Femminile/popolare. La femminilizzazione religiosa
nel Settecento tra nuove congregazioni e nuove devozioni

di Marina Caffiero

Ogni studio che intenda analizzare la sempre crescente attenzione che, nel corso dell'età moderna, le istituzioni ecclesiastiche prestano alla religiosità popolare e alla missione evangelizzatrice nei confronti dei segmenti inferiori della società non può trascurare l'aspetto relativo alla presenza e al ruolo delle donne. Nel Settecento, in particolare, si va elaborando una dimensione di polarizzazione femminile della religione che troverà completa affermazione e stabilizzazione nel secolo successivo. È un «cattolicesimo al femminile» - secondo la felice definizione di C. Langlois1 - che si manifesta tanto sul piano istituzionale, con una presenza più incisiva delle donne nelle organizzazioni religiose e nell'apostolato sociale, quanto sul piano devozionale e della pratica religiosa, e che induce importanti trasformazioni all'interno della Chiesa e della società. Su alcuni aspetti di tale processo vale la pena di richiamare l'attenzione2.

Un nesso stretto intercorre tra i processi di «popolarizzazione» religiosa e la crescente femminilizzazione del cattolicesimo. È noto che nel Settecento, di fronte al raffreddamento religioso delle élites sociali e culturali andò sempre più consapevolemente stringendosi da parte delle istituzioni ecclesiastiche un rapporto privilegiato con le masse popolari, come oggetto di evangelizzazione ma, soprattutto, come base per la riaffermazione di un ampio consenso nella società. Parallela a tale saldatura tra Chiesa e «popolo» che, nei progetti dell'intransigentismo cattolico ottocentesco, diventerà alternativa e concorrente rispetto alla relazione monarchia/popolo e all'idea di nazione, fu la rinnovata attenzione nei confronti di tutta la realtà femminile, religiosa e laicale: le donne, come i ceti inferiori, rappresentavano i nuovi soggetti sociali su cui fondare tanto la ricomposizione della società cristiana e una rinsaldata presenza della Chiesa quanto la rivendicazione del supremo ruolo direttivo del papato e la stessa enfatizzazione della figura del papa. Così, nell'età delle rivoluzioni, il profetismo politico e filopapale di due «donne comuni» e laiche, come le umili popolane Anna Maria Taigi (1769-1837) e Elisabetta Canori (1774-1825), semplici mogli e madri di famiglia le cui esistenze parallele e simili venivano proposte come modelli esemplari «di vita perfetta per le coniugate», non solo riversavano sul pontefice gli aspetti salvifici e protettivi della figura materna ma contribuiva a rafforzare la nuova immagine sacralizzata del papa3. D'altro canto, le donne costituivano soprattutto all'interno delle famiglie, in quanto mogli e madri, le potenti mediatrici dell'educazione religiosa dei figli e i più validi agenti della riconversione della tiepidezza maschile.

Il rapporto esistente tra la saldatura Chiesa/popolo e l'attenzione nei confronti della realtà femminile - un rapporto, dunque, di reciproco sostegno dalle precise valenze ideologiche e «politiche» di segno restaurativo e antimoderno - è chiarito da vari fattori. In primo luogo, larga parte delle protagoniste del processo di femminilizzazione della religione presentano connotazioni sociali e culturali che le rivelano legate ai ceti inferiori piuttosto che a quelli privilegiati. Sul piano della santità, ad esempio, muta la rappresentazione sociale dei modelli religiosi femminili proposti dalle istituzioni all'imitazione del popolo cristiano. Molte delle donne che, lungo l'arco del Settecento, godevano fama di santità o di possedere particolari poteri carismatici provenivano da famiglie di umile estrazione: oltre ai casi, un poco più tardivi e già ricordati della Taigi e della Canori, modeste erano pure le origini sociali della terziaria di Anagni Claudia della Croce, della clarissa romana Chiara Isabella Fornari, della benedettina di Montefiascone Maria Cecilia Baj, di Maria Francesca delle Cinque Piaghe, la più celebre tra le bizzoche napoletane del Settecento, della clarissa lucchese Maria Luisa Biagini. Si tratta di una trasformazione del modello religioso femminile, destinata ad accentuarsi nel secolo successivo, che si pone in linea con la coeva e recente insistenza della Chiesa sull'idea di povertà, di umiltà, di semplicità, di obbedienza ai superiori ecclesiastici, quali valori «popolari» da opporre ai valori «borghesi» della società moderna, in cui cultura e ricchezza hanno cessato di essere cristiane4.

