La Primavera di Praga, la “fine della storia” e lo “Schauspieler”

di Karel Kosík*

La Primavera di Praga ha un destino curioso: è stata condannata e seppellita due volte, dai vincitori di ieri e da quelli di oggi. I suoi primi becchini furono i normalizzatori del 1968, che con l'aiuto dell'invasione sovietica ristabilirono nel paese la dittatura burocratico-poliziesca, minacciata mortalmente dalla protesta popolare, e condannarono la Primavera alla stregua di una controrivoluzione. Misero per iscritto il loro verdetto, in un documento intitolato Lezioni [dallo sviluppo della crisi nel partito e nella società dopo il XIII congresso del PcC], che diventò interpretazione ufficiale della storia. Chi voleva mantenere il posto, pubblicare, agire in pubblico, fare carriera, doveva ripetere le formulette di quell'elaborato ideologico e condannare pubblicamente i revisionisti, gli opportunisti di destra, i rinnegati e i controrivoluzionari, che, si pretendeva allora, sovvertivano le «basi del socialismo» in Cecoslovacchia. Per la seconda volta è ai nostri giorni, nel 1993, che si celebrano i funerali della Primavera di Praga. I nuovi vincitori depongono nella bara i suoi ispiratori e i suoi attori. Il parlamento ceco infatti ha approvato, e il presidente Václav Havel ha firmato, una legge, che definisce il periodo dal 1948 al novembre 1989 una fase durante la quale la società - per ben quaranta anni - è stata violentata da un'organizzazione criminale, il Partito comunista di Cecoslovacchia. Uno degli esponenti governativi ha scritto, per illustrare e difendere la suddetta legge, che anche i politici della Primavera erano rimasti guardiani del campo di concentramento, soltanto, a differenza dei loro cattivi predecessori, erano buoni (cfr. «Rudé právo», 18 giugno 1993).

Chi vuole comprendere la sostanza della Primavera di Praga, non può ignorare questa duplice condanna. Perché i vincitori, di ieri e di oggi, maledicono la Primavera o ne minimizzano il significato, la dichiarano una faccenda chiusa e consigliano di dimenticare quell'avvenimento il piú presto possibile? E se un qualche esponente governativo valuta positivamente il 1968, svaluta immediatamente la grande sollevazione popolare, affrettandosi ad aggiungere che le «buone caratteristiche» della società, allora dimostrate, possono affermarsi in misura inedita oggi, nella realizzazione del «grande compito del nostro tempo», che è la normalizzazione neocapitalistica.

Ambedue i testi, sia le Lezioni del 1970, sia la legge anticomunista del 1993, sono documenti notevoli; se è vero che non dicono nulla di veritiero sulla Primavera di Praga rivelano molto sugli estensori, mostrano il loro rapporto con la realtà e diventano una testimonianza, fissata durevolmente sulla carta, della ridicolaggine e della penosità di ambedue i vincitori. (La lingua tradisce chiunque la tratti come uno strumento maneggevole e non ne ascolta la voce, non ne pondera le sue possibilità e insidie). Le Lezioni prescrivevano alla società come doveva guardare al proprio passato e dettavano le regole di comportamento per chiunque volesse affermarsi. La legge anticomunista dei vincitori odierni fissa con una norma legale il panorama del passato, una cosa mai vista né udita, salvo forse che nel paese di Josef @vejk e di Franz Kafka.

Cosa unisce i diversissimi vincitori, i collaborazionisti e i partigiani del «realsocialismo» di ieri con gli odierni democratici, visto che rifiutano la Primavera di Praga e non hanno comprensione per il suo significato? È la maledizione (di tutti? della maggioranza?) dei vincitori, che governano nella convinzione che il loro dominio duri per l'eternità, come se non esistesse alternativa al loro programma, alla loro prassi? Un anno dopo la sconfitta della Primavera, in Cecoslovacchia i normalizzatori di allora accentrarono tutto il potere nelle proprie mani, nella beata speranza che non vi fosse al mondo forza capace di spazzarli via. Sono bastati soltanto venti anni, brevi nella prospettiva storica terribilmente lunghi dal punto di vista della vita individuale, e il sistema apparentemente onnipotente è naufragato, dalla sera alla mattina se ne è vista la corruzione e la putrefazione. Per i vincitori odierni, il sistema della «economia di mercato» è non soltanto l'ultima parola della storia, ma anche l'ordine naturale, a lungo cercato e finalmente e felicemente trovato, che corrisponde alla sostanza dell'uomo e instaura sulla Terra la normalità.

Parole chiave per la comprensione della Primavera di Praga e dell'epoca moderna sono «norma» e «normalità». Cosa è normale nel XX secolo, quale norma distingue la normalità dall'anormalità, la naturalezza dall'artificiosità e dalla costruibilità? La Primavera di Praga appartiene agli avvenimenti del XX secolo, è inseparabile dalla sua problematica, è incomprensibile senza di questa. Chi ha vissuto e riflettuto sulla congiunzione tra Primavera di Praga ed epoca moderna si chiederà, legittimamente, gli europei, e quindi anche i cechi, dovevano aspettare il 1989 prima che l'americano Francis Fukuyama ricordasse loro, di nuovo, dopo l'emigrante russo Aleksandr Koevov, la vecchia idea hegeliana della «fine della storia»? La storia è finita nel 1806, dice Hegel, e si è chiusa con la battaglia di Jena. La sana ragione si ribella di fronte a una simile affermazione e obietta: come può finire la storia, quando invece e visibilmente continua, continuano a verificarsi mutamenti, quando ogni giorno apporta qualcosa di nuovo. Tali obiezioni si devono a un malinteso. Hegel non nega cambiamenti ed evoluzione, si limita a richiamare l'attenzione sul fatto che l'essenziale è già accaduto e tutto ciò che segue semplicemente amplia, sviluppa, tritura il sistema in auge. Non accade nulla di nuovo? Al contrario, la «fine della storia» ci dice che, sempre, qualcosa succede, il piú nuovo soppianta il nuovo, il nuovo nasce, per diventare vecchio immediatamente o dopo un momento, ma da questo incessante fluire delle novità non nasce nulla di sostanziale, ogni cosa nuova e piú nuova scade nella sterilità e nell'insussistenza, come quella che l'ha preceduta. La sostanza dell'epoca moderna e della sua «fine» è la crescita di ciò che è senza fondamento, la cacciata del sostanziale da parte del collaterale, lo scambio tra le due cose: gli uomini sono divorati dalla bramosia per ciò che è accessorio, di accumulare il secondario, mentre sfugge loro ciò che è sostanziale.

