Alcune considerazioni sul problema storico
dell’antisemitismo tedesco

di Enzo Collotti

Nell'anno del cinquantenario della liberazione di Auschwitz e di altri campi di concentramento e di sterminio e della fine della seconda guerra mondiale la discussione sui caratteri e sulle origini storiche dell'antisemitismo in Germania non accenna a placarsi. Non è solo il rinnovato ricordo dei crimini del nazismo che automaticamente ridesta la memoria del genocidio degli ebrei e dei complessi problemi relativi al comportamento nei suoi confronti della società tedesca; una serie di fatti specifici concorrono a tenere aperta questa questione, che sempre più si conferma come un passaggio obbligato su cui si misurano il divenire della società tedesca come società democratica ma anche la problematica più complessa e assai meno lineare del rapporto tra ebrei e tedeschi, della nozione controversa e discussa di una identità ebraico-tedesca, che forse per troppo tempo è stata data per scontata mentre oggi, alla luce di quanto è successo dopo il 1933 e soprattutto dopo Auschwitz, merita certamente di essere riesaminata e rielaborata criticamente.

Una incessante serie di pubblicazioni, comprese riviste specialistiche, e di iniziative editoriali e di studio, comprese le nuove cattedre di studi sulla cultura ebraico-tedesca o sulla cultura ebraica tout court che riprendono a fiorire in sedi accademiche, l'apertura inoltre di musei ebraici, che si affiancano ad iniziative più tradizionali ma non per questo meno fondamentali, come lo «Yearbook» del Leo Baeck Institute o lo «Jahrbuch» dell'Istituto di storia tedesca dell'Università di Tel Aviv (giunto ormai al suo ventitreesimo volume)1, attestano un rinnovato interesse per un aspetto del patrimonio e dell'eredità culturale della Germania che non si può imputare soltanto alla volontà di recuperare un pezzo della propria storia violentemente espunta da una tradizione della cultura nazionale o al bisogno di operare verifiche storiche. Nell'esigenza con la quale parti consistenti della cultura tedesca avvertono oggi l'urgenza di misurarsi con questi problemi, si esprime in realtà un profondo disagio di carattere assolutamente attuale e tanto più drammatico, quale è quello prodotto dal rinnovarsi di manifestazioni non solo di generico razzismo ma di specifico antisemitismo - si trattasse della negazione di Auschwitz o della profanazione di cimiteri ebraici - in una società nella quale gli ebrei sono stati nella quasi totalità fisicamente soppressi.

Sotto questo punto di vista, non ultimo segno di interesse e di preoccupazione va considerata certamente la dichiarazione con la quale la Conferenza episcopale tedesca ha preso posizione sul genocidio degli ebrei in occasione del cinquantesimo anniversario della liberazione del campo di sterminio di Auschwitz, il 27 gennaio 1995. Il testo dei vescovi cattolici tedeschi (cui ha fatto seguito un testo analogo dell'episcopato evangelico, il quale peraltro aveva avviato la riflessione autocritica sin dalla Confessione di colpa di Stoccarda dell'ottobre 1945) si rivela particolarmente significativo per una molteplice serie di ragioni2. Esso in primo luogo non è un generico manifesto di esecrazione per le vittime di Auschwitz, ma affronta specificamente il problema delle categorie delle vittime, sottolineando come esse fossero nella prevalente maggioranza ebrei: «Auschwitz pertanto è il simbolo dell'annientamento dell'ebraismo europeo, che viene definito come 'olocausto' o con parola ebraica 'shoa'». In secondo luogo questo «crimine senza precedenti» (secondo la definizione dell'attuale pontefice) solleva una serie di problemi che non è possibile eludere, a cominciare dal quadro retrospettivo più generale del rapporto tra cattolici tedeschi ed ebrei. Un rapporto che non mancò di influire, per l'osmosi tra i due paesi, anche sulle relazioni tra tedeschi e polacchi.

Nonostante il contributo degli ebrei alla cultura e alla scienza in Germania, anche nell'ambito ecclesiale era stato coltivato un atteggiamento ostile agli ebrei. «Esso ha contribuito a far sì che negli anni del Terzo Reich i cristiani non prestarono la dovuta resistenza contro il razzismo antisemita». Tra i cattolici - sottolinea l'episcopato - vi furono per più versi colpe e fallimenti. «Non pochi si sono lasciati convincere dall'ideologia del nazionalsocialismo e sono rimasti indifferenti di fronte ai crimini contro le proprietà e la vita degli ebrei. Altri hanno prestato bordone ai crimini o sono diventati addirittura essi stessi criminali. Non è noto il numero di quanti furono indignati dalla scomparsa del loro vicino ebreo senza tuttavia trovare la forza per una manifesta protesta. Coloro che prestarono aiuto impegnando la loro stessa vita rimasero spesso soli».

«Pesa oggi gravemente su di noi il fatto che si ebbero soltanto iniziative isolate a favore degli ebrei perseguitati e che neppure in occasione dei pogrom del novembre del 1938 si ebbero pubbliche ed esplicite proteste, allorchè furono incendiate e devastate centinaia di sinagoghe, profanati cimiteri, distrutti migliaia di negozi ebraici, danneggiate e saccheggiate innumerevoli abitazioni di famiglie ebraiche, irrisi, maltrattati e finanche uccisi individui».

