compagnie de Jésus, in «Euntes docete», 21, 1968, pp. 131-176. Altre notizie sulle missioni rurali in C. Faralli, Le missioni dei gesuiti..., cit., p. 102, e J. Coste, Missioni nell'agro romano nella primavera del 1703, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 1978, 2, pp. 165-223.

16. Esempi dei disagi cui andavano incontro si trovano, tra l'altro nel racconto dei missionari andati a predicare nelle campagne verso Ardea, Pratica e Nettuno nel 1654: «Bisognò molti giorni dormire entro a piccole capanne sopra la nuda terra, et perchè era di quaresima conveniva doppo li viaggi che si facevano molte volte a piedi et le fatiche del confessare, far il digiuno con l'herbe che essi ci portavano la sera et pane molto nero, oltre che la notte et il giorno erano tormentati da gli animaletti», ARSI, Rom. 131, 1, f. 73v.

17. L'agro romano in senso stretto si estende per 2075 chilometri quadrati, relativo a un territorio che circonda la città con un raggio da 5 a 25 chilometri. La campagna invece si stendeva oltre e toccava zone che facevano perno su piccoli centri e comunità, come Cerveteri, Campagnano, Riano, Tivoli, Palestrina, Gallicano, Frascati, Marino, Velletri. Assai spesso è nelle campagne di questi piccoli centri, distanti non più di 50 chilometri dalla capitale, che si dirigevano e operavano i missionari romani; v. in proposito G. Rossi, L'agro di Roma tra '500 e'800, condizioni di vita e lavoro, Roma, l985. V. anche J. Coste, Missioni..., cit., pp. 168-173.

18. È stato notato, per esempio, che sui 40-50 luoghi di culto della diocesi di Porto nel Sei-Settecento, solo sei o sette erano considerati vere parrocchie, di collazione episcopale; le altre parrocchie e cappelle rurali erano di giuspatronato. E dunque quasi tutto il clero era nominato dal padrone e non dal vescovo, il che era per ciò stesso una nota di grave disordine che si ripercuoteva sulla stessa attività pastorale del clero; cfr. G. Rossi, L'agro di Roma..., cit., p. 264.

19. Sulla Istruzione, vedi ARSI, Instit. 50, ff. 150-156. La lettera di Ximenes è conservata in ARSI, Rom. 127, 1, ff. 306v-307. L'autore (f. 326v) dice che per 30 anni ha esercitato «l'ufficio di confessore qui nella Casa professa et nella Penitenziaria di San Pietro».

20. Si veda, ad esempio, la missione del 1600, effettuata «iussu pontificis maximi Clementis octavi in suburbanum agrum» da due padri della Compagnia, cfr. ARSI, Rom. 127, II, f. 410. E riferimento alla protezione e alla benevolenza del papa ricorre anche nella missione del 1603 nel territorio di Albano e Frascati, cfr. ivi, Rom. 128, 1, ff. 199 ss. E dal papa provenivano poi le piccole elemosine e i piccoli oggetti di devozione (immagini e medagliucce sacre, in genere) che i missionari distribuivano a grande richiesta, cfr. ivi, 128, 1, f. 37.

21. Cfr. J. Coste, Missioni..., cit., p. 175. Ricordo che già l'Acquaviva nella sua istruzione del 1599 si richiamava all'apostolo Paolo per disporre che i missionari uscissero a due a due.

22. Il Padre Francesco Bertolini scrive di missioni tenute ad Antrodoco e a Monte Rotondo: «l'andare a torno e il ritorno è stato per la più gran parte a piedi, solo habbiamo hauto qualche refugio di una bestiola che alle volte ci have portato le robbierole che portavamo», ARSI, Rom. 128, 1, f. 275.

23. Sull'ambiente dei pastori, cfr. J. Coste, Missioni..., cit., p. 170. Un interessante esempio di geografia missionaria è quello contenuto nel rapporto del padre Santacroce sulla missione del maggio 1600 nelle zone intorno alla via Cassia, cfr. ARSI, 127, 2, ff. 447ss.

24. Molti particolari della missione gesuitica si leggono nella relazione della missione svolta il 16 giugno 1604 in varie zone delle diocesi di Ostia e di Albano, a pochi chilometri da Roma, cfr. ARSI, Rom. 128, 2, ff. 599-602. La citazione è tratta dal f. 599.

