Gli “humori” delle nazioni. La rappresentazione
della Spagna nella Francia del primo Seicento (1590-1635)*

di Maria Antonietta Visceglia

..., e generalmente ogni nazione

Vive alle proprie infermità soggetta.

Lucrezio, Della natura delle cose.

(Traduzione secentesca di Alessandro Marchetti)1.

1. Nel fuoco della polemica: l'«Anti-Espagnol»

Nel 1590, nella convulsa, ultima fase delle guerre di religione, era dato alle stampe, dopo aver circolato per qualche tempo manoscritto, un breve testo dal titolo Coppie de l'Anti-Espagnol faict à Paris par un catholique françois. Il pamphlet ebbe una rapida fortuna: nel 1592 era ripubblicato con un titolo che sottolineava ulteriormente la violenza della foga polemica dal quale era animato2, nel 1594 era oggetto a Lio-ne di una nuova edizione. Ne era autore Antoine Arnauld, (padre del teologo), uno dei più famosi oratori del Tribunale della capitale, avvocato del Parlamento di Parigi, «procureur général», «auditeur des comptes» e «contrôleur des rentes» di Caterina de' Medici, uomo di punta dello schieramento cattolico anti-Lega, sostenitore e difensore nel 1593 della celebre Satire Ménippée, convinto fautore di Enrico IV e avvocato, per conto dell'Università di Parigi, nella causa dell'espulsione dei gesuiti (1594- 1595). Il contesto storico delle opposizioni politiche e religiose in cui il libello si inseriva è, peraltro, ben noto. Dopo il trattato di Joinville del 31 dicembre 1584, stipulato tra Filippo II e i principi leghisti, la fondazione di una seconda Lega, l'affermazione a Parigi di una municipalità leghista e soprattutto dopo l'assassinio, il 1° agosto 1589, di Enrico III, il pericolo spagnolo diveniva, per la Francia, più incombente. Filippo II avanzava pretese dinastiche - la Legge salica fu riaffermata dal Parlamento di Parigi soltanto il 28 giugno 1593 (arrêt Lemaître) - per l'infanta Isabella Chiara Eugenia, figlia di Elisabetta di Valois, moltiplicava gli appoggi politici e accresceva il sostegno militare al partito cattolico filo-spagnolo, proponendosi come Protettore del regno e della corona di Francia.

Il riferimento a questi eventi è nel testo preciso e ne rende maggiormente intellegibile il tono e la trama.

L'Anti-Espagnol è, infatti, anzitutto, un appello ai nobili di Francia, «enfans de Saint Loys», «race guerriere qui ne peut mourir qu'au milieu des grandes batailles»3, affinché contrastino ogni progetto di alleanza matrimoniale con la Spagna4, non seguano l'esempio della nobiltà italiana-milanese e napoletana5 -, ma combattano, uniti, identificandosi con «le party de la France». L'Anti-Espagnol è anche una dura requisitoria contro i «Seize», i quadri dello schieramento più radicale della Lega, responsabili dei sedici quartieri della città di Parigi6, rappresentati, in opposizione alla nobiltà di spada, come «nouveaux Chevaliers», «ministres de la tyrannie espaignole»7. L'Anti-Espagnol è, infine e soprattutto, un violentissimo attacco a Filippo II, definito re barbaro, tiranno incestuoso, mezzo ebreo, mezzo moro:

Comment, quelle indignité, quelle honte à la France que ce nouveau venu, ce nouveau Chrestien, que nous avons tiré de l'Alcoran et de la Synagogue, qui sans nous seroit encores Sarrazin ou Juif, qu'il ait seulement osé penser d'entreprendre de marcher devant nos Rois tres-Chrestiens, successeurs des plus grands et plus anciens Rois du monde?8

Il richiamo era ovviamente agli eventi dell'VIII-IX secolo e alla Riconquista. Ma l'accusa, formulata nell'infuocato linguaggio dei libelli, era anche politica, riferendosi, - come è altrove nel testo precisato9 -, all'abbandono da parte di Filippo II della lotta anti-turca per una strategia di impegno atlantico e, forse, personale, contenendo probabilmente un'allusione alla presenza di sangue ebraico nella ascendenza materna dei re cattolici10. Soprattutto, essa si dilatava ad una valutazione, certamente sommaria e concitata, della Spagna e della sua storia.

Nel pamphlet il pregiudizio razziale è, infatti, in certo modo rovesciato: la Spagna dell'esclusivismo etnico e religioso, che si affermava nell'imposizione degli statuti della limpieza de sangre11, è rappresentata non come una nazione, ma come una razza, irrimediabilmente condizionata dall'intreccio tra etnie e religioni che è alla origine della sua storia. Gli spagnoli sono «la race noire d'Afrique» che mira a distruggere e spegnere gli «occhi dell'Europa»: Anversa e Parigi12.

L'Inquisizione13, la guerra di Fiandra, oltre che il ruolo giocato da Filippo II nelle guerre di religione in Francia, dimostrano, secondo Arnauld, l'uso strumentale e spregiudicato della religione che determina ogni scelta della politica spagnola: «la Religion de l'Espaignol consiste à s'agrandir, son zele à commander à ses voisins, son ardeur à devenir Monarque»14. Contro ogni pretesa spagnola alla monarchia universale la Francia deve, invece, riaffermare il rapporto privilegiato che lega la sua istituzione monarchica alla religione: «la France ne tient rien que de Dieu et de l'espée»15.

J. M. Jover Zamora e M. V. López-Cordón hanno finemente ricostruito come, a partire dalla svolta, che negli anni Ottanta del Cinquecento, Filippo II imprime alla politica internazionale della Spagna, si vada precisando e consolidando attraverso gli scritti di teologi, storiografi, giuristi - da Pedro de Ribadeneyra a Pedro Salazar de Mendoza, da Castillo de Bobadilla a Francisco Suárez - l'idea che, nonostante la biforcazione dinastica tra il ramo imperiale e quello spagnolo degli Asburgo, la monarchia cattolica dovesse porre la religione a fondamento della ragion di stato e i re spagnoli agire come i difensori di tutta la cristianità e i protettori di tutti i re cristiani16.

È questa idea che è l'obiettivo polemico di fondo del testo di Arnauld. Nel veemente discorso dell'avvocato parigino la rappresentazione della Spagna è costruita in rapporto alla Francia su due dicotomie insanabili: da un lato, l'opposizione tra una Spagna («la race noire d' Afrique») che aveva irreversibilmente assorbito l'apporto etnico e religioso del mondo islamico e giudaico, che pure combatteva, e la più compatta unità etnica della Francia, dall'altro, la contraddizione tra la rivendicazione alla monarchia universale, da parte dei re cattolici, e l'assenza di una radice sacrale nella concezione spagnola della «persona del re» che caratterizzava invece la «royauté» francese.

La questione non era nuova. Come è noto, nel primo Cinquecento, durante il conflitto franco-asburgico, l'opposizione ideologica tra le due grandi monarchie non era stata meno dura. Intorno a Francesco I di Valois un gruppo considerevole di giuristi - Claude de Seyssel, Jean Ferrault, Guillaume Budé, per citare soltanto i più ragguardevoli, comunque distinti tra loro da un ben diverso «tasso di assolutismo» - aveva costruito una teoria della «grande monarchia di Francia» fondata sulla fede cristiana, sulla giustizia e sull'osservanza delle buone consuetudini del Regno. Parallelamente il fondamento dello Stato francese della prima età moderna era stato posto sul potere mistico e sacrale che si incarnava nella persona del re: l'unione con Dio del Cristianissimo, re guerriero e dotato di straordinarie capacità taumaturgiche, era solennizzata durante la lunga cerimonia del sacre che autentificava i poteri miracolosi e divini del sovrano. All'Impero e a chi rappresentava il potere imperiale, alle sue pretese universalistiche, i re francesi obiettavano di non essere tenuti a nessuna fedeltà e di non essere sottoposti alle leggi imperiali. Questo discorso politico sulla sovranità ebbe proiezioni importanti sui comportamenti cerimoniali nelle più significative sedi internazionali e sulla costruzione di un storiografia mitologica delle origini dei regni e delle nazioni.