Ricordando espressioni di volontà di modificare comportamenti già pronunciate in passato in sede ecclesiale, i vescovi si pongono il problema di come comportarsi oggi nei confronti degli ebrei, sulla scorta della condanna dell'antisemitsmo pronunciata da Giovanni Paolo II: «Nella Chiesa non ci può essere posto e consenso per l'ostilità nei confronti degli ebrei. I cristiani non possono coltivare nessuna inimicizia, nessun rifiuto e meno ancora alcun odio nei confronti degli ebrei e dell'ebraismo. Quando si manifestassero atteggiamenti del genere, si impone l'obbligo di prestare pubblica ed esplicita resistenza». Il testo si chiude con la dichiarazione di rispetto dell'autonomia dell'ebraismo, con l'auspicio del contatto reciproco e della convivenza da buoni vicini tra ebrei e cristiani «nel nostro paese», contribuendo così all'avvenire dell'Europa, sul cui passato grava l'ombra della shoa, sì da farne «un continente della solidarietà».

Ancora una volta, come si vede, un testo che nel dare un giudizio per il passato, e per la prima volta in una formulazione non limitata a singole circostanze ma in un contesto che ha valore di valutazione storica generale sul comportamento passato, formula anche una regola di comportamento per il presente e per una prospettiva futura.

Al di là degli aspetti strettamente teologici che sono contenuti in questo pronunciamento, non può sfuggire il significato etico, politico e culturale, in una parola il messaggio, del documento, che suona come sconfessione di qualsiasi atteggiamento di antisemitismo e invita a operare anche per il passato una profonda revisione di giudizi. Di fatto, ciò che il testo dell'episcopato tende a sottolineare è l'isolamento nel quale rimasero confinati nella società tedesca gli ebrei, isolamento al quale diedero il loro non secondario contributo anche i cattolici. È questo un punto problematico importante sul quale, come vedremo, la convergenza tra il documento episcopale e gli esiti delle ricerche appare singolarmente pronunciata.

In realtà, il problema delle radici storiche dell'antisemitismo nel mondo ecclesiastico ma anche nella formazione della società borghese in Germania è al centro di tutti gli studi - e sono tanti - più recenti.

Non è nostra intenzione fare neppure lontanamente una rassegna di questi studi in cui il più delle volte la storia dell'antisemitismo e la storia dei rapporti tra ebrei e tedeschi, tra cultura ebraica e cultura tedesca, alla ricerca spesso dell'identità ebraico-tedesca, si intrecciano indissolubilmente. Molto più limitatamente vorremmo richiamare l'attenzione su alcuni aspetti della continuità di atteggiamenti e modelli di pensiero che contribuiscono a far luce sia sui caratteri dell'antisemitismo nel contesto dello sviluppo della Germania contemporanea dall'unificazione nazionale in poi, sia, indirettamente sulla persistenza dell'antisemitismo dopo il nazismo.

Una prima considerazione ci riporta ai caratteri dell'emancipazione in Prussia e successivamente nell'impero germanico. Da questo punto di vista gli studi degli ultimi anni tendono a sottolineare i limiti dell'emancipazione che interessò gli ebrei nello spazio germanico e di conseguenza a mettere in evidenza quel potenziale di riserve che si sarebbe scaricato in un precoce e aggressivo antisemitismo. Nessuno degli studi posteriori mi sembra che abbia smentito la fondamentale valutazione dei caratteri dell'emancipazione che si trova in un'opera destinata probabilmente a rappresentare per molti anni il testo di riferimento manualistico nel senso più alto dell'espressione, vale a dire il lavoro del Berding sull'antisemitismo moderno in Germania3. Facendo riferimento a quel classico dell'emancipazionismo che è il pamphlet del Dohm Sul miglioramento civile degli ebrei4,H. Berding mette in evidenza come l'idea di tolleranza che veniva espressa, e che era alla base del riconoscimento dell'eguaglianza giuridica, implicava anche l'aspettativa dell'assimilazione, per cui una volta avvenuta la piena integrazione economica, sociale e culturale degli ebrei avrebbe dovuto venire meno la loro specificità come gruppo comunitario, in altre parole essi avrebbero dovuto perdere la loro identità.

È a partire da questa constatazione che molti autori sono indotti a istituire un confronto tra lo sviluppo dell'emancipazione in Germania e quello dell'emancipazione in Francia, per trarne una conclusione a tutto svantaggio della situazione tedesca. Da ultimo anche Enzo Traverso, nel suo bel libro così fortemente critico della nozione della «simbiosi ebraico-tedesca», contrappone l'esperienza tedesca al modello (se così si può chiamare) della simbiosi perfetta quale si era realizzata in Francia5. «Alla fine del secolo XIX, - egli scrive - la difesa dell'ebreo Dreyfus sembrava confondersi con la difesa della repubblica, mentre in Germania i diversi apparati dello stato - dall'esercito all'università - erano già diventati dei bastioni dell'antisemitismo»6. Ma in precedenza Pierre Sorlin, insistendo anch'egli sul paragone Germania-Francia, aveva suggerito di seguire la traccia del rapporto tra Stato e società per misurare i comportamenti dei due livelli nell'uno e nell'altro contesto nazionale, per arrivare alla conclusione che almeno nel caso tedesco l'antisemitismo aveva avuto le sue radici nella società civile, per cui dopo il 1933 lo Stato aveva reso normale, legalizzato «quello che una parte dell'opinione pubblica chiedeva da molto tempo»7.