Ogni epoca è determinata dal rapporto che gli uomini assumono verso la realtà, e quindi verso se stessi. Questo rapporto determinante costituisce il paradigma (la formula) dell'epoca. Paradigma del mondo antico è la tetraktys, la tetrade dei mortali e degli dei, della Terra e del cielo, sulla quale si fondano la polis, oltre che la filosofia, l'architettura, la tragedia, la lirica. Il paradigma dell'èra cristiana si concentra nel rapporto tra l'uomo e Dio, e di qui deriva l'immaginazione che ha dato vita alle rotonde e alle cattedrali, al canto gregoriano, alle pitture, alle sculture. Il paradigma dell'epoca moderna è caratterizzato dall'emancipazione, nella quale l'uomo si libera dalle catene medievali ecclesiastiche e laiche, e per tutto vuole usare la propria ragione. Ma quest'uomo non aspira a essere solamente libero, mira inoltre a diventare signore e padrone della natura. Tale duplicità, che unisce libertà e dominio sulla realtà, non è priva di conseguenze. L'uomo moderno governa la realtà, la cambia in una realtà manipolabile e disponibile: fabbrica strumenti, macchine, apparecchiature, ma soprattutto costruisce un sistema che si perfeziona, che comprende la scienza, la tecnica, l'economia.

Questo sistema produce in dimensioni grandiose artefatti, informazioni, cose godibili. L'epoca moderna è caratterizzata dalla crescita smisurata e sterminata, da un aumento della produzione e della ricchezza, la cui misura è il superamento di ogni e qualsiasi misura, quindi la smisuratezza. Il sistema moderno è una trasformazione ininterrotta, nella quale la realtà si cambia in una realtà calcolabile e disponibile, che è al servizio dell'uomo. Ma esso ha inoltre una proprietà stupefacente: trasforma anche gli uomini. L'uomo moderno, che all'inizio, al tempo di Descartes, di Diderot, di Mozart, di Kant viveva e approfondiva la propria emancipazione dalla sudditanza alle autorità come volo e slancio (Auf-klärung), sentiva e viveva come soggetto eroico, tendente alla libertà, scade sempre di piú nella sudditanza alla propria creazione, al sistema funzionante per la produzione di una ricchezza incommensurabile. Ne deriva uno scambio e una trasformazione: l'epoca moderna è l'epoca del soggettivismo scatenato, nella quale l'antico soggetto-uomo è sempre piú incatenato alle forze del sistema produttivo e ne diventa prigioniero e oggetto. I ruoli cambiano: il sistema, che deve servire l'uomo, diventa signore, pseudo-soggetto che degrada gli uomini ad accessori del suo funzionamento e della sua prosperità; gli uomini sono condannati al ruolo di oggetti impotenti, che si muovono all'interno del circuito della macchina in movimento, incapaci e impotenti a liberarsi dalla sua prigionia. La realtà odierna, l'epoca della «fine della storia» è un grandioso «sistema di bisogni», espandentesi ed espansivo, nel quale gli uomini sono ridotti, vale a dire mortificati a produttori e consumatori. Questo sistema è anche la sola e massima realtà, che accanto a sé e soprattutto al di sopra di sé non sopporta niente altro, niente di diverso, di autonomo, e stronca tutto nel proprio ingranaggio.

Cosa significa allora «fine della storia»? La storia è prossima alla fine? No, davvero. Prossima alla fine e al suo punto terminale è la storia del moderno paradigma. È questa storia che è esaurita e ha perso creatività. È questa storia che è alla fine con la sua ragione, vale a dire la capacità di comprendere cosa veramente accade e di agire in maniera adeguata. La sua ragione ha cessato di essere unità di intendere e di sapere, di capire e di comportarsi responsabilmente, è scaduta a parte servile del sistema in funzione. È questa storia che è al termine anche con l'immaginazione, che si è rovesciata in unilaterale inventività tecnica, mirante alla facilitazione e alla dissipazione della vita, invece che a una buona vita. Laddove, nel XX secolo, nell'epoca della «fine della storia», del nichilismo sfrenato e della minaccia totale per il mondo, si scopre l'immaginazione creativa è solamente sotto forma di protesta e rivolta contro l'avviato paradigma imperante, come opposizione allo stesso, e ne descrive la spaventosità (l'opera di Franz Kafka) o si beffa della sua sterilità e innalza il riso a fattore sostanziale del sapere critico (l'opera di Jaroslav Haek, contemporaneo di Kafka e anche lui nativo di Praga).