L'Ordo Regum et Principum, redatto dai cerimonieri pontifici durante il pontificato di Giulio II, formalizzava la precedenza, dopo l'imperatore, alla Corte di Roma del re di Francia o del suo ambasciatore sul re di Spagna o sul suo rappresentante, fornendo così alla monarchia francese una possente arma giuridica che fu pesantemente giocata per rifiutare il ruolo di «cabeça de Europa» che la Spagna rivendicava.    

L'apertura, dopo l'abdicazione di Carlo V, da parte spagnola, di una dura vertenza sulla precedenza, in più luoghi, a Trento durante il Concilio, a Venezia, in Polonia, e soprattutto a Roma stessa, non modificò, anche dopo il mutamento dei rapporti di forza internazionali nella seconda metà del Cinquecento, la gerarchia fissata nel Cerimoniale Romano all'inizio del secolo17.

Il discorso sulla precedenza nel XVI e XVII secolo si articolava, inoltre, intorno ad alcune categorie che erano giuridiche e storiche: la dignità, il privilegio, l'antichità (delle famiglie, delle stirpi, dei popoli).

Centrale diventava dunque ancorare l'identità di una nazione ad un passato prestigioso e lontano che poteva affondare le sue radici fuori del tempo storico, nella mitologia. Lo studio delle Genealogie incredibili che è stato di recente proposto da R. Bizzocchi ci dimostra come, nella prima età moderna, le teorie di Annio da Viterbo, teologo della Corte romana durante il pontificato di Alessandro VI e maestro di Sacro Palazzo, nel 1499, sulla origine noaica dei popoli europei - gli spagnoli da Tubal, i francesi da Samoth, figli di Jafet e nipoti di Noè - ebbero sviluppi importanti nel Cinquecento e furono riprese, nei differenti contesti nazionali, nel modo più confacente all'affermazione di un primato rispetto agli altri popoli e ai bisogni della storia presente18. Così nella Spagna dopo la Conquista, il dibattito - nota Bizzocchi - «intorno ai rapporti fra Amerindi, monarchia e conquistadores si svolge dentro le coordinate culturali della genealogia di Annio»19 e cronisti e storici ufficiali non esitano a utilizzare il racconto del domenicano per narrare genealogie mitiche di città, di famiglie nobili e degli stessi re spagnoli al fine di preservare la purezza del retaggio storico della Spagna ancorandolo esclusivamente alla tradizione biblico-cristiana.

D'altra parte il mito noaico agì anche in profondità all'interno della cultura francese in cui fu accolto come elemento di una sistematizzazione complessiva della genealogia della nazione francese che collegava i franchi ai troiani e ad Ercole Libico le cui straordinarie virtù si sarebbero trasmesse attraverso Carlo Magno al re Cristianissimo. È certamente significativo che proprio in Francia - mi riferisco naturalmente a G. Postel - coniugandosi con la teoria dell'origine divina dei re francesi, questo filone culturale sfociasse, negli anni Sessanta del Cinquecento in una deriva mistico-imperialistica, nella riaffermazione del primato «razziale» della Francia e dinastico dei re Cristianissimi20.

Nella prima metà del Cinquecento, comunque, all'interno di una visione ancora fortemente unitaria dell'Europa, la polemica tra Francia e Spagna, situandosi tra diritto e storia, era permeata dagli elementi culturali che abbiamo ora, sia pure molto rapidamente, richiamato. Il confronto sull'origine dei rispettivi popoli e delle dinastie regnanti, sull'antichità nella fede cristiana, sulle forme del potere monarchico fissava il terreno della controversia il cui discorso sembrava seguire le regole della disputa cavalleresca21.

Rispetto a questo contesto un mutamento significativo, che il testo di Arnauld esprime in modo quasi emblematico, si registra nella seconda metà del secolo. Se le coordinate all'interno delle quali si scandisce l'opposizione tra le due nazioni, sono rappresentate ancora, come avremo modo di rilevare più volte nel corso di queste pagine, dalla storiografia e dal diritto, prioritarie diventano le ragioni prettamente politiche dello scontro e prevalente il riferimento alla storia immediatamente contemporanea.

Come? Attraverso quali vie e quali tramiti?

R. García Cárcel ha individuato in cinque libri le fonti della leyenda negra: l'Exposición de algunas mañas de la Santa Inquisiciónespañola di Reginaldo Gonzáles Montes (1567), il Libro de los mártires di John Foxe (1554), la raccolta di proclami e pamphlets contro Filippo II di Guglielmo d'Orange (1580), la Brevísima relación di Bartolomé de Las Casas e e gli scritti di Antonio Pérez22. La circolazione di questi testi nell'Europa del secondo Cinquecento, la risonanza che suscitarono nell'opinione pubblica internazionale, l'uso che i nemici politici della Spagna ne fecero contribuirono a modificare radicalmente l'immagine della Spagna, a segnarla di connotati marcati che sarebbero stati poi difficilmente attenuati.

In Francia la ricezione dell'opera di Bartolomé de Las Casas, pubblicata, ad Anversa, nel 1579 col titolo Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrées ès Indes Occidentales qu'on dit le Nouveau Monde, e a Parigi nel 1582, la diffusione delle accuse contro Filippo II lanciate da Antonio Pérez, le cui Relaciones furono pubblicate, dopo essere state edite in Inghilterra nel 1594, ancora a Parigi nel 159823, gli effetti delle lacerazioni profonde causate dalle guerre di religione e dal sospetto che Filippo II fosse l'ispiratore del massacro della notte di San Bartolomeo intereagirono, provocando un mutamento dei modi attraverso i quali la rappresentazione della Spagna poteva essere costruita. Le regole della costruzione del discorso sull'immagine della nazione spagnola non sembrano più paragonabili a quelle della disputa cavalleresca, obbediscono ora piuttosto alla logica di una guerra di propaganda politica, sono indirizzate ad un pubblico, destinate a forgiare un'opinione pubblica. A partire dalla fine degli anni Sessanta del Cinquecento24, il riferimento agli abusi dell'Inquisizione, alle crudeltà delle guerre di Fiandra, allo sterminio degli indiani del nuovo mondo, l'accusa di machiavellismo, inteso come uso strumentale della religione, ritornano immancabilmente nella trattatistica francese, fino a diventare dei topoi, a irrigidirsi negli stereotipi. E tuttavia non è opportuno leggere questi testi nella loro successione cronologica, con esclusiva attenzione alle concordanze filologiche ricavandone un'immagine immobilistica della opposizione Francia-Spagna: al contrario i temi della «leggenda nera» sono modulati in maniera differente dai diversi autori francesi che scrissero nel primo Seicento sulla Spagna, certamente secondo la peculiarità dei profili culturali, ma anche secondo la specificità del contesto politico in cui ogni testo si collocava.

«L'image de l'Espagne» - ha scritto H. Méchoulan - «est très intimement dépendante de la conjoncture. Les rencontres franco- espagnoles se font sur tous les terrains: ceux des champs de bataille, des pourparlers, des négociations et celui des écrits»25.

Proveremo, dunque, senza pretendere in alcun modo ad una esaustiva rassegna di una letteratura che è, peraltro, molto ampia e complessa, a fornire una lettura di alcuni testi significativi per la costruzione della rappresentazione della Spagna intorno a congiunture politiche precise:

a) la pacificazione dopo l'avvento al trono di Enrico IV;

b) le alleanze matrimoniali del 1612-15;

c) la dura opposizione ideologica del 1625-35 che prepara la fase di guerra aperta26.