D'altro canto, la nuova visione non solo consente l'affermazione di una santità femminile popolare, e spesso laica, non più sospetta come nel passato, ma permette che all'interno del mondo delle religiose e delle claustrali avvengano profondi mutamenti: mutamenti che si verificano tanto in direzione di una «democratizzazione» degli accessi, con l'apertura dei conventi a donne provenienti dai ceti inferiori anche in ragione del declino numerico delle professioni, quanto, soprattutto, con una profonda trasformazione strutturale degli istituti religiosi femminili attraverso la nascita di un nuovo tipo di fondazioni.

Per quanto riguarda quest'ultimo aspetto, il Settecento anticipa largamente, ancora una volta, fenomeni ed esperienze che troveranno la loro massima esplicazione nel XIX secolo. Le origini delle congregazioni religiose femminili ottocentesche, il cui assetto canonico e giuridico si differenzia profondamente dai tradizionali istituti conventuali a causa dei voti semplici e non solenni, spesso temporanei, della mancanza di clausura, del mantenimento del diritto di proprietà, della sottrazione al controllo del vescovo locale attraverso la figura di una superiora generale, e della marcata attività sociale e missionaria5, affondano, infatti, in esperienze assai precedenti, collocabili già nel corso del Seicento. Fin da allora, numerosi erano stati i tentativi di avviare anche in Italia - benché in ritardo rispetto ad analoghe iniziative d'oltralpe - istituti religiosi femminili non claustrali né puramente contemplativi, dediti all'apostolato, all'evangelizzazione e ad interventi attivi nel tessuto sociale. Significativo e ancora poco noto fu il precoce tentativo dell'inglese Mary Ward di fondare nel primo Seicento, con le sue Dame inglesi - le cosiddette «Gesuitesse» -, un istituto religioso dipendente da una superiora generale che, appunto sul modello dei Gesuiti, fosse direttamente sottoposto al papa; sganciato dagli ordinari locali e privo di voti monastici e di clausura, l'istituto doveva svolgere attività missionaria ed educativa rivolta alle donne6. Il fallimento di tale iniziativa, che dimostra la profonda ostilità incontrata dal nuovo modello in tutti i livelli delle gerarchie e del mondo cattolico - ostilità, peraltro, ribadita dall'ulteriore condanna papale del 1749 -, non impedì, tuttavia, che nel frattempo un altro progetto di apostolato femminile si fosse, nonostante ostacoli e critiche, affermato e diffuso: quello delle Maestre Pie.

La vicenda e il prepotente successo delle congregazioni laicali delle Maestre Pie Filippini e Venerini, sorte nello scorcio del Seicento in numerosi piccoli centro dell'alto Lazio e capillarmente diffuse a partire dal secolo successivo in tutta la regione, e in seguito in quelle limitrofe, sono assai emblematici tanto della nuova domanda religiosa femminile, crescente e insoddisfatta nei ceti inferiori, quanto dello spazio e dell'attenzione che questa domanda comincia a trovare all'interno dell'istituzione ecclesiastica. La soluzione dei problemi posti dall'aspirazione femminile a svolgere attività di apostolato e di istruzione all'interno della realtà popolare femminile venne attraverso un compromesso: vale a dire, attraverso l'istituzione di un tipo di vita comune che non era qualificabile come «religioso» in senso stretto ma che configurava congregazioni laicali, prive di voti e tuttavia con «regole» approvate ufficialmente e con una collocazione riconosciuta e legittimata dalle autorità ecclesiastiche diocesane locali7. Questa fisionomia giuridica avrebbe consentito che, all'inizio dell'Ottocento, l'esperienza di vita religiosa non claustrale delle Maestre Pie potesse quasi naturalmente rientrare all'interno delle nuove fondazioni religiose femminili dedite alla vita attiva e all'apostolato sociale.