È partendo da queste ambivalenze dell'emancipazione che gli studi si adoperano a rintracciare le origini dell'antisemitismo in senso moderno. È fondamentalmente nella contrapposizione tra germanesimo e giudaismo, tra «Deutschtum» (o «Germanentum» come spesso si dirà allora) e «Judentum», ancora così radicata nella seconda metà dell'Ottocento nella cultura e nel pensiero politico nell'ambito dell'impero germanico, che la maggior parte degli autori individua l'origine del sentimento di estraneità nei confronti degli ebrei e il modello su cui i nazionalsocialisti avrebbero costruito la loro teoria razzista. Ha scritto da ultimo a questo proposito Hermann Graml:

Il modello fondamentale rimase sempre lo stesso. Da una parte la glorificazione quasi religiosa di una Deutschheit che si colloca alta al di sopra della natura di tutti gli altri popoli e la pretesa conforme a questa follia al privilegiamento politico assoluto della nazione tedesca, dall'altra parte la demonizzazione altrettanto quasi religiosa di uno spirito ebraico fondamentalmente e immutabilmente malvagio e la richiesta conforme a quest'odio della lotta costante contro gli ebrei che vivevano nell'ambito del Reich.Va da sé che ad un antisemitismo di questo genere l'emancipazione degli ebrei che aveva avuto luogo dall'inizio del secolo sino al 1871 apparve come l'errore cardinale, anzi come il peccato cardinale della politica tedesca. Questo antisemitismo, ben al di là del fatto che a scriverne fossero Lagarde, Dühring o Chamberlain, attraverso la revoca dell'emancipazione pretendeva in realtà la scomparsa degli ebrei da realizzare quale che ne fosse il modo8.

Naturalmente, il passaggio all'antisemitismo nazionalsocialista con il suo potenziale di distruttività non fu così lineare come farebbero sospettare processi così specularmente individuati secondo la citazione appena riprodotta da Graml. La citazione naturalmente ha un senso se ci si pone il problema dei caratteri reali del processo di assimilazione e dei rapporti che intercorsero tra ebrei e tedeschi nei decenni dopo l'emancipazione. Non è da oggi che una serie nutrita di autori si è incaricata di sottolineare i caratteri del tutto precari del processo di assimilazione degli ebrei nella cultura e nella società tedesca. George Mosse ha sottolineato la tensione di alcune delle figure più rappresentative dell'ebraismo tedesco alla ricerca della conciliazione e della sintesi tra identità ebraica e identità tedesca9. L'esempio di Walther Rathenau, grande industriale, statista, filosofo, ingegnere sociale ma soprattutto grande patriota, al quale fa riferimento anche Mattenklott10, rimane sicuramente tra i più probanti. Ma quanto vi fu di autoinganno nel tentativo di intellettuali e di cittadini ebrei di convincersi che il dialogo tra tedeschi ed ebrei non era un dialogo a senso unico, ma un rapporto tra interlocutori su un piede di uguaglianza ed entrambi ugualmente interessati a quello scambio? Una valutazione di questa natura non è interamente nuova.

Sul finire della repubblica di Weimar un interrogativo del genere affiorava già. Arnold Zweig, che dopo l'emigrazione in Palestina avrebbe sperimentato sulla propria pelle come era difficile volere affermare la propria identità insieme di ebreo e di tedesco (per non parlare dell'ulteriore complicazione, della terza componente della sua identità, quella antifascista), alla fine del 1933 stentava quasi a trovare una risposta di fronte all'umiliazione degli ebrei (e il peggio doveva ancora arrivare) che pure avevano «diffuso, sopravvalutato e financo adorato il Deutschtum»11.

La questione è ripresa ora da E. Traverso, che sottopone appunto a critica radicale l'idea rassicurante della «simbiosi ebraico-tedesca». Un'idea che, come dimostra la ricognizione da lui effettuata nella cultura ebraica e nel pensiero tedesco, rispondeva essenzialmente ad una esigenza unilateralmente avvertita in ambito ebraico: «l'idea di un "dialogo ebraico-tedesco" non è stata inventata a posteriori dagli storici, ma designa un fenomeno realmente esistente, vale a dire l'illusione ebraica di appartenere alla Germania. Profondamente radicato, questo sentimento ispirò la mentalità, i modelli di comportamento e le prospettive dell'ebraismo tedesco fino alla sua distruzione»12. Considerati sotto questo profilo, gli incontri tra gli ebrei e la cultura tedesca sono visti come le tappe di «una dialettica negativa», in cui giocavano da una parte lo stesso desiderio degli ebrei, assimilandosi, di negare la propria ebraicità, dall'altra la riserva mentale che l'assimilazione dovesse servire unicamente a consentire la germanizzazione degli ebrei, ossia la perdita totale della loro identità. E qui torna il paragone con il parallelo processo di assimilazione in Francia, dove all'ebreo non si chiese mai di rinnegare né la propria religione né comportamenti conformi alle proprie tradizioni, mentre in Germania ciò che soprattutto importava era che gli ebrei fossero diventati «buoni tedeschi» e che come tali in definitiva si comportassero.