Chi furono gli uomini che si impegnarono in questa guerra di opinione? Quali furono le categorie concettuali alle quali fecero ricorso? Come esse mutarono, sia pure nell'arco del breve periodo che abbiamo focalizzato in queste pagine?

2. Dopo la pace: tra panflettistica e storiografia

L'arbitrista Baltasar de Alamos y Barrientos, indirizzando nell'ottobre del 1598 un Discurso al Rey del estado que tenían sus reinos y señoríos y los de amigos y enemigos..., non esitava a manifestare la sua convizione che, nonostante la pace appena stipulata, i francesi sarebbero restati i nemici naturali degli spagnoli «por el natural sabido de ambos por el que nos aborrecen respecto de la vecindad y de las antiguas competencias entre aquella Corona y ésta, por la envidia que nos tienen por su grandeza pasada y la nuestra presente»27.

In effetti i contemporanei parvero guardare con sfiducia alla pace di Vervins e una serie di eventi sembrarono rafforzare questo scetticismo. Enrico di Borbone, pacificatore all'interno del Regno, al quale come Astrea, il cui mito trionfava nell'iconografia e nella propaganda monarchica28, avrebbe restituito la giustizia, la pace e la prosperità, ma difensore agguerrito degli interessi del Regno all'esterno, si muoveva con grande dinamismo e spregiudicatezza nello scacchiere europeo. Nel 1601 la Francia acquisiva la Bresse e il Bugey, in cambio del marchesato di Saluzzo ai Savoia, acquisizione che tagliava il cammino militare, attraverso la Franca Contea, tra l'Italia e le Fiandre29. Nel 1602 i moriscos di Valencia, già in rapporto con Enrico di Navarra nella fase precedente la sua conversione, si rivolgevano al nuovo sovrano di Francia, invocandolo come re e protettore, come colui che, secondo le antiche profezie che circolavano tra la gente morisca, avrebbe soccorso quel popolo, liberandolo dalla tirannia della Spagna30. Anche in Italia Enrico IV diveniva un interlocutore potente ed un punto di riferimento importante dello schieramento antispagnolo. Nonostante la controversia gallicana, il sovrano francese inaugurava una politica aperta verso la Santa Sede e la sua mediazione, attraverso il cardinale di Joyeuse, nel conflitto tra Venezia e Roma nel 1606-7, mostrava all'opinione pubblica come il gioco diplomatico fosse all'inizio del XVII secolo completamente mutato e un rapporto triangolare Roma-Parigi-Madrid sostituisse la relazione bipolare Madrid-Roma31.

Ma, soprattutto, questi avvenimenti politici sembravano provare la precarietà della pace e ravvivare l'ansia della guerra. Nel 1603 la pubblicazione di un pamphlet - Le Soldat François - opera probabilmente di Pierre de l'Hostal, nobile ugonotto del Béarn - segnava l'inizio di una fitta polemica condotta attraverso i libelli tra bellicisti e pacifisti32.

Nel 1606 J. Peleus, avvocato al Parlamento di Parigi, esperto di questioni beneficiali nella controversia della chiesa gallicana, dava alle stampe un volume dal titolo Le chevalier françois, tutto centrato sul problema dell'alternativa tra pace e guerra con la Spagna. L'argomentazione del testo è molto semplice e facilmente sintetizzabile: la Francia, rappresentata con una metafora tipicamente barocca, come un vascello, lungamente in balia di onde furiose, ha finalmente raggiunto la pace e la concordia. Ma la preservazione di questo bene dipende anche dalla volontà politica della Spagna: «que doncques l'Espagnol demeure constant et à pied ferme en sa parole et que le changement de volonté ne deshonore point la foi dont il est redevable au bien publique. Que par ses sousterrains et secrets artifices il n'adultère point notre repos et que la vie de notre Roy luy soit sacrée et hors de la touche des ses assasins»33.

Questo stato d'animo, la convinzione profonda che gli spagnoli avessero «droit et possession de cacher la trahison et de corrompre le symbole de la foi»34 trasformano nelle pagine del trattatello l'ansia di salvaguardia della pace nell'incitazione, sotto la guida di Enrico di Borbone, «ce foudre de guerre», «ce Mars toujours victorieux», alla ripresa della lotta: «Que s'il n'y a rien de plus propre, de plus essentiel aux François que de gagner sa réputation à coups de lance et d'espée, demeurerons nous au couvert et à l'ombre de la paix [...]?»35.

Le Chevalier françois è un'opera povera di sostanza politica, essa appare però significativa di un atteggiamento di precisi milieux della capitale francese, vicini agli ambienti di corte: Peleus, consigliere giuridico del re, sarà autore, dopo la morte di Enrico IV, di una voluminosa biografia del Borbone, in quattro volumi, pubblicata a Parigi tra il 1613 e il 161636.

All'inizio del secolo il tema della pace e della guerra, oltre che nei testi, come quello di Peleus, che rivelano una impostazione fondamentalmente bellicista, anima anche la riflessione storiografica che appare caratterizzata da un forte impegno e da una attenzione precisa verso la fase delle guerre di religione e della lotta tra Francia e Spagna. Ancora nel 1606, Gabriel Chappuys, segretario e interprete presso il re per la lingua spagnola, pubblicava a Parigi l'Histoire de notre temps sous les règnes des Roys tres-Chrestiens Henry III Roy de France et de Pologne, Henry IIII Roy de France et de Navarre, contenant tout ce qui s'est passé tant en France qu'en autres païs circonvoisinsiusques à la Paix faite entre les Roys de France et d'Espagne. L'opera, dedicata a Sully, ricostruiva le vicende delle ultime guerre che avevano reso la Francia, anche per il ruolo apertamente e segretamente giocato dalla Spagna37, un vascello in preda alle onde, «senza vela, senz'albero e senza timone», fino alla conversione di Enrico di Borbone, alla mediazione della Santa Sede, al trattato di Vervins.

Ma alla narrazione delle guerre tra Francia e Spagna si erano dedicati anche il poligrafo Pierre Matthieu, storiografo di corte e autore di un'Histoire véritable des guerres entre les deux Maisons de France et d'Espagne (Rouen, 1599)) che ricostruiva gli eventi della lotta franco-spagnola dal 1515 al 1598, poi continuata nell'Histoire de France dal 1598 al 1604 (Paris, 1606) e Jacques-Auguste de Thou, discusso e tormentato protagonista della vita politica francese tra i due secoli, fautore di una linea di pacificazione e rinnovamento religioso. La monumentale Historia sui temporis i cui primi diciotto libri apparvero nel 1604 rappresentava qualcosa di più di un'opera storiografica, essa conteneva piuttosto «un'interpretazione generale di un'epoca», «una sorta di bilancio di un'età» che era stata dominata dalla intolleranza e dalla superbia degli spagnoli38.

Come ha precisato Henry-Jean Martin nel suo imponente lavoro sull'edizione libraria nella Francia del Seicento, è questo, appunto, il momento che segna, nell'età moderna, il tournant caratterizzato dall'apparizione della storia nazionale al servizio della monarchia.

Ainsi - scrive Martin - commence à se forger sur les presses parisiennes une histoire faite à partir d'un unique point de vue. Et cette partialité s'accentue à mesure qu'on se rapproche du XVIIe siècle, si bien que les écrivains qui s'empressent de retracer les hauts faits de Henry IV, ou de Louis XIII, dès après leur mort, parfois même de leur vivant, apparaissent le plus souvent non comme des historiens, mais comme des agents de la propagande royale. Ainsi durant la première partie du XVII siècle, l'intérêt manifesté jadis pour l'Antiquité au temps de la Renaissance, puis pour l'histoire religieuse aux débuts de la Contre Réforme, se tourne désormais vers l'histoire nationale et l'histoire de la monarchie39.

Non che l'assunzione di un approccio «contemporaneista» cancellasse l'interesse per la storiografia «mitologica» dell'origine dei popoli, e il gusto delle genealogie dei re40.