25. Dei disordini di vario genere che trovavano riparo nei locali pubblici e di passaggio i padri erano al corrente come dimostra il rapporto «circa delle meretrici delle hosterie» scritto dal padre Romualdo Pascasio il 15 aprile 1603; si riferiva in particolare all'osteria «di mezza strada» tra Roma e Frascati, ARSI, Rom. 128, 1, f. 196

26. Ancora nella relazione in ARSI, Rom. 128, 2, si leggono varie allusioni a superstizioni. «Se sono levate molte superstizioni et con invocationi de demoni et stracciati sritti ch'insegnavano de fare fatture. Era stato in una famigliola un breve scritto in carta pecora più di cento anni et se ne serviva per l'infermità». Segue poi la lunga descrizione dei riti magici praticati dalla gente, con l'uso abbondante di oggetti sacri, ivi, f. 476

27. Tra i contadini dell'agro troviamo i barnabiti che predicano nella diocesi di Porto (1608 ), di Ostia (1613 e 1617), di Albano (1642), cfr. documentazione in Archivio generale dei Barnabiti, su cui l'inventario di P. Rippa in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 1, 1977, p. 381; i padri della Missione si occupano dei pastori a partire dal 1638 e poi predicano nelle tenute vicine alla città (cfr. L. Mezzadri, Le missioni popolari della Congregazione della Missione nello Stato della Chiesa, 1642-1700, in «Rivista di storia della Chiesa in Italia», 33, 1979, pp. 12-44 e G. Rossi, Missioni vincenziane, religiosità e vita sociale nella diocesi di Tivoli nel sec. XVII-XIX, in «Atti e memorie della Società tiburtina di storia e arte», 53, 1980, pp. 143-210). In pieno Settecento si svolge invece il lavoro di francescani e cappuccini, su cui v. rispettivamente il numero speciale dedicato a s. Leonardo da Porto Maurizio in «Studi francescani», genn.-dic. 1952, e Mariano d'Alatri, Il ven. Carlo da Motrone (1690 -1763) e le sue missioni popolari, in «Collectanea franciscana», 26, 1956, pp. 251-265 e 373-420.

28. ARSI, Fondo gesuitico, 720, A.I.1.3.

29. ARSI, Rom. 129, 2, f. 394, Missioni nella campagna di Palestrina.

30. ARSI, 128, 1, f. 199, Missione tuscolana del 1603.

31. Ivi, f. 224.

32. ARSI, Rom. 128, 2, f. 517, Missione tuscolana del 1604.

33. Il padre Antonio Baldinucci, nella processione notturna, faceva portare «in feretro l'immagine di un divotissimo crocifisso che a guisa di un cadavere di fresco estinto potevasi muovere in tutte le sue membra», cfr. C. Faralli, Le missioni dei gesuiti..., cit., p. 109.

34. Di tale afflato spirituale c'è traccia nelle sue lettere missionarie del 1600, cfr. ARSI, Rom. 127, 2, f. 462. Troviamo il Cepari predicare nel 1602 a Spoleto e a Roma nella chiesa di San Giovanni dei Fiorentini, cfr. ivi, f. 45v.

35. Cfr. ARSI, Rom. hist. 1610-1612, ff. 164-167, «De missione urbana» del 1610.

36. Ivi, f. 165.

37. Cfr. J. De Guibert, La spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquisse historique, Roma, 1953, p. 316. Relazioni di P. Segneri senior in ARSI, Rom. 134, 1, ff. 316-317 e passim. Vedi pure G. Orlandi, Missioni parrocchiali e drammatica popolare, in «Spicilegium hist. C.SS.R.», 22, 1974, pp. 324-346.

38. ARSI, Annuae litterae provinciae romanae, Relazione dei padri Lorenzo Ignino e Cristoforo Archinto dal noviziato di S. Andrea di Roma, 13 settembre 1654.

39. Il Carafa (i testi usano talora la grafia Carrafa) scrivendo il 14 giugno 1647 al visitatore della Compagnia, il p. Valentino Mangioni, dice di aver avuto dal papa «particolar desiderio di rimetter in piedi come era nella nascente compagnia il santo esercitio delle missioni», e per questo scopo ritiene opportuno istituire il prefetto delle missioni che dovrà suggerire al provinciale quanto appartiene alle missioni di quella provincia, quali sono i legati, quali sono i soggetti adatti. Una volta al mese dovrà incontrarsi con il provinciale «per dar ragguaglio [...] dello stato e del frutto di ciascuna missione», cfr. ARSI, Rom. 4, 1, «Epistolae gener. ad Prov. Rom., 1646-1654», f. 37.

40. Il morbo che si diffonde a Roma nel 1656-57 vede impegnati proprio alcuni dei missionari più illustri come Antonio Caprini, Domenico Brunacci, Giuseppe Agnelli, cfr. ARSI , Rom. 133, 1, «Relazione di quanto fecero i gesuiti durante la peste», ff. 157-164, e «Nota de padri che si sono offerti di servire du rante il contagio», f. 231.