La qual cosa, oltre tutto, finì per alimentare negli ebrei anche «l'illusione [...] di appartenere alla Germania»13. In definitiva, è la drastica conclusione di Traverso, la «simbiosi ebraico-tedesca» non rappresenta più che un «mito nostalgico», soprattutto alla luce di Auschwitz: visto retrospettivamente fu piuttosto «un monologo ebraico» in lingua tedesca14. Una conclusione, peraltro, che sembra assolutamente coerente con la rilettura delle conseguenze dell'emancipazione sviluppata negli studi della storica israeliana Shulamit Volkov, una delle maggiori interpreti oggi della storia del rapporto ebrei-Germania nell'Otto e Novecento e della storia dell'antisemitismo tedesco15.

Ricostruendo nell'ambito del più generale processo di assimilazione il tentativo di inserimento degli ebrei nella borghesia tedesca, intesa non come ceto né come classe ma come insieme di valori, di norme di comportamento e stile di vita, ossia come fattore essenzialmente culturale, la Volkov mette in evidenza le difficoltà che si frapposero alla Verbürgerlichung degli ebrei, come fatto che avvicinava la loro esperienza anche ad altri elementi che tentavano l'ascesa nella società tedesca, ma che ad onta di ogni analogia, conserva proprie specificità non ripetibili in altri soggetti. Era vero che in teoria dopo l'emancipazione nessuno chiedeva agli ebrei di abbandonare il loro credo religioso o le loro tradizioni sociali, di fatto la situazione si presentò molto più complicata, sebbene alcune virtù e qualità dello stile di vita ebraico coincidessero sostanzialmente con elementi di uno stile di vita borghese.

Ma tra gli elementi che costituirono una delle maggiori preclusioni all'integrazione degli ebrei la Volkov sottolinea lo specifico patriottismo che già nella seconda metà del XVIII secolo tendeva a connotare con sempre maggiore intensità l'identità della borghesia tedesca e in particolare del Bildungsbuergertum. Ossia di quello stesso Bildungsbuergertum, che tuttavia, pur essendo «l'unica formazione sensibile al talento e alle loro capacità, che era potenzialente disponibile ad accogliere gli ebrei, era in partenza ideologicamente orientata in modo tale da potere in realtà andare loro incontro a braccia aperte soltanto a denti stretti»16.

In effetti, continua la Volkov, «l'imborghesimento non significava soltanto l'adattamento allo stile e al codice morale della vita borghese - certo non per gli ebrei. Essi non volevano soltanto vivere come gli altri, ma anche vivere con gli altri, e tutto sommato l'assimilazione non era che una premessa per potervi accedere».

A questo punto, passando all'analisi concreta della strutturazione della società borghese nella Germania del XIX secolo, la Volkov osserva come proprio la struttura fondata essenzialmente sull'associazionismo, sui clubs e via dicendo fu quella che frappose i maggiori ostacoli all'integrazione degli ebrei. «Alla svolta del secolo ebrei uomini e donne avevano una certa parte nella società mondana berlinese, ma questo fenomeno, per impressionante che fosse, rimase marginale. Nel complesso anche per la maggioranza degli stessi ebrei 'colti' la porta sull'universo delle associazioni borghesi si aprì soltanto per uno spiraglio»17. Nulla in teoria impediva l'accesso alle associazioni borghesi, di fatto tuttavia la prassi era «quasi sempre restrittiva», con riferimento sia a ragioni di classe, sia a ragioni di sesso (la prassi restrittiva verso le donne). Lo stesso accadde con gli ebrei: vi erano «occasionali eccezioni, le quali confermavano appunto la regola».

Le associazioni ginniche piuttosto che quelle di tiro a segno, le corali e simili si comportarono in modo molto differenziato nei confronti degli ebrei; il metro sul quale misurare la loro maggiore o minore apertura fu rappresentato dal grado di intensità del nazionalismo, dalla prassi più rigida del periodo delle guerre napoleoniche a quella relativamente più liberale della metà dell'Ottocento, per ricadere nella prassi nuovamente più esclusiva dell'ondata nazionalistica dell'ultimo ventennio dell'Ottocento. La conseguenza fu che anche gli ebrei incominciarono ad organizzarsi autonomamente realizzando anch'essi quella «integrazione negativa» (l'espressione, come si sa, è stata usata in primo luogo a proposito del movimento operaio e della socialdemocrazia) che non poggiava su una reale fusione con le altre componenti della società borghese, ma piuttosto sull'imitazione soltanto delle sue forme organizzative18. Una precisazione importante, anche se non particolarmente nuova, perché contribuisce a chiarire la crescita autonoma e separata degli ebrei nella società tedesca, e in particolare nell'impero guglielmino in cui furono sviluppate le premesse di questa «integrazione negativa», che avrebbe comportato un esito quanto meno ambivalente: vale a dire che a livello individuale l'integrazione si poteva considerare di fatto compiuta, mentre essa non si realizzò mai se si considerano gli ebrei come gruppo, ad onta del fatto che essi fossero generalmente diventati una componente indissociabile della cultura tedesca19.Tra i fattori che caratterizzarono un processo di questa natura, certo non rettilineo e anzi largamente contraddittorio, non si può non annoverare per l'appunto l'antisemitismo.