È proprio della sostanza, in altre parole della menzogna di tale paradigma, scambiare la ragione con la razionalizzazione, l'immaginazione con l'inventività tecnica. Perciò proclama ogni sua grande scoperta come avvento di una nuova epoca storica: dopo la seconda guerra mondiale l'umanità è entrata nell'èra atomica, oggi, stando alle affermazioni degli ideologi, comincia l'età dei microprocessori, dei computer - il futuro appartiene al chip. In realtà tutte queste conquiste tecnico-razionali sono semplici tappe del paradigma obsoleto ed esaurito, di cui rivelano con terribile evidenza la sua menzogna, la sua assurdità. La lingua ceca è addirittura in grado di esprimere con precisione la sostanza di tale paradigma, quando ne caratterizza il suo essere come ipertroficità (obesità, crescita cancerosa), la cui parte complementare è la copiosità, l'inutilità, la superfluità degli uomini: l'età dei chip annuncia che l'uomo, in quanto creatura definita dal rapporto verso la verità, non è preso in considerazione dal sistema, è inutile e superfluo, è semplicemente di ostacolo all'evoluzione ulteriore.

È nell'Europa centrale che si manifesta con plasticità straordinaria la sostanza mistificante del paradigma moderno. Se ci liberiamo del feticcio ideologico, che non soltanto si è innamorato della cifra quaranta (gli anni del dominio della dittatura burocratico-poliziesca), ma su di essa ha immobilizzato il proprio sguardo, e studiamo la storia dell'Europa centrale da quella vera e propria pietra miliare che fu il tradimento di Monaco e la capitolazione, quindi dal 1938 a oggi, nella dimensione di un cinquantennio, accertiamo quanto segue: questo breve periodo storico trabocca di trasferimenti e ridislocamenti di proprietà, è un succedersi delle piú diverse appropriazioni e riappropriazioni. Dopo l'occupazione della Cecoslovacchia da parte della Germania nazista fu confiscata la proprietà degli ebrei, quindi di coloro che i nazisti definivano nemici del terzo Reich. Dopo la guerra fu confiscata la proprietà dei collaborazionisti, dei traditori, dei tedeschi condannati, ma anche quella dei capitalisti, dei latifondisti, dei nobili, della chiesa, dei contadini, degli esercenti, degli artigiani, che passò tutta nelle mani dello Stato, il quale diventò di conseguenza proprietario monopolistico non soltanto delle cose, ma anche dell'inventario umano e trattò questa proprietà, gestita e diretta dalla dittatura burocratico-poliziesca, a proprio piacere e arbitrio. Oggi tale proprietà viene nuovamente ridistribuita, restituita alla nobiltà, alla chiesa, agli antichi proprietari o ai loro successori. Al posto dello Stato onnipotente, per il quale i cittadini sono sudditi e lui è il loro tutore senza limiti, dopo il 1989 è di scena, come protagonista, l'arricchito, muta la gerarchia sociale e mutano i cosiddetti valori. Alla dittatura anonima della polizia e della burocrazia si sostituisce la dittatura anonima del mercato - e del mercantilismo.

Tutti questi giganteschi trasferimenti di proprietà, i processi contraddittori ed eliminatori di espropriazioni e appropriazioni, dietro i quali sono nascosti i casi umani (omicidi, suicidi, bramosia, avarizia, disperazione), hanno luogo all'interno del moderno paradigma imperante, del quale in nessun modo revocano in dubbio realtà e legittimità. Il paradigma del tempo moderno si afferma, sia pure in altro modo e con risultati differenti, nelle due forme di proprietà che hanno dominato il XX secolo, quella privata capitalistica e quella statale burocratica.                   

In questo incessante succedersi di ridistribuzione della proprietà, di usurpazione ed espropriazione, nel corso del quale la speranza di arricchimento diventa illusione accecante, in questa espropriazione volgare ed empirica ha luogo un processo ancora piú profondo, nascosto, invisibile: l'espropriazione metafisica, in cui gli uomini in massa, quotidianamente e senza distinzione alcuna, sono privati di ciò che è loro piú proprio e piú sostanziale, sono catapultati fuori del rapporto verso l'Essere, la verità o la Legge, scagliati in un processo nel quale domina il secondario, l'accessorio, il non vero, l'equivoco. L'espropriazione metafisica riguarda tutti, usurpatori ed espropriati, li esclude dal rapporto fondante e liberatorio verso ciò che è, sicché come creature senza basi e sostegni, come preda dei piú diversi demoni, posseduti da «idee» fisse e da interessi terreni, privi della capacità di orientarsi in quanto accade veramente, scadono nella fede inumana del rovesciamento.

La Primavera di Praga rifiutò nettamente lo stalinismo o quello che, con termine piú tardo per indicare la stessa cosa, fu detto «realsocialismo», ma neppure inclinò verso la normalità dell'altra parte del mondo, verso il capitalismo (o come si dice oggi pudicamente, cautamente, senza il coraggio di penetrare la sostanza della cosa: verso l'economia di mercato). Poiché si scostava dalla norma, che in una parte del mondo di allora valeva come normalità, ne metteva in dubbio la legittimità, il suo soffocamento venne detto normalizzazione: il popolo, la nazione, la società furono rigettati indietro con la violenza, nella situazione capovolta, che aveva dominato come norma e normalità. Rispetto a queste la Primavera di Praga fu l'eccezione inammissibile.

Anche la norma e la normalità attuali ripudiano la Primavera di Praga come anormalità, abnormalità, eccezione, in questo caso puramente folle, perché avrebbe tentato l'impossibile: una «terza strada» tra il capitalismo e il socialismo. Ma nel momento in cui è chiaro che l'odierno capitalismo vittorioso, come il fallito «realsocialismo», crescono dalla stessa radice, dal paradigma dell'epoca moderna e dalla sua «fine», si manifesta il senso vero della Primavera: l'aver posto un punto interrogativo (e uno esclamativo) sulla legittimità del «realsocialismo» e l'aver messo in dubbio, contemporaneamente, con i suoi momenti chiave, i suoi atti, le sue idee, quel paradigma, per intero e in ambedue le varianti.