41. ARSI, Rom. 134, 1, f. 26v.

42. La lista si potrebbe allungare di molto (e vedi in proposito il catalogo dei missionari del 1653 in ARSI, Rom. 4, 1, f. 165). Cenni biografici sui padri citati in De Guibert, La spiritualité..., cit., passim. Scorrendo queste biografie colpisce il fatto che i missionari fossero gente estremamente qualificata sotto il profilo culturale e ricoprissero talora incarichi di prestigio nell'ordine. Si può ben dire che a predicare le missioni rurali la Compagnia invia i suoi uomini migliori.

43. Sul Baldinucci cfr. De Guibert, La spiritualité..., cit., pp. 279 e 282; A. Merola, in Dizionario biografico degli italiani, 5, p. 495 (ivi bibliografia). Scritti e relazioni di sue missioni si conservano in ARSI, vedi, tra l'altro: Rom. 184, 1-2; Opp. NN. 96-97 e 298-299 (le prediche). Gran parte del suo lavoro missionario si svolge in Toscana, Umbria e Marche già a partire dalla fine degli anni Sessanta. Negli ultimi anni del Seicento e i primi del Settecento predica in vari centri e campagne del Lazio.

44. Cfr. la discussione riportata da G. Orlandi, L. A. Muratori e le missioni di p. Segneri, in «Spicil. hist. C.SS.R.», 1, 1972, pp. 166-168, e le osservazioni più tarde del Tommasini, su cui C. Faralli, Le missioni dei gesuiti..., cit., p.104.

45. «Avvertimenti a chi desidera impiegarsi nelle missioni», in ARSI, Opp. NN. 97. Ma si veda pure: «Sistema ed ordine tenuto dal padre [A. Baldinucci] nele seguenti missioni. Prima di dare qualche certezza di ciò che si è degnato il Signore operare in salute dell'anime nelle seguenti missioni, per non havere a ripetere più volte lo stesso fa di mestieri di spiegare il modo, l'ordine, ed il sistema che soleva in quelle tenere, variandosi talvolta secondo la varietà delle circostanze che occorrevano», ARSI, Rom. 184, 2, ff. 39 6ss.

46. Cfr. P. Segneri, L'arte del ben predicare, Milano, 1845.

47. Uno dei più antichi può essere considerato quello dal titolo «Instruttioni per quelli che vanno a missione per la provincia [romana] fatto nell'anno 1590», in ARSI, Fondo gesuitico, A.I.1.1. Molti altri ne sono poi seguiti come «Instruttione per li padri della missione delle Campagne di Roma», aprile 1615, ivi, 720, A.I.1.133.

48. A titolo di esempio vedi il coevo lavoro di P. Fontana, Pratica delle missioni..., Venezia, 1714.

49. Cfr. F. Lebrun, La predicazione nel XVIII secolo, in Storia vissuta del popolo cristiano, pp. 561-586, spec. 570.

50. In realtà tra le critiche dei parroci si affacciano anche allusioni di altra natura (ma quanto fondate?). Ricordiamo che già nel 1654 un missionario accennava nel suo rapporto al p. provinciale di aver fronteggiato alcuni ecclesiastici che accusavano i missionari: «esser noi usciti dal Collegio [Romano] per haver in quei tempi di carestia e con quella bella inventione voler vivere a spese degli altri», ARSI, Annuae litt. prov.romanae, 1653 [-1654], f. 606v.

51. Le interferenze maggiori a cui i critici alludevano si registravano nel momento in cui il missionario chiedeva l'esenzione dalle pene per l'uno o l'altro dei soggetti che si dimostravano pentiti del loro reato. Questo accade già ai primordi delle missioni. Nel 1593 scrivono che «molti con l'occasione di farli haver la pace sono stati liberati dalla galera et altre pene, nelle quali sarebbono incorsi», ARSI, Rom. 127, 1, f. 262v.

52. Per la critica del Muratori alle missioni e in particolare a quelle gesuitiche, cfr. G. Orlandi, L. A. Muratori..., cit., pp. 183-184. La critica del vescovo di Pistoia Ricci vedila in Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoia dell'anno 1786, vol. I, I, a cura di P. Stella, Firenze, 1986, pp. 293 e 295.

53. Bisogna pur dire che è lo stesso Baldinucci a organizzare missioni dall'impatto così travolgente sulle popolazioni, cfr. ARSI, Rom. 184, 1, ff. 359 ss.

54. Si veda il quadro generale delle reazioni alle missioni e alla religione da esse portata al popolo in L. Châtellier, La religione..., cit., pp. 208 ss.