Non è certamente casuale che negli studi sull'antisemitismo e sulle radici stesse del genocidio degli ebrei l'attenzione ritorni costantemente sulla condizione degli ebrei negli anni della Repubblica di Weimar. La ragione di questo fatto è evidente: seppure l'emancipazione storicamente risaliva a un secolo e oltre prima, il processo di democratizzazione non solo della società ma anche dello Stato (seppure in quest'ultimo caso essenzialmente formale) avviato con il mutamento istituzionale e con la Costituzione democratica del 1919 non poteva non incidere sulla sorte degli ebrei rafforzandone le garanzie egualitarie e abbattendo, almeno formalmente e programmaticamente, ogni residuo ostacolo sulla via della integrazione piena e ormai senza più riserve. In teoria, erano venuti a cadere tutti i residui vincoli culturali e sociali che ancora sino alla prima guerra mondiale avevano tenuto gli ebrei lontani dalle forze armate, da altri settori dell'apparato dello Stato, dalle università. Ma di fatto, come sappiamo, al momento di massimo garantismo giuridico nei confronti degli ebrei fece riscontro uno scatenamento senza precedenti della campagna antisemita, che già durante la prima guerra mondiale aveva trovato esca nel cumularsi di aggressività sul versante militarista e su quello nazionalista.

Le manifestazioni di questo rinnovato e più virulento antisemitismo sono ben note: la scia di atti di terrorismo politico che colpisce con gli avversari della destra estrema esponenti politici che sono anche ebrei (da Rosa Luxemburg a Kurt Eisner a Rathenau, per richiamare i nomi più noti e più significativi) è di per sé più che significativa, sebbene si tratti soltanto dell'indicatore più clamoroso e più radicale di un fenomeno dai contorni molto più differenziati e dai connotati molto più diffusi.

Oggi sicuramente si presta più attenzione di quanta non ne fosse data allora alla cifra impressionante di testate antisemite o all'elenco di organizzazioni politiche e paramilitari che fecero dell'antisemitismo, spesso associato al nuovo nemico e bersaglio antibolscevico, il terreno privilegiato di una battaglia reazionaria e antidemocratica per eccellenza20. E si presta anche più attenzione ai quesiti che accompagnano la crescita dello specifico antisemitismo del nazionalsocialismo, che a sua volta fece fare un vero e proprio salto di qualità allo stesso antisemitismo tradizionale. Il problema delle reazioni delle altre forze politiche e culturali all'uso dell'antisemitismo che fu fatto dal partito nazionalsocialista nella sua marcia di approssimazione al potere è un campo di ricerca tuttora aperto. Seppure incominciano a uscire sintesi generali21 e taluni lavori monografici sulla «questione ebraica» nell'ottica di singole forze politiche22, il discorso su questa problematica è tutt'altro che chiuso. Il problema non è tanto quello di chiarire il radicamento dell'antisemitismo nella cultura politica diffusa o di rilevarne i caratteri dal punto di vista del pensiero politico: su queste fasi della ricerca e della conoscenza probabilmente le cose essenziali sono già state dette. Dove però non c'è ancora chiarezza, anche perché non c'è sufficiente conoscenza, è, prima ancora che nel modo in cui i partiti democratici e antinazisti controbatterono l'antisemitismo del nazionalsocialismo, nel modo stesso in cui essi lo recepirono e ne furono consapevoli, se appunto lo furono.

Non ci dovrebbe essere nessuna difficoltà a constatare che questo livello di consapevolezza fu certamente insufficiente e inadeguato rispetto alla novità e alla rilevanza con la quale il nazionalsocialismo usava la leva dell'antisemitismo come fattore di aggregazione del consenso per distruggere dall'interno e abbattere la Repubblica democratica. Lo stesso Berding, il quale correttamente sottolinea la centralità dell'antisemitismo non soltanto come motivo ideologico nella piattaforma nazionalsocialista ma anche come fattore politico concreto nell'aggregazione degli interessi di determinati settori delle classi medie, riferisce quanto sia problematica nella prospettiva degli storici l'acquisizione di una constatazione del genere. Per contro, appare un tantino forzata e forse deliberatamente provocatoria l'affermazione contenuta nel saggio recente di uno storico israeliano, O. Heilbronner, secondo la quale la storiografia avrebbe pressoché completamente trascurato il ruolo che ebbe la propaganda antisemita nelle campagne elettorali della Nsdap negli anni della Repubblica di Weimar e quindi nel suo processo di avanzamento verso l'ascesa al potere23.

Un'affermazione alla quale si potrebbe associare anche la più vecchia e ancora in parte irrisolta questione se e in quale misura lo stesso ebraismo tedesco, e per esso il suo organismo rappresentativo, ossia il Centralverein, non cioè singoli individui ma l'organo politico dell'ebraismo, si fosse reso consapevole della minaccia che incombeva sugli ebrei. Sono naturalmente quesiti e problemi complessi, che implicano la considerazione di molti dettagli che qui non si possono richiamare se non a titolo di mera esemplificazione, quali, appunto l'influenza dei Protocolli nell'immaginario collettivo della Germania del dopoguerra o la questione degli Ostjuden così come si pose negli anni Venti24.