Fin dalle origini, comunque, questi nuclei di aggregazione di donne così «liberi» dai rigidi condizionamenti che gravavano sulle religiose «vere», e che non richiedevano necessariamente la dote per l'ingresso, consentivano un reclutamento sociale fra i ceti inferiori e popolari; d'altro canto, proprio alle donne degli strati sociali più bassi era indirizzata l'azione culturale e pastorale delle Maestre. Inoltre, la notevole libertà di movimento di cui esse godevano, tale da consentire loro di percorrere le campagne per raccogliere le fanciulle; il permesso di spiegare la dottrina cristiana e quello, assai meno usuale per le donne, di far fare gli esercizi spirituali e persino di predicare; il compito, infine, di provvedere anche ad un'opera di pacificazione dei conflitti tra le donne e all'interno delle famiglie8, non solo esaltavano la pastoralità dell'istituto ma ne evidenziavano la perfetta analogia sia con l'opera missionaria maschile sia, per quanto riguarda la formazione nelle scuole di nuove Maestre, con i seminari destinati alla formazione dei sacerdoti. D'altro canto, il legame esistente tra il nuovo modello di «religiosa» e la specializzazione in direzione delle missioni popolari e della cristianizzazione delle masse rurali di alcuni Ordini maschili, e in particolare di quelli di più recente istituzione, appare concretamente dagli stretti rapporti esistenti tra le Maestre Pie Filippini e la Congregazione dei Pii Operai, alla cui direzione spirituale esse erano sottoposte, e tra le Maestre Pie Venerini e i Gesuiti. È un rapporto stretto tra Ordini religiosi maschili a vocazione missionaria e, tra l'altro, particolarmente attenti alla realtà religiosa femminile e all'opera di proselitismo tra le donne - si pensi, ad esempio, al proliferare di biografie di «sante donne» tra i Gesuiti e i Pii Operai - e nuovi istituti femminili che muta il tradizionale rapporto di subalternità esistente tra Ordini maschili e femminili e che avvia inedite forme di collaborazione, di scambi e anche di reciproche «legittimazioni».

Tale nuovo rapporto finisce per riverberarsi, sia pure con alcuni limiti e incertezze, anche sulle fondazioni femminili di tipo più tradizionale e ancora di clausura che, come avverrà più diffusamente nell'Ottocento, cominciano ad aprirsi anch'esse all'azione sociale. È il caso, ad esempio, delle monache Passioniste: claustrali, ma dotate di voti semplici e autorizzate all'insegnamento, queste nacquero nel 1771, a Corneto-Tarquinia, dall'opera congiunta e dalla stretta collaborazione instaurata tra san Paolo della Croce, fondatore della Congregazione dei Passionisti, anch'essa dedita alle missioni popolari e rurali, e Geltrude Costantini (Maria Crocifissa di Gesù), già allieva delle Maestre Pie Filippini9. Analogo e precedente è il caso della fondazione del conservatorio e poi monastero delle Oblate Cistercensi di Anagni, anch'esso privo di clausura, che fu ideato da Claudia De Angelis (Claudia della Croce) all'inizio del Settecento, ancora una volta, sotto la spinta del suo direttore spirituale, l'erudito Giovanni Marangoni, ad imitazione dell'attività sociale ed educativa avviata nei confronti delle fanciulle povere dalle Maestre Pie10. Un ulteriore elemento che bene riflette il processo parallelo di valorizzazione del «popolo» e delle donne è fornito dall'analisi delle devozioni e della pratica religiosa diffusa. Non si tratta tanto dell'incontro tra la maggiore assiduità religiosa delle donne e il dimorfismo sessuale sempre più accentuato nel campo devozionale, quanto della modificazione dei contenuti stessi delle devozioni in una direzione che sceglie accenti via via più «popolari» e «femminili». La religiosità settecentesca, in contraddizione con le istanze di «regolata devozione» e di pietà moderata e ragionevole provenienti dagli ambienti del cattolicesimo illuminato e riformatore e del rigorismo giansenista, intraprende, in realtà, direzioni ben distanti da quelle istanze. Attraverso l'influsso convergente della religiosità gesuitica, redentorista, passionista e soprattutto francescana, e anche attraverso la crescente diffusione del fenomeno dell'ascrizione dei laici al Terz'Ordine - fenomeno che riscuoteva particolare successo fra le donne -, Ordini religiosi vecchi e nuovi diffondono una fitta trama di devozioni «esteriori», dai toni emotivi e affettivi, che aprono pure in questo campo ai più decisi esiti ottocenteschi. Del resto, anche la vita spirituale delle nuove congregazioni femminili, quali le Maestre Pie, era connotata dalle pratiche devozionali centrate sui racconti e sulle immagini dell'infanzia di Gesù e di Maria, sulle tematiche missionarie e penitenziali della Passione - dal Sacro Cuore alla Via Crucis - e, soprattutto, sulla enfatizzazione del culto mariano, delineando una religiosità apertamente definita in direzione antirazionalistica, antirigoristica e antigiansenistica.