Perciò la domanda su quanto era veramente in gioco svela il senso e la sostanza di quell'avvenimento: in gioco, a repentaglio erano le istituzioni consolidate; l'iniziativa popolare, dal basso, revocava in dubbio i dogmi in vigore sulla politica, sulla realtà. A prescindere dal risultato di quell'esperimento, la sua stessa esistenza, il processo dei sette mesi iniziali (il prologo), i primi sette giorni dell'occupazione (il culmine) e i successivi sette mesi di graduale ritirata (l'epilogo), testimoniano un «tentativo eroico», che non è l'illusoria e proditoria «terza via», non è neppure l'irresolutezza che doveva fallire nell'evoluzione successiva, anche senza intervento dall'esterno. La Primavera di Praga non fu un vano tentativo di «terza via», condannato a scomparire, all'insuccesso, a essere dimenticato, ma continua come barlume e aspirazione all'unica via che può salvare l'umanità dalla catastrofe globale, come timido segnale di un'immaginazione, dalla quale un giorno nascerà un nuovo paradigma. Le ribellioni del 1968, in molti paesi del vecchio e del nuovo continente, nell'«Occidente» e nell'«Oriente» di allora, hanno messo un punto interrogativo sulla legittimità del paradigma storico imperante e segnalato che le sue possibilità creative sono esaurite, che la «fine della storia» esige un paradigma nuovo.

Alain Finkielkraut ricorda un frase del 1968: «L'ecologia suppone che sia sufficiente difendere l'ambiente. La filosofia ritiene che bisogna salvare il mondo»1. Qual è il suo senso?

Essere prigionieri del paradigma imperante contemporaneo significa limitarsi a difendere l'ambiente di vita (Umwelt), mentre il comandamento del tempo suona: difendere il mondo (Welt). La difesa del mondo può essere realizzata soltanto come cambiamento del paradigma, cioè del rapporto fondamentale e fondante degli uomini verso ciò che è, ivi compreso il rapporto verso il proprio io (Selbst). Il cambiamento del paradigma è identico al cambiamento della misura: poiché oggi, nell'ambito del paradigma imperante, si adottano misure (die Maasnahmen), ma resta la misura superata e sconveniente, la misura rovesciata, la misura-non misura (die Maaslosigkeit), continua la devastazione del pianeta e della gente, il mondo continua fatalmente a realizzarsi come anti-mondo, come il sotto-mondo di Dostoevskij, come sistema funzionante senza scrupoli. Quali provvedimenti è necessario adottare affinché il mondo si salvi? Nessun provvedimento potrà salvare il mondo fino a che l'umanità non si sarà emancipata dal paradigma imperante, da quella misura la cui sostanza è la non-misura, il rovesciamento e la nonverità. Due manifestazioni flagranti di questa misura rovesciata, devastante, distruttiva: l'industria delle armi e l'esportazione di strumenti di morte provocano come provvedimento complementare l'aiuto umanitario. La distruzione globale della natura esige istituzioni, organizzazioni, associazioni per la difesa dell'ambiente di vita.

In una lettera del 13 novembre 1926 Rainer Maria Rilke scrisse: « [...] Su di noi si rovesciano cose vuote e indifferenti, cose apparenti, vitali campioni merceologici finti». Secondo il poeta l'epoca moderna è il tempo dei campioni finti, delle imitazioni semplici, delle cose artificiali, dei surrogati. Non conosce piú le cose di cui erano circondati i nostri antenati, le cose che crearono l'intimità dell'ambiente e nelle quali di generazione in generazione si trasferivano umanità e intimità. La nostra epoca non sa cos'è un pozzo, una torre, una casa, una mela, un'aquila che volteggia. Siamo alluvionati dai finti campioni merceologici, che si impongono con la loro aggressività e importunità.

È una sfortuna, e non ha giovato alla sua comprensione il fatto che Rilke, e Heidegger dopo di lui, abbiano dato a questa succedaneità del tempo moderno un nome falso e ingannevole: «americanismo». Di qui è nata l'impressione che il problema dell'epoca moderna e la «fine della storia» siano giunti in Europa da un altro continente, siano stati importati da un'altra cultura, mentre la verità è che sono un prodotto europeo e soltanto europeo. L'Europa non è americanizzata, ma l'Europa e l'America e il Giappone sono entrati nella fase finale della «fine della storia».

Nietzsche ha espresso un pensiero profondo: la figura principale dell'epoca moderna e della «fine della storia» è diventato der Schauspieler (Fröl. Wiss., § 356). Sarebbe un errore e un equivoco tradurre questo termine con l'equivalente «attore». Al ceco manca un sostantivo corrispondente, ma dispone di un verbo che ben si adatta, corrispondente all'espressione tedesca: prodursi, rappresentarsi. Lo Schauspieler è colui che si rappresenta davanti al pubblico, colui che si produce davanti agli spettatori. Lo Schauspieler ha bisogno degli spettatori e tutto ciò che fa è destinato a loro, al pubblico. Lo Schauspieler è un esponente pubblico, che con la sua rappresentazione mantiene l'uditorio in tensione, lui stesso è il centro dell'attenzione, è persona che vive in permanenza davanti agli occhi dell'opinione pubblica e ne reclama sempre lo sguardo e il riconoscimento. Lo Schauspieler è uomo del momento e maestro dell'attimo presente. Tutto ciò che intraprende lo fa per quest'attimo, vive appunto dell'adesso, passa da un adesso a un altro e a un altro ancora, perché ogni adesso si estingue appunto con quanto appena rappresentato. Il suo dominio è l'istantaneità. È talmente dipendente dal pubblico e dalla sua opinione che la sua sorte è determinata dall'umore momentaneo di quello. Lo Schauspieler è signore del pubblico finché è il centro dell'attenzione e l'uditorio gli accorda il proprio favore, ma è anche schiavo del pubblico, perché è assolutamente dipendente dalla sua opinione. Poiché l'opinione pubblica muta - e niente è piú mutevole - diminuiscono o aumentano, seguendo i mutamenti di umore del pubblico, l'importanza e la popolarità dello Schauspieler.