Anzi, nella nuova fase di pace, ma anche di opposizione e confronto che si apre tra Francia e Spagna, con l'avvento della dinastia dei Borboni, il problema di ritessere una trama unitaria, di disegnare, nonostante le reali rotture e discontinuità, uno svolgimento lineare della storia di Francia, di presentare, cioè, Enrico IV e poi Luigi XIII come successori «dello scettro e della pietà», di Clodoveo, di Carlo Magno, di San Luigi, appare a eruditi e storiografi che sono assai spesso, magistrati, giuristi, alti funzionari del re, un compito primario.

Così André Du Chesne, il«padre» della storiografia francese, scriveva, tra gli altri suoi numerosi, eruditissimi e anche documentati lavori, le Antiquités et recherches de la grandeur et majesté des roys de France (Paris, 1609)41, Jacques de Charron l'Histoire universelle de toutes nations et speciallement des Gaulois ou François, ove riprendeva la leggenda noaica42, mentre il più grande cerimonialista secentesco Théodore Godefroy sistematizzava la questione della precedenza tra Francia e Spagna nei Mémoires concernant la préséance des rois de France sur les rois d'Espagne (Paris, 1613) e interveniva sulla pretesa dei re di Spagna di essere i veri discendenti dei Merovingi (De la vraie origine de la maison d'Autriche contre l'opinion de ceux qui la font descendre en ligne masculine des rois de France de la race mérovingienne, Paris, 1624)43.

Se l'enfasi era, dunque, sulla tensione fra pace e guerra, così fortemente sentita dai contemporanei, al di qua e al di là dei Pirenei, e se prioritario era il ripensamento dell'ultima fase del conflitto tra le due nazioni, centrale era, comunque, il nesso passato-presente. Inoltre, nella definizione di una relazione tra la storia del passato, anche remoto, ma significativo sul piano dei simboli e delle credenze, e le identità delle nazioni nel presente, la riflessione storiografica non poteva non intrecciarsi a quella giuridica. Il confronto tra due forme di monarchia, l'una monolitica e sacrale, l'altra più articolata geograficamente e territorialmente e fondata su un presupposto contrattualistico, svolge infatti un ruolo centrale nella contrapposizione tra Francia e Spagna al quale occorrerebbe dedicare uno studio specifico che esula dal modesto obiettivo di queste pagine. Ma non possiamo, sia pure brevemente, non accennare a questo nodo. Alla crisi di identità del potere regio, desacralizzato nella fase delle guerre di religione, un gruppo agguerrito di giuristi francesi risponde con una compatta riaffermazione della monarchia di diritto divino che si elabora anche in opposizione a teorie e motivi del contemporaneo pensiero politico spagnolo. Nel De l'excellence de Roys de France et du Royaume de France (Paris, 1610), Jérôme Bignon polemizza con Diego Valdez sulla questione della precedenza e con Gregorio López Madera (Excelencias de la Monarquía y Reyno de España, Valladolid, 1597) a proposito del carattere elettivo dell'antica monarchia dei goti opponendo sprezzantemente a questa limitazione della sovranità regia il carattere religioso della race royale francese.

Telle élection diminue beaucoup de la grandeur et dignité du Roy qui ne peut estre absolu et ne peut gouverner son estat de luy méme sans dependre d'autry [...]. Là ou l'estat de France n'a jamais esté electif ny sa suitte entrecoupée par mutation de maison Royelle n'y ayant regné que trois races conjointes de parentelle les unes avec les autres et dont la dernière durede père en fils et de masle en masle il y a plus de six cent ans44.

Sono soprattutto alcuni famosi testi spagnoli, il De Rege et regis institutione del gesuita Juan de Mariana e la Defensio fidei catholicae di Francisco Suárez, nei quali, all'interno dell'affermazione della monarchia come incarnazione dei valori eterni ed immutabili della fede cristiana, si introducono alcuni limiti all'assolutismo monarchico, a costituire, da un lato, la fonte del filone francese cattolico, ostile ai «politiques» e vicino ai gesuiti, dall'altro, l'obiettivo polemico dei teo-rici della monarchia di diritto divino. Questa contraddizione appare frontale soprattutto dopo l'assassinio del re, nel 1610. L'opera di Mariana, ancora poco diffusa in Francia dopo l'edizione del 1599, viene rapidamente conosciuta nei primissimi anni del secolo e sovente utilizzata in funzione antispagnola, ma, nel 1610, due edizioni di un'Anti-Mariana circolano nella capitale. Nell'infuriare delle polemiche contro i gesuiti, accusati di fare dei loro collegi «autant de colonies d'Espagne»45, il Parlamento di Parigi, prima dell'esecuzione di Ravaillac (27 maggio) proponeva di richiamare l'articolo del Concilio di Costanza contro il tirannicidio e l'8 giugno condannava al fuoco le opere di Mariana ribadendo come la teoria che legittimava il tirannicidio venisse di Spagna e come, prima che in Francia, avesse dato i suoi frutti nelle Fiandre con l'assassinio di Guglielmo d'Orange46. D'altra parte nella Defensio fidei di Francisco Suárez, in cui si teorizzava la superiorità del potere spirituale della Chiesa sulla sovranità temporale dei re che, in caso di eresia, possono essere deposti dal papa, e si giustificava l'assassinio di un re deposto, il Parlamento ravvisava germi pericolosi di istigazione al tirannicidio. Il testo fu condannato come «scandaloso e sedizioso» il 26 giugno 161447.

Assistiamo, quindi, ad un rovesciamento delle posizioni: la critica implacabile da parte francese degli abusi del potere statale spagnolo, la denuncia della sua dimensione «tirannica» e della minaccia per la pace rappresentata dall'imperialismo della Spagna trovavano un limite invalicabile nella difesa del modello di Stato assoluto e di sovranità monarchica sacrale che la Francia riproponeva e ricostruiva all'inizio del secolo48.

3. L'influenza degli astri e del clima: l'«Antipathia de Españoles y Franceses»

Il 3 aprile 1611 un accordo segreto era stipulato tra Parigi e Madrid. Esso era l'esito della convergenza tra la linea del partito dei devoti, favorevole alla riconciliazione con gli Asburgo, e gli orientamenti politici e culturali moderatamente pacifisti che si affermavano alla Corte madrilena, nonché il risultato di una lunga e paziente mediazione del nunzio Ginnasi e della diplomazia pontificia49. Reso pubblico nel 1612 l'accordo prevedeva un matrimonio doppio tra l'infanta Anna d'Austria con Luigi XIII e tra Elisabetta di Borbone, figlia maggiore di Enrico IV, con il principe delle Asturie. In campo francese intorno al tema delle alleanze matrimoniali si schierarono due fronti che corrispondevano a due gruppi di opinione e di pressione politica: gli ex-seguaci della Lega, passati ai «devoti», animati da una ispanofilia più o meno pronunciata e gli oppositori dei gesuiti, fautori del gallicanesimo e dell'antispagnolismo50.

Questo momento forte di attualità politica provocò un nuovo exploit della panflettistica: brevi libelli, spesso anonimi che si pronunciavano pro o contro l'alleanza matrimoniale tra le due dinastie. I titoli sono già indicativi del loro contenuto. Così La Cassandre Françoise fa ricorso al racconto di antiche profezie per raccontare le sventure verso le quali i matrimoni spagnoli avrebbero precipitato la Francia. L'Apologie ou défense pour le mariage du Roy et de Madame sa soeur contre le blasme de ceux qui réprouvent l'alliance d'Espagne (Paris, 1615), insiste al contrario sull'esempio dei precedenti matrimoni di stato, (quello di Bianca di Castiglia, madre di San Luigi, quello di Elisabetta di Valois con Filippo II) e difende il principio che solo le leggi di sangue e di natura possono trasformare l'inimicizia politica in amicizia51. L'Espagnol françois (1615), rivendica a se stesso una doppia identità (un'origine spagnola, ma una lunga consuetudine con la Francia) che gli consente di meglio gioire di questa unione miracolosa e confuta le Caton français che aveva invece criticato la politica di riavvicinamento alla Spagna.