Si assiste, così, alla valorizzazione di tutta una serie di meccanismi rituali e devozionali, spesso originari della religiosità barocca e controriformistica, ma adattati a nuovi significati, che disegnano una tonalità della «vita devota» dai toni «popolari», cioè facili, «sensibili», di immediata recezione, e «femminili», vale a dire in direzione di una pietà sentimentale, sdolcinata e effusiva nell'esuberante affettività dei suoi temi, ruotanti principalmente intorno alla sofferenza riparatrice della Passione, ai motivi teneri e «femminili» del cuore e alle metafore salvifiche del sangue11. La stessa iconografia del Cristo sofferente e la «guerra di immagini» scatenatasi intorno al culto del Sacro Cuore12 denunciano, con l'insistenza della nuova sensibilità religiosa sul Gesù buono e «vittima espiatrice», la prossima nascita del Christ romantique dell'Ottocento13.

D'altro canto, se certamente rilevante è il ruolo degli Ordini maschili nella diffusione di questo tipo di devozionalità e nella utilizzazione, a tale scopo, della mediazione femminile, il ruolo delle donne spesso si rivela capace di svincolarsi dalla tutela degli ecclesiastici, giungendo fino a proporre e a imporre forme nuove di pietà. È il caso, ad esempio, di una nuova devozione mariana, che denuncia con chiarezza nella denominazione e nella rappresentazione iconografica la svolta popolare e femminile della pietà, quale quella della Divina Pastora, introdotta e diffusa a metà Settecento dalla propaganda dell'umile e incolta terziaria alcantarina napoletana Maria Francesca delle Cinque Piaghe14. Sotto questo titolo, la Vergine era venerata e raffigurata in abiti da pastorella, col capo cinto da una corona di fiori o protetto da un cappellaccio contadino, attorniata da alcune pecorelle, mentre più lontano san Michele difendeva con la spada il gregge dall'assalto del lupo infernale. Terziarie, bizzoche e «monache di casa», il cui numero è in costante crescita tra metà Seicento e metà Settecento, costituiscono, infatti, un importante elemento di mediazione con il mondo dei laici e delle donne, specie all'interno delle famiglie, e svolgono un ruolo di primo piano nella diffusione popolare di devozioni spicciole e facili, molto spesso legate al culto mariano15.

L'immagine consolante e materna di Maria, che va acquistando via via un ruolo crescente attraverso lo slancio settecentesco e poi ottocentesco del culto, contribuisce, dunque, potentemente alla femminilizzazione della pratica religiosa, attraverso la nascita di nuove devozioni definibili appunto come «femminili» per il tono, per l'oggetto e per la destinazione prevalente. Così, accanto alla più nota devozione al Cuore di Gesù, proponente a sua volta un'immagine femminea e avvenente di Cristo, va sviluppandosi anche quella del Cuore di Maria. Questa, benché iniziata con minor fortuna, prende a mano a mano slancio, conducendo alla nascita, nel corso del Settecento e ai primi dell'Ottocento, di nuove confraternite in tal modo intitolate. In esse, in cui assai più consistente che nelle confraternite tradizionali è la presenza femminile, sono introdotte nuove preghiere e nuovi meccanismi rituali, come la consacrazione del mese di agosto al Cuore di Maria16. Ma altre forme spicciole, quotidiane e diffusissime di pietà mariana - certamente non proposte soltanto alle donne, ma dalle donne soprattutto praticate - sorgono in questo periodo e finiscono per prevalere, producendo effetti inediti e aprendo vie originali e durature per l'affermazione femminile in campo religioso.