Lo Schauspieler di Nietzsche è strettamente imparentato con il «sofista», che Hegel considerava la figura caratteristica dell'epoca moderna. L'epoca moderna ha molti tratti in comune con il periodo della decadenza dell'antica Roma e nel personaggio del «sofista» si concentrano la sua caduta e il suo svuotamento (Die Zeit der römischenKaiser hat viel Ähnlichkeit mit der unsrigen). Lí e qui l'uomo è ridotto ad astrazione, a persona che segue disegni prosaici ed è spinta dal puro interesse. Non è vittima della situazione, ma come parte integrante di una situazione rovesciata sacrifica alla sua egoità, alla sua caccia al comfort e al godimento: la natura, la cultura, le idee, l'onore, la morale, la capacità di pensare. La misura di tutte le cose è l'uomo, ma un uomo ridotto alla limitatezza della sua cupidigia e particolare convenienza. Dove regna il «sofista», non vi è posto per la nobiltà (Allen Höhere ist ausgezogen).

Riusciamo a cogliere la reale sostanza e funzione dello Schauspieler, però, soltanto se ci rendiamo conto che la sua antitesi è l'architetto (Baumeister). A differenza del primo, che incarna la momentaneità e la fuggevolezza dell'attimo, il lavoro dell'architetto si distingue per la durata e il senso della sua opera consiste nel durare oltre il momento presente, durare per generazioni. Le parole che esprimono la varietà del lavoro del costruttore - casa, fortezza, edificio, fattoria, mulino - indicano qualcosa di primario e di solido, che si oppone alla momentaneità e al provvisorio. L'architetto non lavora per gli spettatori e la sua opera non è diretta all'opinione pubblica. L'architetto che ha innalzato un tempio, non l'ha fatto affinché attorno e dentro la costruzione si fermassero o passeggiassero spettatori curiosi, l'osservassero con curiosità e «consumassero esteticamente» la sua opera. Il tempio non è costruito per il pubblico, ma per la Comunità. Il pubblico è la comunità degenerata, la comunità in decomposizione. Il tempio è uno dei luoghi nei quali la comunità si riunisce e celebra la propria comunanza. Perciò l'architetto non ha nulla in comune con l'opinione pubblica, con la sua volubilità e mutevolezza. Dirimpettaio e complemento dello Schauspieler è il pubblico umorale, il pubblico con la sua opinione, la folla che scandisce, che una volta grida gloria e subito dopo vergogna, mentre il costruttore-architetto ha un solo compagno: la Comunità e la sua continuità.

Nell'epoca moderna lo Schauspieler ha sospinto il costruttore su un binario morto, è diventato il personaggio principale, il beniamino del pubblico, e questo cambiamento segnala che la Comunità, la Polis, è rovinata e al suo posto è succeduto il pubblico. La gente non si riunisce piú nella Comunità, ma si è dispersa nel pubblico effimero e umorale. Laddove il costruttore è sospinto in una posizione secondaria, e il posto in vetta è conquistato dallo Schauspieler, si giunge al rovesciamento e tutto, compreso il privato, compresa la politica, compreso il processo culturale, si muta in spazio per la rappresentazione dello Schauspieler come personaggio onnipresente. Poiché questi è diventato il signore decisivo la realtà va in scena come sequenza ininterrotta di immagini, gli uomini vivono la realtà sullo schermo, scompare la differenza tra la realtà e l'immagine proiettata. L'immagine si presenta come la realtà stessa e questa è reale soltanto se è proiettata come immagine e presentata agli spettatori come spettacolo. Laddove il costruttore è cacciato sullo sfondo e lo Schauspieler occupa il suo posto, l'apparenza deve diventare la categoria principale del tempo. Soltanto colui che si rappresenta e quotidianamente si mostra al pubblico è; è importante, è riconosciuto come esponente: non appena cessa di mostrarsi scompare e non è piú. Non è importante l'uomo in quanto tale, decisiva è la sua rappresentazione pubblica, o, come si dice oggi, la sua immagine. L'uomo è l'immagine e l'immagine fa l'uomo. Il pubblico è l'arena nella quale gli Schauspieler di ogni colore ed età gareggiano per la propria immagine. La vita viene vissuta come scontro incessante, come sforzo senza respiro e riposo per farsi un'immagine, per migliorarsi l'immagine, per perfezionarla, per essere eternamente in gara per il primo posto in fatto di popolarità. Tutti gli Schauspieler, siano essi cantanti, pugili, tennisti o uomini politici, combattono ogni giorno per il favore del pubblico e guardano gelosamente alla loro collocazione nella graduatoria delle preferenze. Chi si mantiene piú a lungo al primo posto e piú a lungo resta in alto, è importante e si considera l'apice. Coloro che figurano in alto in fatto di popolarità, di opinione pubblica, nelle inchieste, sono oggetto di ammirazione, sono considerati eroi, si tributano loro onori, come a stelle dell'attualità - e della cultura.

Lo Schauspieler è il personaggio della «fine della storia». La sua sostanza è l'imitazione. Lo Schauspieler, emula, mette in scena, fa la regia, gli arrangiamenti ed esegue in piccolo ciò che un tempo come la «fine della storia» organizza in grande. La «fine della storia» è il produrre surrogati in grande, in maniera grandiosa.