Conviene però forse tornare a considerare il livello di consapevolezza o meno che le forze politiche weimariane ebbero, negli anni che prepararono l'avvento del nazismo, della rilevanza della campagna contro gli ebrei in primo luogo come fattore di aggregazione del consenso a favore dei nazisti e in seconda istanza come concreta minaccia contro l'integrità giuridica e la stessa incolumità fisica degli ebrei. La questione appare centrale anche perché sarebbe del tutto irrealistico pensare a un adeguamento passivo dell'opinione pubblica ai provvedimenti e al clima antiebraici dopo il gennaio del 1933 prescindendo dall'antisemitismo diffuso già presente in larghi strati del popolo tedesco da molto prima. Tanto più oggi, in presenza di studi come quello del Gellately che tendono a dimostrare le complicità della popolazione con il sistema terroristico nazista proprio, specificamente, nella lotta contro gli ebrei25. Il quesito andrebbe, al caso, precisato nel senso di domandarsi se e in quale misura le forze politiche weimariane si dimostrassero consapevoli del mutamento di qualità che i nazionalsocialisti avevano impresso alla questione ebraica, facendone non più un semplice strumento agitatorio ma il nucleo centrale di una concezione politica che ad essa subordinava obiettivi concreti e momenti operativi.

Gli studi, per quel tanto che finora esistono, sono unanimi nel mettere in rilievo l'effettiva sottovalutazione dello sfruttamento del potenziale antisemita da parte della Nsdap ad opera di tutti i partiti dello spettro democratico weimariano. Naturalmente, non bisogna sottovalutare neppure che l'area dell'antisemitismo era certamente più vasta di quella del potenziale elettorato nazionalsocialista, e ciò anche indipendentemente dalle variabili rappresentate dalla risonanza della campagna contro gli ebrei nella congiuntura della grande depressione del triennio 1930-33. Basti pensare che l'antisemitismo apparteneva anche al patrimonio politico e ideale di una forza nazionalconservatrice quale quella costituita dalla Deutsch-nationale Volkspartei, ossia dalla forza naturalmente predestinata a fungere da alleata e fiancheggiatrice della Nsdap. In questo caso, tuttavia, il problema è piuttosto quello di definire i caratteri e i limiti dell'ansemitismo dei tedesco-nazionali, che apparteneva in larga misura al tipo di antisemitismo tradizionale (o sentimentale) che i nazisti intendevano per l'appunto superare. Nondimeno, fu proprio questo tipo di antisemitismo diffuso che, seppure non necessariamente incline ad usare contro gli ebrei non solo la violenza morale ma anche la forza fisica, rese possibile ai nazisti la codificazione della discriminazione e poi dell'aperta e più acuta persecuzione senza incontrare opposizioni palesi o aperto dissenso nella società tedesca.

Si può presumere viceversa che l'area dell'antisemitismo nessun consenso o al più soltanto marginale potesse riscontrare sul versante del più autentico liberalismo - fra l'altro il partito democratico fondato da Max Weber, Hugo Preuss e altri era stato la formazione politica che più aveva accolto militanti ebrei - almeno fin quando la stessa deriva del liberalismo a cavallo tra la fine degli anni Venti e l'inizio degli anni Trenta non sfociò nella conversione a destra della Staatspartei, in cui la prevalenza di elementi nazionaliberali non fece più da argine neppure all'infiltrazione di posizioni antisemite, proprio come sarebbe avvenuto nel gruppo dei tedesco-popolari dopo la morte di Stresemann.

Qualche altra considerazione merita tuttavia la posizione del cattolicesimo politico, anche perché negli ultimi anni una serie di studi hanno tenuto ad allontanare soprattutto per quanto riguarda la Repubblica di Weimar il sospetto che esso avesse condiviso forme sia pure marginali di antisemitismo in linea con l'«antigiudaismo convenzionale» della tradizione cattolica. Non pare dubbio che, a differenza di quanto si potrebbe dire ad esempio a proposito dei cristiano-sociali austriaci26, i partiti del cattolicesimo politico nella Germania di Weimar, né il Centro né la Bayerische Volkspartei, abbiano in alcun modo fatto proprie le intenzioni di limitare i diritti degli ebrei o lo specifico razzismo antisemita dei nazisti27. In ciò ebbe la sua parte, prima ancora che una valutazione della specificità del nuovo antisemitismo dei nazisti, certamente il ricordo dell'esperienza del Kulturkampf bismarckiano e delle possibili conseguenze nei confronti di tutte le componenti minoritarie della società tedesca. Tuttavia, al di là di questo riconoscimento resta il fatto, che riguarda anche le confessioni e specificamente le Chiese istituzionali, che la circostanza di non condividere l'antisemitismo dei nazisti non significò di per sé che questo diventasse bersaglio di critica e di opposizione nell'ottica dei partiti cattolici. In questo senso anche i partiti del cattolicesimo politico in generale, e non solo il protestantesimo tedesco, restano accomunati nella critica di avere sottovalutato il ruolo dell'antisemitismo nazista, certamente nel senso di non avere avvertito in quale misura esso rappresentasse per i nazisti un momento centrale della propria strategia politica e del proprio programma di governo. Una critica che per quanto concerne il partito del Centro assume un rilievo tanto più particolare in quanto sappiamo ora, dai materiali pubblicati da Rudolf Morsey, che nella contrattazione con la quale Hitler strappò la promessa della Frazione al Reichstag di votare la legge dei pieni poteri del 24 marzo 1933, il presidente della Frazione mons. Kaas sembrò non avere nulla da obiettare alle limitazioni giuridiche che incombevano non solo a carico dei «marxisti» ma anche degli ebrei: mons. Kaas si era preoccupato di assicurarsi soltanto che esse non avrebbero colpito uomini del Centro28.