La celebrazione del mese di maggio dedicato a Maria e la pratica dei «fioretti» spirituali a lei offerti, che troveranno enorme successo e massima divulgazione nel corso di tutto l'Ottocento e oltre, anche grazie alla capillare propaganda di Don Bosco, risaliva nelle sue origini almeno alla metà del Settecento e comunque agli ambienti gesuitici, che ne furono i più ferventi propagatori: dopo alcuni precedenti dell'inizio del secolo, il gesuita F. Lalomia aveva pubblicato a Palermo nel 1758 l'opuscolo Il Mese di maggio consacrato alle glorie della gran Madre di Dio coll'esercizio di vari fiori di virtù, presto tradotto e diffuso fuori d'Italia17.

Il maggiore successo e la massima diffusione lo ebbe però un'operetta pubblicata a Ferrara, nel 1785, dall'ex gesuita e conte Alfonso Muzzarelli, vale a dire da uno degli esponenti più rilevanti e interessanti dell'intransigentismo cattolico e dell'apologetica filopapale dell'età compresa tra Rivoluzione e Restaurazione18. Il Mese di Maria o sia il Mese di Maggio consegrato a Maria Santissima coll'esercizio di varj fiori di virtù da praticarsi dalle persone secolari nelle pubbliche Chiese o nelle case private, che conobbe numerosissime ristampe a partire dall'anno successivo fino ai primissimi decenni dell'Ottocento e ben trenta edizioni tra 1815 e 1850, divenne lo strumento principale di propaganda di tale devozione, particolarmente popolare e diffusa a Roma. La nuova pratica religiosa proposta ai devoti, che era presentata come la consacrazione del mese di maggio, mese dei fiori e delle rose, a Maria attraverso l'esercizio e l'offerta a lei di fiori di virtù - i «fioretti», appunto -, costituiva una diretta filiazione della letteratura devota gesuitica ispirata al modello degli «esercizi» di san Ignazio di Loyola, tradotta però nelle linee più «facili» della predicazione rivolta al popolo e delle missioni19: in tal modo, la nuova pratica riflette anch'essa le direzioni popolari prese dalla letteratura e dalla vita devozionale cattolica fin dal XVIII secolo, mentre, nelle sue tematiche escatologiche e conversionistiche, essa denuncia le forti connotazioni filopapali e «romane» assunte in questi decenni dal culto mariano.

L'operetta del Muzzarelli invitava a praticare la nuova devozione tra le mura domestiche, nella famiglia riunita, attraverso la recita collettiva del rosario, e delle litanie lauretane che lo concludevano, dinanzi a un altarino domestico dominato da un'immagine di Maria adornata da candele e fiori20. Terminate le orazioni alla Vergine, suggeriva il Muzzarelli, « si cava a sorte da ognuno per la prima sera uno dei Fioretti spirituali, che devono essere ricopiati, e piegati in altrettanti polizzini, e il Fioretto così estratto deve ritenersi da ciascuno presso di se per esercizio particolare in tutto il Mese»21. Il rito doveva avvenire la sera precedente il primo giorno di maggio, mese delle rose - fiore mariano - ma anche mese in cui occorreva stabilire il più stretto controllo sul comportamento delle fanciulle: e, infatti, sin dalle più lontane origini la devozione si era connotata come festa cristiana contrapposta alle feste «paganeggianti» del Calendimaggio che celebravano, con risvolti pericolosi per la moralità e la purezza delle fanciulle, l'arrivo della primavera22. Nel suo libretto, lo stesso Muzzarelli provvedeva a fornire i testi dei «fioretti» spirituali da ricopiare, da estrarre a sorte in una sorta di «santa» lotteria, e da mettere poi in pratica. La devozione, così accuratamente ritualizzata, doveva essere inoltre accompagnata dalla frequente comunione e dalla visita giornaliera a una Chiesa consacrata a Maria: si configurava in tal modo, a mese concluso, l'offerta del devoto/a di «una specie di Ghirlanda di fiori raccolti dal peccatore da presentarsi alla Vergine»23.