La storia corre verso la fine e in questo esaurimento è tanto indebolita che ormai imita l'imitato, giacché ha perso l'immaginazione creativa. I produttori del comfort moderno e del benessere sono contemporaneamente, nella stessa persona, esecutori della «fine della storia». Sono inoltre gli affossatori di tale fine e gli incoscienti preparatori di un altro inizio. Quanto piú perfettamente funzionerà l'astoricità della storia, quanto piú per gli uomini (per la loro minoranza) il comfort diventerà la quotidianità piú quotidiana, con tutti i fenomeni che l'accompagnano, uno dei piú importanti dei quali è dato dalla noia anestetizzante e dalla scontentezza che istupidisce (che portano alle droghe e alla tensione artificiale dispersiva), tanto prima nascerà dalle profondità dell'umanità una nuova immaginazione, la cui capacità è cosí sovversiva, rivoluzionaria, liberatoria, da essere capace di immaginare un altro modo di vita, che non sia fatalmente determinato dalla equivocità della «fine della storia».

Cosa è accaduto dei dissidenti, quando dopo il novembre 1989 hanno assunto funzioni di governo? Cosa hanno fatto del potere, cosa ha fatto il potere di loro? Ambedue gli interrogativi sono parte integrante di un problema antico e tuttora irrisolto: quale cambiamento subisce l'opposizione quando si impadronisce del potere e deve realizzare le sue promesse, dimostrare la legittimità della sua critica al regime precedente, a chi e per cosa apre spazi con la propria attività, a quali forze prepara il terreno, quali passioni, atti, interessi suscita?

Merita riflettere nuovamente sul significato della nota espressione di Jan Patoßka sulla «solidarietà degli scossi»2.

Esso dipende da ciò che si intende per «scossa» e dal carattere che ha, meglio: che deve avere la «solidarietà» che ne deriva. È dubbio che «l'esperienza del fronte» dei partecipanti alla prima guerra mondiale, come la descrivono Chardin e Jünger, contenga oltre alla sensazione dell'orrore anche una componente «metafisica» piú profonda e sia davvero «una trasformazione del senso della vita», «un mutamento fondamentale nell'esistenza umana», che l'uomo in uniforme, il soldato abbia quindi toccato il culmine delle possibilità umane e abbia ottenuto «la libertà assoluta». Sullo sfondo di tali affermazioni Patoßka pone un interrogativo: se «l'esperienza del fronte» ha innalzato i partecipanti alla guerra (tutti? alcuni? i privilegiati, vale a dire i capaci di riflessione e di registrazione letteraria?) all'estremo confine delle possibilità umane, perché non è diventato «un fattore storico» capace di mutare il mondo a sua somiglianza? E risponde: perché a quei singoli mancava la coesione e la loro esperienza non è cresciuta fino a diventare «solidarietà degli scossi». Ma poteva accadere qualcosa del genere? I testi cui Patoßka si richiama sono la registrazione autentica di ciò che è stato fatto degli uomini sui fronti della prima guerra mondiale, oppure sono una stilizzazione letteraria, una mistificazione? Le deduzioni di Jünger sul carattere metafisico (e anche liberatorio) della «esperienza del fronte» non sono un camuffamento, che continua anche in seguito, quando l'autore - come ufficiale della Wehrmacht nazista - partecipa all'aggressione alla Francia e alla Russia, mentre la registrazione di tali avvenimenti suona come un arguto diario di viaggio, nel quale l'intellettuale tedesco riferisce sui costumi di ambedue i paesi «visitati» ed elenca i tanti libri allora letti? (Soltanto nel momento in cui le armate naziste arretrano e abbandonano i paesi dell'Europa occupata e i carri armati degli alleati penetrano sul territorio tedesco, soltanto allora Jünger utilizza, all'indirizzo dei vincitori, un termine prima accuratamente omesso: occupanti). «L'esperienza del fronte» fu davvero quel culmine dal quale ai partecipanti isolati alla guerra non restò, dopo la sua fine, che discendere nei bassopiani della vita ordinaria? La banalità del XX secolo non può essere ridotta alla noia mortale e al sistema di vuote convenzioni - quale lo conobbe e descrisse ancora Tolstoj -, ma si diffonde come aggressività onnipresente, che piega al suo servizio la scienza, la tecnica, l'intelligenza, l'inventiva. La vita nuda e cruda si afferma come rigogliosità devastante e devastazione della fecondità. Chi ha vissuto una vera scossa liberatrice (e non semplicemente «l'esperienza del fronte»), non può tornare alla «normalità», perché la scossa gli ha insegnato che la norma, che determina quella normalità, è la fonte dell'intero sistema delle piú varie perversioni (rovesciamenti). Il rientro dalle sommità della vita, quando nella scossa improvvisamente, come per miracolo, si manifesta la sostanza stessa dell'esistenza umana, il suo significato, non è caduta nella neutralità, ma responsabilità liberamente assunta di ribellarsi al dominio devastante della «normalità» perversa.

Crearono e incarnarono la «solidarietà degli scossi» i dissidenti cechi? E se sí, perché allora la loro comunanza si è frantumata non molto dopo la «rivoluzione di velluto», lasciando dietro di sé soltanto ricordi e rovine?