L'autore dell'Espagnol François è, però, a differenza degli altri sconosciuti scrittori di questi occasionali e mediocri libelli, facilmente identificabile dal contenuto del testo. Si trattava infatti di Carlos García, un medico aragonese, esponente della colonia ebreo-spagnola della capitale francese52 che avrebbe acquistato una certa rinomanza con un'altra opera sui matrimoni spagnoli che sarebbe apparsa a Parigi in versione bilingue, nel 161753. Oggetto di numerose riedizioni in Francia, l'Oposicion y conjuncion de los grandes luminares de la tierra sarebbe stata tradotta dal castigliano in italiano a Bologna nel 1636, ripubblicata fino all'inizio del Settecento in sette riedizioni a Venezia e, ancora, tradotta in inglese nel 1641, in tedesco nel 1676.

Carlos García, a differenza degli autori che abbiamo fin ad ora citato, affronta il tema della inimicizia tra le due nazioni, attingendo linguaggio e categorie dalla filosofia della natura e dall'astrologia.

Spagna e Francia sono paragonate a due astri, ugualmente luminosi, dalle proprietà e caratteristiche totalmente differenti. Questa naturale diversità non è originariamente un principio di divisione. Seguendo la Theologia Naturalis sive liber creaturarum del medico catalano Raimondo di Sebond, che aveva tentato all'inizio del XIV secolo di conciliare scienza e religione e che Montaigne aveva tradotto in francese nel 156954, il medico-astrologo aragonese, ritiene che nell'unità gerarchica dell'universo la diversità delle nature riconduce all'unità del tutto che è principio divino di armonia, concordia e pace. Come nella natura gli elementi si mescolano producendo «qualità temperate», così tra le due nazioni i beni distribuiti da Dio («la furia, impetu y determinacion de los Franceses, la paciencia, firmeza y estabilidad de los Espanoles») si compensano per la conservazione del mondo55. La trasformazione della naturale opposizione tra i due popoli in «antipatia», che ha stravolto «l'uguaglianza della diversità in inimicizia mortale», è piuttosto opera demoniaca, laddove la ritrovata congiunzione che si materializzerà nell'unione «miracolosa» è opera della potenza divina che, sola, poteva ristabilire la pace universale56. All'interno di questa argomentazione di fondo Carlos García valuta, dapprima, il differente modo di manifestarsi della nobiltà delle due nazioni - caratterizzata quella francese dai valori del coraggio, della bellicosità e della magnificenza e quella spagnola dalla «gravedad, cortesia y modestia»57 - e sviluppa, quindi, una curiosa comparazione della diversità tra lo spagnolo e il francese nei modi di essere della vita quotidiana: nel vestire, nel camminare, nel bere, nel mangiare, nel parlare. Inoltre, se lo spagnolo è speculativo e contemplativo, il francese è pratico, attivo, se l'uno appare versatile nella teologia, l'altro nel diritto civile e canonico, se per lo spagnolo la pratica della fede si risolve nell'obbedienza alla Chiesa, il francese ama piuttosto la varietà dell'opinione, se in amore gli spagnoli sono costanti, fedeli, custodi della segretezza, i francesi sono volubili e poco capaci di tacere... In sostanza, conclude Carlos García, «esta contrariedad es tanta y tan deliodo estremada, que para definir un Frances no ay medio mas proprio y cabal que dezir que es un Espanol al reves»58.

Al termine di una lunga descrizione etnografica la radicalità delle opposizioni appare all'autore del trattato così profonda da richiedere un ulteriore sforzo esplicativo: e, così, nei capitoli conclusivi del testo «la varietà dei temperamenti, degli umori e delle complessioni» tra le due nazioni è ricondotta in primo luogo all'«influsso del cielo e alla diversità del clima» - in sostanza alla dicotomia elementare tra caldo e umido59 - e, secondariamente, ad una motivazione sociologica, cioè, alla presenza di una forte emigrazione di povera gente dalla Francia verso la Spagna, nelle regioni di frontiera, che aveva provocato rivalità, conflitti e incomprensioni tra le due nazioni60.

Un aspetto, riteniamo, vada immediatamente rilevato. A testi che nella rappresentazione della Spagna privilegiano le coordinate del discorso storico-giuridico (il raffronto tra due storie, tra due modelli di Stato) o a libelli che traducono l'immediatezza della polemica e dello scontro politico in un'immagine deformata e strumentale della Spagna e dello «spagnolo», si affiancano nella trattatistica secentesca opere che, almeno apparentemente, espungono ogni riferimento alla politica e alla storia e che propongono un approccio di tipo antropologico al problema della diversità.

La caratterizzazione dei gruppi nazionali attraverso tratti distintivi che definivano affinità e opposizioni non era nuova nella cultura del tempo, anzi questa idea aveva avuto una diffusione e una fortuna crescente dal Rinascimento in poi61 assumendo nel XVII secolo una valenza peculiare: si possono studiare i temperamenti dei popoli nel «gran libro del mondo» come fenomeni di storia naturale.

Povero, però, di citazioni, che non siano rinvii alla letteratura astrologica e medica, il testo di Carlos García non può facilmente essere ricollocato nella trama delle dipendenze e dei riferimenti. E, tuttavia, una corrispondenza appare marcata, quella cioè rispetto al primo capitolo del quinto libro «de la République» in cui Bodin, accordando Aristotele e Ippocrate, propone una lettura della varietà antropologica in rapporto alla diversità delle regioni e del clima, dividendo, come già aveva fatto nella Methodus ad facilem historiarum cognitionem62, i popoli in settentrionali (inglesi, scandinavi, baltici...) in mediani (italiani, francesi...) e meridionali (spagnoli, greci, arabi...). Secondo il diverso grado di calore e secondo gli umori interni si delineano i «temperamenti» dei popoli: animosi, combattivi e fisicamente forti i settentrionali, più ragionevoli, meno forti, facili a far ricorso ai giudici e ai processi, quelli mediani, abituati, quelli meridionali, alle «ruses et finesses, comme les renards», ma «devoti, fermi e costanti nella loro religione» come, appunto gli spagnoli63. In particolare, Bodin, partendo dalle osservazioni di Commynes intorno all'abilità dei francesi nel saper stipulare trattati a loro favorevoli con gli inglesi anche quando questi ultimi vincevano militarmente, aggiunge che lo stesso poteva dirsi degli spagnoli rispetto ai francesi. Gli spagnoli, più prudenti nei consigli, più tenaci nelle lunghe trattative, avevano sempre la meglio a livello diplomatico sull'impazienza francese.

A quoi on peut juger, comme en beaucoup d'autres marques, le naturel de l'Espagnol, qui pour être beaucoup plus Méridional, est plus froid, plus mélanconique, plus arrêté, plus contemplatif et par conséquent, plus ingénieux que le Français qui, de son naturel, ne peut s'arrêter à contempler, et se tenir coi, pour être bilieux et coléreux, ce qui le rend plus actif, prompt et diligent, voire si soudain qu'il semble à l'Espagnol courir quand il va à son pas64.

E, ancora nella stessa pagina, Bodin continua la sua comparazione con un giudizio sul carattere dell'emigrazione francese in Spagna che appare assai vicino a quello che formulerà Carlos García.

Aussi - scrive Bodin - tous les ans, il en passe un nombre infini en Espagne, comme j'ai vu étant à Narbonne, [de même] du pays d'Auvergne et du Limousin, pour y bâtir, planter, défricher les terres et faire tous ouvrages de main, que l'Espagnol ne saurait faire, et quasi plutôt mourrait de faim, tant il est paresseux, et pesant aux actions. Et de fait, l'Espagne n'est quasi peuplée que de Français [...]65.