Era dunque «inventata» una pratica devozionale particolarmente indirizzata alle fanciulle e, soprattutto, molto domestica, in quanto esercitata all'interno di quell'universo familiare verso il quale andava sempre maggiormente appuntandosi l'attenzione e l'interesse dell'istituzione ecclesiatica e in cui sempre più centrale e rilevante era divenuto il ruolo educativo della madre. La nuova devozione, infatti, andava praticata a casa, ove il piccolo altare era collocato nella stanza centrale: «non sarebbe male, anzi bene che fosse quella stanza medesima ove si studia, si giuoca, si fa ricreazione, si lavora, per santificare quel luogo, e regolare le nostre azioni, come fatte sotto gli occhi purissimi della Beatissima Vergine»24.

La devozione, inoltre, si rafforzava e traeva ulteriore sostegno e successo attraverso il collegamento istituito con le diverse espressioni della pietà mariana, tutte assimilate nell'identica funzione di baluardo della fede e del papato contro gli attacchi del mondo moderno. Innanzi tutto, essa si rafforzava attraverso il rapporto evidente stabilito con l'altra, più antica devozione mariana - il rosario -, diffusissima oramai negli strati popolari: una devozione pure collettiva, quella del rosario, ruotante anch'essa sul tema delle rose e sviluppatasi nel tempo con sempre più forti caratteri familiari e con una decisa connotazione popolare e femminile25. Ma, oltre al rosario, il mese di maggio era associato al culto crescente dell'Immacolata Concezione e a quello del Cuore di Maria, come dimostrano Confraternite, Compagnie e Pie Unioni femminili intitolate appunto all'Immacolata Concezione o al Cuore di Maria che divennero le principali promotrici della nuova pratica26, e come dimostra il diretto collegamento tra il mese di maggio e l'Immacolata posto esplicitamente da Don Bosco: quest'ultimo, infatti, pubblicò nel 1858 il suo fortunatissimo Il Mese di Maggio consacrato a Maria SS. Immacolata ad uso del popolo. Tali devozioni si rafforzano, dunque, reciprocamente, creando quel «sistema» compatto del culto mariano destinato a dominare l'Ottocento con i suoi caratteri fortemente militanti e «militari». L'apertura del libretto del Muzzarelli con l'invocazione «Viva Maria!», vale a dire con quello che di lì a qualche anno sarebbe diventato il grido di guerra della violenta reazione sanfedista e controrivoluzionaria italiana, rivela con evidenza il rapporto esistente tra questa devozione - ma in genere tutti gli strumenti devozionali mariani, compreso il rosario - e le fasi più difficili e difensive della storia del cattolicesimo moderno, e anche contemporaneo27.

Proprio queste espressioni diffuse della pietà mariana costituirono, attraverso il loro carattere collettivo, una spinta alla formazione di nuclei aggregativi stabili di donne e di nuove forme associative femminili, laicali e religiose, tutte ferventi e attive promotrici di devozioni quale quella, appunto, del mese di Maria. La connessione esistente tra il forte slancio del culto mariano e la femminilizzazione religiosa ci riporta così a quel piano della presenza delle donne nelle istituzioni da cui abbiamo preso le mosse. Col tempo, infatti, molte di queste reti comunitarie e laicali di donne dedicate a Maria, che si collocavano attivamente nel tessuto sociale intervenendo nei settori della carità o dell'educazione delle fanciulle, sarebbero diventate veri e propri istituti religiosi, con regole, obblighi e precisi compiti sociali e assistenziali. In tal modo, la devozione mariana informa tutti gli aspetti principali del processo di femminilizzazione del cattolicesimo: oltre ad offrire il modello per la donna laica cattolica e, in particolare, per la madre di famiglia, essa, infatti, guida la nascita e il potente sviluppo delle nuove congregazioni religiose femminili che caratterizzeranno l'Ottocento. Il ruolo centrale assunto dal modello mariano nell'educazione femminile e il nesso posto tra spiritualità mariana e apostolato moderno conducono ad una profonda e definitiva trasformazione della figura della religiosa e del ruolo della donna nelle istituzioni ecclesiastiche.