La scossa liberatrice è cosa diversa dalla deviazione temporanea, alla quale, prima o poi, segue il ritorno alle consuetudini precedenti, neppure è la stessa cosa del senso di incomprensione, dell'esclusione dal gioco, della persecuzione o della caduta. In tutte le scosse pretese, superficiali e temporanee è in agguato il pericolo che i colpiti si riabbiano dalla caduta, dalla scomunica, dall'incomprensione, nel momento in cui loro stessi si impadroniscono del potere, vengono loro conferiti onori pubblici. Gli ex critici, che dalla fessura della loro temporanea esclusione e persecuzione hanno percepito molto di sostanziale e hanno dimostrato coraggio civile, diventano poi, dopo che hanno occupato funzioni di governo e pubbliche, narcisistici detentori del potere e di meriti, il loro orizzonte si riduce, la facoltà di discernimento licenzia il servizio, lo spirito critico si intorpidisce. I critici della situazione precedente si mutano in apologeti del presente, che considerano una loro creatura e lo difendono come l'ordine naturale dell'umanità e il migliore dei mondi possibili.

Né «l'esperienza del fronte» né quella del dissenso sono la stessa cosa della scossa liberatrice, per la quale l'uomo muta in tutto il suo essere (periagogé, metanoia), è in grado di discernere cosa accade veramente e agisce di conseguenza. Il cameratismo al fronte, la reciproca mallevadoria di perseguitati e colpiti da una parte e la solidarietà che nasce da una scossa liberatrice dall'altra sono tre fenomeni diversi e chiamarli tutti con lo stesso nome fa nascere il pericolo che si oscurino le particolarità di ciascuno di essi.

La solidarietà degli scossi non è affare di accordo, intesa, contratto, che possono essere disdettati da chiunque e in qualunque momento, significa invece fedeltà permanente, imprescrittibile, inalienabile a ciò cui rendiamo omaggio, senza diventare schiavi o idolatri; che serviamo, senza sottoscrivere patti di servitú.             

L'etos, che indirizza gli uomini, affinché non sprofondino nella banalità e non cadano nella spudoratezza, non è un complesso di norme per la convivenza o un elenco di regole, che dettano come l'uomo deve comportarsi, per essere felice, o, come oggi si dice, di successo. L'etos è l'obbligatorietà, che vincola l'uomo all'Essere e la fedeltà a tale obbligatorietà è la base di quella solidarietà che non può e non deve essere temporanea (a termine), neanche relativa (attinente a determinate persone): soltanto in questa obbligatorietà obbligatoria e in questo vincolo obbligatorio verso l'Essere l'uomo è libero. Il rapporto verso l'Essere non è neppure mera constatazione di fatti o conformità verso la situazione, bensí avvenimento: sfondamento della caverna e ascesa verso l'Aperto.

Soltanto nella scossa liberatrice si manifesta all'uomo il segreto della saggezza e gli si aprono, «per l'ammirazione degli stessi angeli» («in admirationem ipsis Angelis», Comenius, Via lucis), tutti gli abissi dell'Essere - la giustizia e la colpa, la vita e la morte, la provvisorietà e la perennità. Soltanto in quella scossa si realizza la differenza liberatrice tra sostanziale e secondario. Ciò che in precedenza appariva importante arretra in secondo piano e manifesta la propria futilità. Chi è passato per la scossa liberatrice e in essa ha intravisto il segreto dell'Essere, se non vuole tradire se stesso non può tornare allo stato «normale» e rassegnarsi a quella norma, che come paradigma governa sugli uomini e li costringe a sottomettersi alle sue regole, al suo dettato, al suo stile, alla sua follia. Chi in tal modo rifiuta la frenesia del tempo, diventa pazzo, agli occhi di molti o addirittura della maggioranza.

(Durante una delle passeggiate con Patoßka, per Bevnov e Strahov3, questi si arrestò di colpo e mi disse: «Ascolti, talvolta sono preso addirittura dalle vertigini, quando mi viene in mente quanto terribilmente rassomiglio in qualcosa a Komensk: siamo ambedue pazzi». Due nobili folli, che diffondono saggezza).

Piú in alto della protesta contro una forma del moderno paradigma imperante stanno la rivolta e la solidarietà degli scossi, le quali negano la legittimità del paradigma odierno, nella sostanza e in tutte le sue varianti. Né l'esperienza del fronte, né la mentalità dei colpiti sono ciò da cui può nascere l'unumnecessarium dei tempi moderni: salvare il mondo dal cadere nello stupido sistema del produrre e del consumare. Questa difesa tenta la solidarietà che sorge dalla scossa liberatrice.

Cos'è Praga oggi? E come ci confrontiamo con ciò che nel 1968 fu detto «crisi dell'attualità»? Questa continua, con la caduta dell'impero sovietico e il crollo del «realsocialismo», di questa infausta caricatura del comunismo, non è stata né scansata né superata. Tutti gli avvenimenti scioccanti del XX secolo ne costituiscono la sua manifestazione: la prima e la seconda guerra mondiale, Auschwitz, il gulag, i processi politici, Hiroshima, il Vietnam, la Bosnia. Nessuna di queste moderne malattie pestifere è stata inviata sul pianeta dalla Luna, né l'Occidente l'ha importata dall'Asia. E sebbene queste catastrofi che gridano vendetta al cielo siano scioccanti, non hanno scosso il paradigma imperante, di cui sono il prodotto, e neppure hanno aperto spazio a un paradigma diverso. Per quanto riguarda il sistema del produrre in maniera devastante, nessuna delle calamità suddette ne ha paralizzato l'attività, piuttosto ne accelerano il movimento e ne accrescono la distruttività.

Tutte queste scosse sono rimaste dunque senza effetto, non hanno lasciato tracce liberatrici?