La teoria naturalistica dei temperamenti è in Bodin strettamente legata alla riflessione sulle forme di Stato: dimensione che è del tutto assente nell'opera modesta del medico aragonese. Ma nostro intento non era, evidentemente, quello di stabilire un raffronto tra due autori in certo modo incomparabili, quanto di mostrare come alcune categorie - quelle di «umori», di «complessione», di «temperamento» applicate alle nazioni - circolassero da tempo nella cultura europea, ma fossero modulate differentemente secondo la specificità dei contesti storici. Così, per citare un esempio che ci sembra pertinente, nella cinquecentesca Napoli spagnola, il Tasso, nel dialogo Il Nifo overo del piacere aveva argomentato la sua critica al tentativo di introduzione a Napoli dell'Inquisizione all'uso di Spagna attraverso la metafora organicistica del corpo sociale, facendo sostenere ad Agostino Nifo che la «complessione» e gli «umori» napoletani non erano sanabili con la stessa medicina (l'Inquisizione) adatta ad un corpo infetto, come quello della nazione spagnola, dai «semi de l'opinione moresche e de l'ebraiche»66.

Torniamo più strettamente all'ambito del nostro discorso: come vedremo nella parte finale di questo scritto, nella Francia degli anni Venti e Trenta del Seicento, dopo la breve «tregua» dell'inizio del secolo, la contrapposizione con la Spagna, si radicalizzerà, si farà più serrata e il riferimento all'ineliminabile diversità antropologica, alla naturale «antipatia», alla discordanza degli «umori» che era stato formulato a livello piuttosto teorico e astratto nel XVI secolo, sarà incorporato in molti autori all'interno di un preciso discorso politico, divenendone una componente centrale e trasformandolo nella sua struttura complessiva.

4. Eresia e alleanze politiche

Tra il 1625, cioè dopo il ritorno di Richelieu al Conseil royal, e il 1635, data, quest'ultima, che segna la ripresa del conflitto bellico franco-asburgico e l'inizio di una polemica molto aspra che impegnerà una generazione di letterati e giuristi francesi e spagnoli67, alcuni temi sembrano imporsi nel dibattito francese intorno alla Spagna.

Anzi tutto quello delle «usurpazioni» territoriali. Nel 1625 due testi, che avrebbero entrambi ottenuto un notevole successo editoriale, affrontano questo nodo.

Christophe Balthazard, avvocato, studioso di diritto e di storia, pubblicava infatti un Traité des usurpations des roys d'Espagne sur la couronne de France depuis Charles VIII (Paris, C. Morel) che sarebbe stato ristampato l'anno successivo in una versione assai più ampia e con un «sommario» dei diritti della nazione francese sulla Bourgogne, sul Cambray e l'Hainault. Il trattato, ripubblicato quattro volte dopo la dichiarazione di guerra nel 1635, fu ancora dato alle stampe nel 1647 con il titolo La Justice des armes du Roy tres-Chrestien contre le Roy d'Espagne. In esso, seguendo l'«ordre des temps», le circostanze delle «usurpazioni» spagnole in Sicilia, a Napoli, a Milano, nelle Fiandre, nel Roussillon, in Navarra, erano analiticamente rievocate e, lungo il filo del racconto, la crescita del potere spagnolo appariva il risultato dell'ingiustizia di queste acquisizioni territoriali e il ricorso alla guerra legittimato dall'esigenza del ristabilimento delle regole dello jus gentium.

Ritroviamo questo stesso argomento nel duro memoriale dal titolo Advertissement à tous les Estats d'Europe touchant les maximes fondamentales du gouvernement et les desseins des Espagnols che Jérémie du Ferrier - pastore ugonotto, controversista religioso (era stato condannato dal Parlamento di Tolosa nel 1602), passato al cattolicesimo nel 1613, consigliere, grazie alla protezione di Richelieu, al Conseil d'Etat - pubblicava a Parigi nel 1625. Ma nell'Advertissement l'accusa è ulteriormente aggravata: l'impero spagnolo è interamente frutto di rapina. Du Ferrier riprende punto per punto i temi della propaganda antispagnola che erano circolati in Francia, durante le guerre di religione, e nelle Fiandre e ne fa altrettanti paragrafi (quindici) di una serrata requisitoria.

Les Espagnols ne cessent jamais de conquérir [...], ils ont voulu avoir la France au temps de la Ligue [...]; ils laissent en repos le Mahometans pour entreprendre sur les Estats de la Chrestienté [...]; ils se servent toujours du pretexte de la Religion suivant le précepte de Machiavelle [...]; ils entreprennent sur le Pape tant au spirituel, qu'au temporel aussi hardiment que contre les autres princes d' Europe [...]; à cause de leur orgeuil ils méprisent tous les autres peuples, comme si n'estoient que des Mores de Guinée ou des esclaves d'Angola [...]; ils ont le dessein de devenir Monarque de tout le Monde [...]68.

L'enfasi è, dunque, ancora, come nell'età di Filippo II, sul disegno della monarchia universale che, anche nella versione della pax austriaca che Olivares le imprime negli anni Venti69, tende a trasformare le nazioni europee in «dépouilles de l'Espagne»: l'appello ai principi d'Europa è lanciato affinché si alleino per sventare le mire di chi si propone di privarli della sovranità del loro Stato.

E tocchiamo qui l'altro tema del dibattito degli anni Venti, che si prolungherà anch'esso nei decenni successivi, cioè quello, scottante, delle giuste e legittime alleanze politiche di uno Stato cattolico.

Col ritorno di Richelieu al potere, la ripresa della lotta alla Spagna si era intrecciata alla riesplosione della questione gallicana: gli alleati fuori della Francia del partito devoto avevano lanciato durissimi attacchi alla politica interna e estera francese, giudicandola eretica, attraverso una serie di pamphlets tra i quali il più celebre fu i Mysteria politica.

Sono questi libelli e soprattutto i Mysteria, considerati opera di falsi teologi che vogliono solo consegnare lo Stato alla Spagna, il bersaglio polemico dello stesso du Ferrier ne Le Catholique d'Estat ou Discours politiques des alliances du Roy tres-Chrestien contre les calomnies des ennemis de son Estat, volume pubblicato a Parigi nel 1625 e dedicato a Luigi XIII. Riecheggiando una pagina degli Essais de Montaigne70, che richiama gli scrittori di storia al rigore del loro compito, du Ferrier mette in guardia dalla perniciosa confusione indotta dai «teologi» che vogliono giudicare la storia e la politica della Francia con parametri impropri e, soffermandosi a considerare l'ancora temibile potenza degli ugonotti, rievoca lo spettro delle guerre di religione. Il trattato si sviluppa, quindi, intorno al nodo centrale: esaminare le al-leanze politiche europee di Spagna e Francia e difendere i re francesi dall'accusa di essere sistematicamente a fianco degli infedeli (il Turco) o degli eretici (l'Inghilterra, i principi luterani). L'argomentazione difensiva è condotta su più piani. Da un lato si tratta di dimostrare come anche la Spagna non esiti ad allearsi con i non cattolici - i persiani, i luterani tedeschi - a sovvenzionare gli ugonotti (proprio nel 1625, peraltro, il Consejo de Estado aveva dato il suo assenso a sostenere il duca di Rohan) quando essi si ribellano alla legittima autorità del sovrano. «L'hérésie n'empêche pas aux espagnols de continuer les anciennes alliances et d'en faire des nouvelles»71. Da parte francese, d'altro lato, a questa doppiezza e ipocrisia, - per smascherare la quale du Ferrier utilizza a piene mani le fonti spagnole, dalla disputa tra Sepúlveda e Bartolomé de las Casas, all'opera di Mariana, di cui tesse un elogio, agli scritti di Báñez, di Gregorio López Madera -, occorre oppore la ferma difesa della politica del proprio sovrano, comportarsi come cattolico di Stato. Nell'Advertissement, Jérémie du Ferrier aveva precisato cosa questa formula indicasse, quale identità politica ritagliasse: «Le titre de Catholique Romain me distingue d'avec un Huguenot et un Hérétique, celuy de Catholique d'Estat me distingue d'avec un vieux Liguer, d'avec un factieux, d'avec un ennemi caché du Roy et d'Estat. Ce n'est pas dire davantage que de dire Catholique François»72. Nei Discorsi sulle alleanze aggiunge: «Le vray Catholique d'Estat et Politique, c'est à dire homme de bien, et craignant Dieu qui n'est point Catholique partial, factieux et traistre à son païs, obéit à la loy de Dieu, sans examiner les actions des Rois»73. E ancora: cattolico di Stato è definizione analoga a quella di cardinale statista alla Corte di Roma, cioè uomo di Chiesa, ma capace di servire la cristianità in tutte le maniere.