Note

1. C. Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, 1984.

2. Sulla femminilizzazione religiosa in Italia tra fine Settecento e Ottocento, cfr. M. Caffiero, Un santo per le donne: Benedetto Giuseppe Labre e la femminilizzazione del cattolicesimo tra'700 e '800, in «Memoria», 30 (1990), 3, pp. 89-106 e Ead., Dall'esplosione mistica tardo-barocca all'apostolato sociale (1650-1850), in Donne e fede. Santità e vita religiosa, a cura di L. Scaraffia e G. Zarri, Roma-Bari, 1994, pp. 301-348.

3. Sulla Taigi e sulla Canori, invio al mio Dall'esplosione mistica, cit., pp. 335-338.

4. Per questi aspetti, ivi, pp. 332-333.

5. Sulle nuove congregazioni religiose ottocentesche sono fondamentali gli studi di G. Rocca, Le nuove fondazioni religiose femminili in Italia dal 1800 al 1860, in Problemi di storia della Chiesa. Dalla Restaurazione all'Unità d'Italia, Napoli, 1985, pp. 107-192; Id., Istituti religiosi in Italia tra Otto e Novecento, in Clero e società nell'Italia contemporanea, a cura di M. Rosa, Roma-Bari, 1992, pp. 207-256 e ora Id., Donne religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX-XX, Roma, 1993.

6. Su Mary Ward e le gesuitesse mancano studi esaurienti; cfr. comunque E.M.I. Wetter, Istituto della Beata Vergine Maria «Dame Inglesi», in Dizionario degli Istituti di Perfezione, 5, Roma, 1978, coll. 129-132; G. Pelliccia, La scuola primaria a Roma dal secolo XVI al XIX, Roma, 1985, pp. 398-400 e G. Rocca, Donne religiose, cit., pp. 21-25 e la bibliografia ivi riportata.

7. Sulle Maestre Pie, cfr. G. Rocca, Maestre Pie Filippini e Maestre Pie Venerini, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, 5, Roma, 1978, coll. 828-831 e 835-840; M. Rocca, Una luce nella Chiesa. Santa Lucia Filippini (1672-1732) fondatrice delle Maestre Pie Filippini, Roma, 1969; M. Caffiero, Un santo per le donne, cit., pp. 98-104. Sulle Maestre Pie è in corso di preparazione uno studio da parte di chi scrive.

8. P. Bergamaschi, Vita della Venerabile Lucia Filippini, Montefiascone, 1916, II, p. 439; [G. Marangoni], Vita del Servo di Dio Marco Antonio Barbarigo vescovo di Montefiascone e Corneto. Manoscritto del sec. XVIII con introduzione e note del sac. F. Chierichetti, Montefiascone, 1930, pp. 185-186 e M. Rocca, op. cit., p. 141 e ss.

9. E. Zoffoli, Le monache passioniste. Storia e spiritualità, Tarquinia, 1970; L. Ravasi, Le monache passioniste e loro regole. Storia-testi-documenti, Roma, [1971] e Id., Passioniste, monache, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, 6, Roma, 1980, coll. 1233-1235.

10. A. Santucci, De Angelis, Claudia (Claudia della Croce), in Bibliotheca Sanctorum, Appendice prima, Roma, 1987, coll. 398-401.

11. Su questa femminilizzazione della tonalità della pratica religiosa, M. Rosa, Regalità e «douceur» nell'Europa del '700: la contrastata devozione al Sacro Cuore, in Dai Quaccheri a Gandhi. Studi in onore di Ettore Passerin d'Entrèves, a cura di F. Traniello, Bologna, 1988, p. 86 e M. Caffiero, Un santo per le donne, cit., p. 92.