Una uguale constatazione a proposito della non centralità dell'antisemitismo nella campagna contro i nazisti di socialdemocratici e comunisti, gli unici che gli studi ritengono alieni da forme reali o larvate di antisemitismo29, non esime però dall'interrogarsi sulle ragioni per le quali le stesse sinistre, al di là della tradizionale identificazione di una questione ebraica con la questione sociale in generale, non si posero specificamente il problema di portare l'attacco ai nazisti sul terreno, così determinante per il consenso di strati intermedi e per lo stesso consenso di strati proletari duramente colpiti dalla crisi, della lotta contro il razzismo. Se si studiano le prese di posizione dei socialdemocratici da una parte e dei comunisti dall'altra nell'emigrazione antinazista si può avere una conferma di come, almeno sino alle leggi di Norimberga del 1935, alla questione razziale non fosse dedicata l'attenzione centrale nella polemica contro il Terzo Reich che essa già allora meritava e che non poteva più essere sottovalutata, dal momento che ormai non era più soltanto l'incognita che ancora poteva apparire alla vigilia del 1933.

Retrospettivamente torna quindi a porsi il problema di come e perché non fu intratrapreso il tentativo di controbattere efficacemente il nazismo proprio sul terreno dell'antisemitismo. Ha un senso avanzare il dubbio che ciò non fu fatto anche perché, nel momento dello scontro ravvicinato con la Nsdap, sia i socialdemocratici che i comunisti erano consapevoli di quanto fosse ormai diffuso l'antisemitismo tra i ceti popolari per cui temevano di compromettere le loro sorti elettorali prendendo di petto uno dei motivi politici e culturali più profondamente introiettati in larghe masse? Fosse ciò accaduto per oggettiva sottovalutazione del fenomeno o per suo strumentale accantonamento, il giudizio sull'inadeguatezza anche di socialdemocratici e comunisti ad affrontare uno dei cavalli di battaglia della demagogia nazista rimane30.

Probabilmente ciò che neppure socialdemocratici e comunisti avevano compreso era che per i nazionalsocialisti la questione dell'antisemitismo non si poneva più, come essi in alcune delle loro dichiarazioni programmatiche continuavano ad affermare, come mero espediente strumentale o demagogico per raccogliere consensi ma era diventato ormai un valore primario con il quale bisognava fare i conti. Il fatto che i socialdemocratici non prendessero sul serio l'antisemitismo nazista indebolì anche il tentativo degli stessi ebrei organizzati di fare fronte comune con la Spd contro il nazismo31.

Di qui anche la valutazione che gli studi più accreditati danno dell'esito della lotta condotta a difesa degli ebrei dal Centralverein, sul quale unicamente, in definitiva, ricadde il peso dello scontro. Anche a questo proposito ci pare che lo stato della questione sia sintetizzato con molto equilibrio dal Berding:

In definitiva, tutti gli sforzi fallirono per via dell'indecisione e della debolezza delle forze repubblicane. A questa situazione nessuna modifica poteva apportare neppure la minoranza ebraica. Gli effetti della lotta difensiva degli ebrei rimasero assai limitati per il fatto stesso che essi rappresentavano una quota estremamente esigua rispetto al totale della popolazione. A ciò si aggiungevano le tensioni all'interno della comunità ebraica. Inoltre - e fu il colpo di grazia - gli ebrei erano politicamente e socialmente isolati. La maggior parte della società weimariana era ostile o indifferente nei loro confronti. Contro tutto ciò nessuna strategia difensiva, per abile che fosse, poteva offrire alcun aiuto. Senza forti alleati la minoranza ebraica si trovava su posizioni perdute32.

Una valutazione che rappresenta la lezione più eloquente dei fatti di Weimar, che nulla ha perso della sua attualità. Per questo vorremmo associarla fortemente all'intervento dell'episcopato tedesco che abbiamo citato all'inizio di questo scritto, per il significato che esso vuole avere di rendere tutte le componenti della società tedesca consapevoli delle cause che in passato hanno reso possibile la tragedia degli ebrei, di renderle corresponsabili oggi della sorte della sua componente ebraica e, domani, di tutte le altre possibili componenti minoritarie.

Note

1. Si tratta del «Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte», del quale è uscita da ultimo l'annata 1994, che appare presso il Bleicher Verlag.

2. Testo apparso in varie sedi a partire dalla stampa quotidiana, qui lo riprendiamo dalla «Süddeutsche Zeitung» del 26 gennaio 1995. Per quanto riguarda la posizione più complessa delle Chiese evangeliche sulla problematica dell'antisemitismo e dello sterminio degli ebrei ci limitiamo a indicare come primo punto di riferimento bibliografico i contributi del volume a cura di J.-C. Kaiser - M. Greschat, Der Holocaust und die Protestanten. Analysen einer Verstrickung, Frankfurt/M., 1988.

3. Cfr. H. Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt/M., 1988, testo facente parte della «Neue Historische Bibliothek» diretta da H. U. Wehler.