In breve, se la politica spagnola di alleanze pareva all'ex-pastore ugonotto spregiudicata e opportunistica verso la religione, usata solo come pretesto, e tale da rendere ammissibile il ricorso ad una guerra giusta, da parte francese si rivendicava, in nome della sovranità assoluta del re, una totale libertà di scelta. Per José Pellicer, che nel 1638 scriverà un immaginario testo di istruzioni impartite da Richelieu ad un ambasciatore francese, El embajador quimérico examinador de los artificios políticos del cardenal duque de Richelieu y de Fronsac, l'Estadista católico di Jérémie du Ferrier era il manuale teorico illustrativo del principio che «la Religión no es más que esclava de la República»74.

Il discrimine correva, dunque, tra chi risolveva il problema delle alleanze esclusivamente a livello della correttezza dei comportamenti religiosi e chi lo considerava subordinato alla sovranità del re legittimo e al mantenimento dell'unità dello Stato. Al momento dell'ingresso ufficiale della Francia nella guerra dei Trenta Anni, il dilemma si pose in maniera ancora più drammatica. Nel 1634 Bésian Arroy, dottore alla Sorbona, teologo, dava alle stampe le Questions décidées sur la justice des armes des rois de France, sur les alliances avec les hérétiques ou les infidèles et sur la conduite de la conscience de gens de guerre (Paris, G. Loison) ove difendeva i trattati di Luigi XIII con gli svedesi e i protestanti di Germania. Nel 1635 Giansenio, con lo pseudonimo di Alexander Patricius Armacanus, pubblicava in due libri, il Mars Gallicus seu de Iustitia armorum et foederum regis Galliae, ristampato nel 1636, in cui alla questione «utrum Rex Franciae foedus inire possit cum infidelibus ac haereticis», si rispondeva «perversissimum est»75, confutando Arroy76 e facendo ricorso a riferimenti dottrinali esclusivamente religiosi. Giansenio respingeva, dunque, l'opinione secondo la quale nella confederazione militare contro la Spagna «nihil cum religione esse comune», mostrando invece il pericolo, per la salvezza religiosa individuale, che l'adesione al patto con gli eretici comportava: «in perniciem animarum suarum mittuntur ad bellum Franci milites»77. Il carattere sacerdotale che l'unzione imprimeva all'autorità reale, il titolo di Cristianissimo, («titulus Christianissimus nullam omnino regendi potestatem tribuit nedum absolutissimam»), la superiorità della legge salica (altro tema cruciale di confronto tra Francia e Spagna)78, i precedenti, tratti dalle scritture, (ad esempio il patto di Giuseppe con gli egiziani), - tutti argomenti addotti da Arroy - non attenuano la condanna della guerra contro la Spagna: «etiam indirecta Catholicae Religionis violatio reum facit»79. Il Mars Gallicus fu tradotto contemporaneamente in francese ed in spagnolo nel 163780, ma allo stesso momento, Richelieu dava incarico ad un suo «homme de plume», Daniel de Priezac, avvocato al parlamento di Bordeaux, di confutare Giansenio: le Vindiciae Gallicae adversus Alexandrum Patricium Armacanum theologum, pubblicate a Parigi nel 1638 e in edizione francese l'anno succcessivo, riprendevano in trentacinque capitoli tutte le argomentazioni di Armacano mostrandone il carattere calunnioso e insistendo sull'animus filospagnolo da cui erano animate.

Il discorso sulle alleanze si trasformava dunque - ed è questo il terzo aspetto, e probabilmente il più importante, del dibattito intorno alla Spagna che si sviluppava nella Francia del primo Seicento - in discorso più generale sui modi di intendere il rapporto religione e politica nella pratica del potere.

Nel 1632 Henry duca di Rohan, già amico personale di Enrico IV che gli aveva dato in moglie Margherita de Béthune, figlia di Sully, esperto di tattica militare - tema sul quale scrisse opere importanti81-, ugonotto irriducibile, ma spregiudicato nelle alleanze politiche, al punto di accettare un accordo con la Spagna dopo la presa della Rochelle, pubblicava un trattato De l'Interest des Princes et Estats de la Chrestienté che era però già circolato negli anni precedenti.

«Il y a deux puissances dans la Chrestienté qui sont comme les deux pôles desquelles descendent les influences de paix et de guerre sur les autres Estats, à savoir les Maison de France et d'Espagne»82: il volume è tutto centrato intorno all'idea che l'Europa secentesca dovesse strutturarsi secondo un ordine, basato sulla esclusiva nozione di convenienza politica, in cui gli interessi degli Stati si definiscono nella interrelazione reciproca. Se «le vray interest d'Espagne» appare fondato su quattro massime - servirsi della religione, fomentare le discordie interne, intromettersi come giudice e arbitro tra gli Stati minori, essere potentemente armati -, «le vray interest de la France», stabilito per primo da Enrico IV, è «de contrepointer celuy de l'Espagne en tous ses points». Dunque, far comprendere ai cattolici, il veleno nascosto dietro lo zelo religioso spagnolo, non risparmiare uomini e denaro per conoscere le «intelligences» degli avversari politici, non permettere, soprattutto in Italia, che la Spagna si ponga come arbitra, opporre forza alla forza. In questo quadro della politica europea, che prescinde totalmente da ogni considerazione religiosa, l'interesse dei principi d'Italia e soprattutto della Corte di Roma è di diminuire «la grandeur d'Espagne» e di mantenere la pace, sebbene Rohan riconosca, al di là di queste massime generali, tre «convenienze» particolari della Santa Sede: proteggere gli interessi ecclesiastici come i «nerfs de sa grandeur», non esagerare con le scomuniche ai principi cattolici, evitare l'eccessiva potenza di una Casa principesca, a spese della Chiesa.

Se dunque Jérémie du Ferrier, che pure aveva sostenuto, nella scala dei valori, la priorità della lealtà al sovrano, aveva tuttavia insistito sul ruolo del Cristianissimo, baluardo della Santa Sede «pour l'honneur de Dieu et non pour le profit de son hypocrisie», come il monarca spagnolo, e in particolare elogiato Urbano VIII, de Rohan, calvinista e «politique» allo stesso tempo, propone una visione totalmente areligiosa della politica, una organica teoria degli interessi degli Stati che F. Meinecke giudicava «un passo verso lo storicismo moderno»83.

Recentemente G. Procacci, ritornando sul grande tema della fortuna di Machiavelli in Europa, ha ribadito come nel movimento riformato francese, marcato dall'antimachiavellismo, fossero pure presenti in modo fecondo temi e idee del Segretario fiorentino84. Tra XVI e XVII secolo la contrapposizione ideologica tra Francia e Spagna si gioca anche intorno all'uso di Machiavelli: Machiavelli rifiutato e negato dalla cultura spagnola in nome della difesa delle virtù morali e religiose del principe cristiano85 o in nome della missione trascendente attribuita da Dio alla Spagna come ad una seconda Israele.