12. M. Rosa, Regalità e «douceur», cit., pp. 95-96.

13. F.-P. Bowman, Le Christ romantique, Genève, 1973; su vari aspetti del romanticismo religioso si veda anche T.A. Kselman, Miracles and Prophecies in Nineteenth-Century France, New Brunswick, 1983.

14. Su santa Maria Francesca delle Cinque Piaghe, si vedano i diversi studi contenuti in La santa dei quartieri. Aspetti della vita religiosa a Napoli nel Settecento. Studi in occasione del II centenario della morte di S. Maria Francesca delle Cinque Piaghe 1791-1991, in «Campania sacra», 22, Napoli, 1991; sulla devozione alla Divina Pastora, D. Ambrasi, Maria Francesca delle Cinque Piaghe: una santa della Restaurazione, ivi, pp. 212-215.

15. J.-M. Sallmann, Eremitismo e Terzi Ordini dalla fine del secolo XV alla metà del secolo XIX, in Clero e società nell'Italia contemporanea, a cura di M. Rosa, Roma-Bari, 1992, pp. 200-201, che insiste sul processo di femminilizzazione e di proletarizzazione del Terzo Ordine.

16. Nel 1753 nasce a Roma la confraternita del sacro Cuore di Maria in S. Venanzio e, nel 1807, quella omonima di S. Eustachio che ottenne numerosi privilegi e indulgenze da Pio VII: cfr. G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica..., 60, Venezia, 1853, pp. 228-229, e il repertorio di archivi confraternali romani pubblicato in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», 6, (1985), pp. 235-237.

17. Sulla devozione mariana del mese di maggio non esistono studi recenti; sempre utilissimo è P. Stella, I tempi e gli scritti che prepararono il «mese di maggio» di Don Bosco, in «Salesianum», 14 (1958), pp. 648-693.

18. Sul Muzzarelli (1749-1813), autore di numerosi scritti antiilluministi e poi controrivoluzionari, cfr. F. Pignatelli, Aspetti della propaganda cattolica a Roma da Pio VI a Leone XII, Roma, 1974, ad Indicem, V. E. Giuntella (a cura di), Le dolci catene. Testi della controrivoluzione cattolica in Italia, Roma, 1988, pp. XVII-XIX, 480-481 e pp. 137-172 e M. Caffiero, La nuova era. Miti e profezie dell'Italia in Rivoluzione, Genova, 1991, pp. 35-37.

19. P. Stella, op. cit., p. 771.

20. Sulla devozione del rosario, M. Rosa, Pietà mariana e devozione del Rosario nell'Italia del Cinque e Seicento, in Id., Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, 1976, pp. 217-243; sul completamento del rosario con le litanie lauretane, ivi, p. 228. L'operetta del Muzzarelli riportava, tra le preghiere da rivolgersi a Maria, anche la parafrasi in italiano delle litanie lauretane.

21. A. Muzzarelli, Il Mese di Maria o sia il Mese di Maggio consegrato a Maria Santissima coll'esercizio di varj fiori di virtù da praticarsi dalle persone secolari nelle pubbliche Chiese, o nelle case private, Ferrara, 1785; cito dall'edizione di Roma 1837: la frase riportata è a p. 4.

22. P. Stella, Pietà mariana, cit., p. 649.

23. A. Muzzarelli, op. cit., p. 10.

24. Ivi, p. 4.

25. M. Rosa, op. cit., specie pp. 238-242.

26. P. Stella, op. cit., pp. 664-665.

27. P. Stella, op. cit., p. 682-687; sul culto mariano come arma della battaglia antimoderna della Chiesa tra Rivoluzione e Restaurazione, M. Caffiero, Dall'esplosione mistica, cit., pp. 338-341. In generale, sul rapporto tra Vergine e guerra, M. Warner, Alone of All Her Sex. The Myth and the Cult of the Virgin Mary, London, 1976, New York, 1983 (trad it., Palermo, 1980).