4. Sul quale si può vedere il recente contributo italiano di P. Bernardini, La questione ebraica nel tardo illuminismo tedesco. Studi intorno allo "Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden" di C. W. Dohm (1781), Firenze, 1992.

5. E. Traverso, Gli ebrei e la Germania. Auschwitz e la "simbiosi ebraico-tedesca", Bologna, 1994.

6. Ivi, pp. 24-25.

7. Intervento di P. Sorlin in Ebraismo e antiebraismo: immagine e pregiudizio, Firenze, 1989, p. 231; da non dimenticare dello stesso P. Sorlin, L'antisémitisme allemand, Paris, 1969.

8. Citiamo da H. Graml, Zur politisch-kulturellen Tradition des Antisemitismus in Deutschland, in W. Benz (Hrsg), Antisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils, München, 1995, p. 19.

9. G. L. Mosse, Ebrei in Germania fra assimilazione e antisemitismo, Firenze, 1991.

10. Cfr. G. Mattenklott, Ebrei in Germania. Storie di vita attraverso le lettere, Milano, 1992, in particolare al cap. 3.

11. Se ne veda la ristampa a cura di K. Pätzold in A. Zweig, Bilanz der deutschen Judenheit. Ein Versuch, Leizig, 1991, la citazione da p. 245.

12. E. Traverso, Gli ebrei e la Germania, cit., p. 30.

13. Ibidem.

14. Ivi, p. 82.

15. Si veda la raccolta dei suoi saggi in S. Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, München, 1990.

16. Ivi, p. 125.

17. Ivi, p. 126.

18. Ivi, p. 127.

19. Ivi, p. 144.

20. Sull'argomento esistono vari studi; insuperato rimane comunque il contributo dell'opera a cura di W. E. Mosse, Entscheidungsjahr 1932. Zur Judenfrage in der Endphase der Weimarer Republik, Tübingen, 1966, con la collaborazione di diversi autori; un'eccellente sintesi anche degli studi più recenti offre il contributo di T. Maurer, Die Juden in der Weimarer Republik, nel volume a cura di D. Blasius e D. Diner, Zerbrochene Geschichte. Leben und Selbstwerständnis der Juden in Deutschland, Frankfurt/M., 1991, pp. 102-120.

21. Per una ampia rassegna degli studi rinviamo all'informato lavoro di T. Maurer, Die Entwicklung der jüdischen Minderheit in Deutschland (1780-1933). Neuere Forschungen und offene Fragen, Tübingen, 1992 (4. Sonderheft dello «Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur»).

22. Cfr. W. Hannot, Die Judenfrage in der katholischen Tagespresse Deutschlands und Oesterreichs 1923-1933, Mainz, 1990, e U. Mazura, Zentrumspartei und Judenfrage 1870-71-1933. Verfassungsstaat und Minderheitenschutz, Mainz, 1994.

23. Cfr. O. Heilbronner, Wohin verschwand der nationalsozialistische Antisemitismus? Zum Charakter des Antisemitismus der NSDAP vor 1933 und seinem Bild in der Geschichtswissenschaft, in «Menora», 1995, pp. 15-46.

24. Al di là del richiamo d'obbligo alle opere già citate alla nota 20, per la questione specifica degli Ostjuden si veda lo studio di T. Maurer, Ostjuden in Deutschland 1918-1933, Hamburg, 1986.

25. Il riferimento è allo studio di R. Gellately, Die Gestapo und die deutsche Gesellschaft. Die Durchsetzung der Rassepolitik 1933-1945, Paderborn, 1933 (ed. or. inglese del 1990). Si tratta di una ricerca condotta sulle carte della Gestapo, con particolare riferimento alle denunce da parte della popolazione, in un'area territoriale ben circoscritta, ossia il distretto bavarese della Franconia meridionale con la città di Würzburg.

26. Al di là del lavoro già citato di W. Hannot e della bibliografia in esso citata si veda il nostro contributo Antisemitismo e legislazione antiebraica in Austria negli atti del convegno Camera dei deputati, La legislazione antiebraica in Italia e in Europa, Roma, 1989, pp. 293-318.

27. In questo senso le conclusioni di U. Mazura, op. cit.

28. Facciamo riferimento all'importante raccolta a cura di R. Morsey, Das "Ermächtigungsgesetz" vom 24. März 1933. Quellen zur Geschichte und Interpretation des "Gesetzes zur Behebung der Not von Volk und Reich", Düsseldorf, 1992; tra gli altri riferimenti si veda il documento n. 24, sul resoconto di Kaas ai deputati del Centro del suo colloquio con Hitler del 22 marzo 1933.

29. Questa valutazione formulata molti anni fa in H.-H. Knuetter, Die Linksparteien, nel vol. cit. Entscheidungsjahr 1932, pp. 323-345, non è stata modificata da studi posteriori.

30. H. H. Knuetter, op. cit., p. 345; a sua volta H. Berding (op. cit., p. 218) ricorda per esempio, a convalidare l'atteggiamento di debolezza anche dei partiti della sinistra, la rinuncia della Spd a presentare candidature di ebrei proprio per non andare incontro alle reazioni negative della popolazione.

31. H. Berding, op. cit., p. 219.

32. H. Berding, op. cit., p. 226.