Nel 1969, dopo l'occupazione della Cecoslovacchia, espressi l'idea che senza Monaco non ci sarebbe stata Auschwitz. Il tradimento degli alleati, firmato nel 1938 nel capoluogo bavarese e la successiva capitolazione dei politici cecoslovacchi diedero il via a una sequela di avvenimenti, uno dei quali, il piú terribile, fu la Endlösung tedesca. Ma il «monacismo» (lo «spirito di Monaco») non fu un fatto isolato, percorre bensí l'intero XX secolo e come arretramento di fronte al male aggressivo è costruito nelle sue fondamenta. Perché gli uomini non si ribellano al male avanzante? Non ne hanno il coraggio? Il male è tanto maligno, scaltro, ipocrita che gli uomini non sono capaci di vederne tempestivamente le insidie? Sono accecati dalle sue promesse, abbagliati dalla sua demonicità e dal suo fasto esteriore, presi dalla trappola dei vantaggi, che offre loro, posseduti dalla sua allettante offerta: se vi mettete al mio servizio molto, addirittura tutto vi sarà permesso? Gli uomini si devono mettere in fila come pecore ubbidienti in un processo, del quale ognuno sa che trascinerà tutti e tutto nell'abisso, oppure troveranno in loro il coraggio di ribellarsi all'aggressività distruttiva, perché avranno compreso che l'uomo, in quanto e-sistenza, è re-sistenza contro la rovina e il male?

Le considerazioni sul «monacismo» (quante volte ne siamo stati già colpiti nell'Europa centrale?) mi hanno portato a una conclusione, che riassumo in una frase coscientemente provocatoria e quindi discutibile, che tuttavia mira al cuore del problema: «Basta con le lamentazioni e le geremiadi sulle sofferenze delle vittime di Auschwitz, viva l'insurrezione del ghetto di Varsavia!».

Cos'è Praga oggi? Nel novembre 1989 rifiutò il ruolo secondario di città guberniale, sfruttò la favorevole situazione internazionale e si scosse dal giogo straniero. Oggi, come tante volte in passato, è a un bivio. Si abbasserà a luogo di transito di mafie orientali e occidentali, a porto di droghe, a centro di prostitute care o a buon mercato di ogni tipo e professione, a eldorado di mercanti, di arrivisti e arricchiti arroganti, che uniranno i Paesi cechi al consorzio dei monopoli sovranazionali, globali e planetari, che metteranno la cultura in ginocchio, subordinandola ai propri interessi particolari, oppure da quell'inevitabile scontro tra la zavorra di un passato, avido di durare in eterno, e l'incertezza, ancora non completamente chiara, titubante sul futuro, che per ora si manifesta nei balenii conservati nelle opere d'arte, nei pensieri, negli atti di dignità civica, scatterà la scintilla dalla quale, ricollegandosi a grandi tradizioni, scaturirà una nuova cultura come spazio di nobiltà, di letizia e di libertà? Questo conflitto tra tempi diversi, addirittura opposti - un passato che si atteggia a futuro certo e un futuro che ancora non ha raccolto le forze per il suo spiegamento - può dar luogo a una situazione nella quale a molti si apriranno gli occhi, nella quale la conoscenza e l'esperienza di una disarmonia insostenibile provocherà la scossa, dalla quale, nei campi piú diversi - nella scienza, nell'architettura, nella medicina, nella musica, nella filosofia, nella letteratura, ma anche nella quotidianità della vita comune - germoglieranno gli embrioni di un paradigma nuovo, liberatorio e la sua indispensabilità, come unica difesa, dovrà infine, quando scoccano le 12, essere presa in considerazione anche dalla politica.

(Traduzione dal ceco di Luciano Antonetti)

Note

* Nato a Praga il 26 giugno 1926, è considerato uno dei piú vivaci ingegni cechi contemporanei. Ha studiato a Praga, Leningrado, Mosca e, dopo un periodo di lavoro all'Istituto di filosofia dell'Accademia cecoslovacca delle scienze, nel 1968 ottenne la nomina a professore di filosofia all'università Carlo. Espulso dal partito con la «normalizzazione», nel 1970 dovette abbandonare anche l'insegnamento universitario. Per venti anni ha vissuto perseguitato dal regime installato dai sovietici, la cui polizia gli sequestrò anche il manoscritto di un ponderoso libro al quale stava lavorando, cosa che suscitò le proteste di molti celebri intellettuali di numerosi paesi. Nel 1990 è tornato all'università, ma soltanto per un breve periodo, a causa della «insufficienza di fondi in bilancio». La sua opera cardinale, Dialettica del concreto. Studio sulla problematica dell'uomo e del mondo, uscita nel 1963 suscitò accese discussioni e fu tradotta in diversi paesi, compresa l'Italia (Milano, 1965 e 1972), dove uscí inoltre La nostra crisi attuale (Roma, 1969). Suoi scritti sono stati pubblicati in molte riviste in patria e all'estero. Il libro piú recente, Století Markéty Samsové (Il secolo di Margherita Samsa), Praha, 1993, contiene saggi editi e inediti, stesi fra gli anni Sessanta e oggi, che riflettono il tema sul quale si concentra il filosofo: «la crisi del nostro tempo».

1. K. Kosík, Nae nynjµ krize (La nostra crisi attuale), la frase citata chiude la parte ottava, che insieme alla settima rimase inedita anche nella traduzione italiana, cit.; ora in Id., Století Markéty Samsové, cit., p. 62.

2. Cfr. J. Patoßka, Války 20. století a 20. století jako válka (Le guerre del XX secolo e il XX secolo come guerra), in Kacíské eseje o filosofii djin (Saggi eretici sulla filosofia della storia), pp. 127-43, Praha, 1990 (ma in samizdat la raccolta uscí alla fine del 1971). Il libro, poi, completato con le Glosse dell'autore, fu pubblicato in ceco a Monaco nel 1980, del 1981 sono la traduzione francese e quella italiana (Bologna) e del 1988 quella tedesca.

3. Nella zona orientale di Praga, con parchi e impianti sportivi.