«El fundamento i bassa del alto edificio de la Monarquia Española» - scrive Salazar - «no sõ los documentos de Machabello i reglas des Ateístas sino la Religion i el zelo de la honra de Dios». E aggiunge «El pueblo christiano succedío en los derechos del Hebreo como el Persiano, Griego i Romano en los del Babilonico»86.

Eppure da Arnauld a Jérémie du Ferrier, ritorna, come abbiamo volta a volta rilevato, sia nella letteratura degli esponenti del partito ugonotto, sia tra i «politiques» l'accusa, volta alla Spagna di «machiavellismo», inteso come pratica politica che subordina la religione alla «ragion di Stato». Da parte spagnola la denuncia è ribaltata: i veri «machiavellici» sono quegli autori francesi che considerano la politica un'arte, un gioco di convenienze e di interessi senza fondarla su un ordine provvidenziale, né basarla sulla religione. Henry de Rohan certamente - alla cui opera «pieza maestra de la literatura maquiavélica»87 rispose nel 1632 l'anonimo autore de l'Apología del hombre obscuro, riproponendo stancamente quella «visione provvidenzialistica della Spagna e dell'Impero»88 che era la cifra specifica dell'ideologia della pax austriaca indispensabile alla stabilità europea -, ma non soltanto. Il riferimento a Machiavelli è, infatti, implicito in molti altri autori che intervengono intorno all'inizio del secolo nella polemica fra Francia e Spagna affermando una concezione totalmente profana della politica e difendendo un sistema europeo articolato intorno alla parità e all'equilibrio tra le due nazioni.

Quello che mi pareva, inoltre, utile rilevare è come, in alcuni testi di questa pubblicistica, basata sull'«idea della necessaria molteplicità di Stati»89, nonostante l'asprezza della congiuntura politica, i riferimenti alla Spagna siano formulati in toni più pacati e l'immagine della Spagna e degli spagnoli assuma a volte tratti meno aguzzi e marcati. Così ne Le Prince (Paris, 1632) de Jean Louis Guez de Balzac, le cui massime politiche saranno tradotte in inglese all'inizio del Settecento90, che riconosce agli spagnoli coraggio fisico e qualità politiche e soprattutto nell'opera di uno dei teorici dell'assolutismo, Jean de Silhon.

Quest'ultimo, consigliere di Stato al servizio di Richelieu dal 1624, membro dell'Accademia di Francia, autore di numerose opere filosofiche e politiche, nonché della prefazione all'edizione del 1638 de Le parfaict capitaine e De l'Interest des Princes di Rohan, pubblicava nel 1631 Le Ministre d'Estat avec le veritable usage de la politique moderne, che ebbe ben dieci edizioni fino al 1643. L'obiettivo di questo corposo volume era di fornire una guida di comportamento politico per un capace ministro di Stato, poiché, come precisa l'autore, «un excellent Ministre est un marque de la fortune d'un Prince et l'instrument de la félicité d'un Estat», laddove «les Souverains qui viennent par succession, qui naissent avec le caractère de Prince, il les faut prendre tels que Dieu les envoye»91.

Ma quello che interessa ai fini del nostro discorso è che Silhon esemplifichi le sue tesi esclusivamente attraverso esempi tratti dalla storia e dalla contemporanea realtà socio-politica della Spagna. Lungo il filo della dimostrazione prende corpo l'immagine di una nazione spagnola che tiene tutte le altre in «perpetuel exercice», poiché conosce l'arte di governare e la prudenza del consiglio. Con alcuni limiti certamente: gli spagnoli, «qui ont la raison si fine, et les mouvements si réguliers, qui ne font point de consultations, qui n'embrassent toutes les différences du temps et qui ont toujours en la pensée l'avenir et le passé»92 compiono, come tutti, errori politici, spinti probabilmente dalla loro ambizione e dalla «trop opinion de leur vertu, ou trop peu de celle des autres»93. E, soprattutto, la contraddizione spagnola è tra un «disegno immortale» e una forma di governo fragile troppo soggetta ai mutamenti di indirizzo politico, ad ogni cambiamento di sovrano e di ministro94.

Non è qui il caso di ripercorrere analiticamente le argomentazioni di Silhon, ma un dato mi pare importante. Si opera in questo testo un rovesciamento del giudizio prevalente: il primato della ragion di stato, che viene sempre riconosciuto nella pubblicistica francese di questo periodo come tipico dell'agire spagnolo, non è considerato segno della doppiezza e della ipocrisia spagnola, ma prova di realismo politico al punto da consentire un giudizio - inedito per la trattatistica francese - sulla Inquisizione. «Leur Inquisition qui paraît si affreuse et si formidable à toutes les autres Nations est une des principales causes de la paix qu'ils ont chez eux»95.

Ma, infine, che posto occupa in questi testi quella teoria degli «humori» delle nazioni che, come abbiamo sia pure brevemente precisato, circolava nella cultura francese e più generalmente europea del Cinquecento?

Jérémie du Ferrier colloca la sua analisi sui comportamenti politici degli spagnoli e la sua diagnosi sulla inevitabilità della guerra tra Francia e Spagna all'interno di una visione dell'universo in cui gli elementi «si combattono» tra loro e i rapporti tra le grandi monarchie si inquadrano nel più generale «mouvement de ceste grande machine du monde»96. Henry de Rohan fa riferimento alla teoria dei climi dal cui cambiamento dei quali dipende «la conformité et la diversité» dei temperamenti, dei costumi e dei governi soprattutto nella relazione del suo viaggio per l'Europa compiuto nel 160097. Jean de Silhon basa le sue osservazioni intorno agli «spiriti malinconici e gloriosi» degli Spagnoli su una complicata distinzione dei popoli in rapporto al clima e al temperamento che si forma «dalla sostanza degli elementi che le virtù occulte del cielo mescolano con giustizia e simmetria»98. Insomma in questi testi, che sembrano riallacciarsi direttamente a Bodin, la divisione in zone geografiche e climatiche dell'Europa, all'interno della quale si colloca l'opposizione tra Francia e Spagna, si inquadra in una concezione unitaria e compatta di un mondo, comunque gerarchicamente strutturato, che non lascia spazio alcuno al pluralismo culturale. Per queste vie e attraverso questi autori, tutti direttamente impegnati nella lotta politica, la nozione di «humore» passa al pensiero libertino.

5. La «diversità degli humori»

Havendo ricevuto di Parigi certo libretto francese della diversità degli humori tra diverse Nationi, ho pregato il Signor Leone Allatio de presentarlo a S. Eminenza, et hora la supplico umilmente volerlo gradire, non per rispetto mio che sono indegno servitore di S. Eminenza, ma perché viene d'auttore molto stimato e conosciuto per altre sue compositioni et massimamente per la sua modestia singolare che li fa sempre nascondere il vero suo nome della Motte Le Voyer sotto diversi altri [...]99.

Così scriveva Gabriel Naudé a Francesco Barberini il 3 aprile 1636, segnalando, come era solito fare, al cardinal nepote le più significative novità librarie parigine del momento.

Il «libretto francese» selezionato da Naudé era De la contrarieté d'Humeurs qui se trouve entre certaines nations, et singulièrement entre la Françoise et l'Espagnole che François de la Mothe le Vayer, in quel periodo al servizio di Richelieu, che sembrava pensare a lui come precettore del delfino, finge di aver tradotto dall'italiano da un'opera (inesistente) del veronese Fabrizio Campolini.

Il saggio del filosofo libertino può essere in certo modo considerato il punto di arrivo della breve parabola culturale che abbiamo delineato in queste pagine: in esso i temi della rappresentazione della Spagna circolati nella Francia del primo Seicento sono tutti ripresi e sistematizzati. Nell'articolazione del Discorso, infatti, la prima parte di esso è dedicata al tema della simpatia-antipatia naturale e della concordia-discordia come principi dell'universo. La Mothe attinge a piene mani dalla sua erudizione filosofica, citando ripetutamente Democrito, Sesto Empirico, Ippocrate, Plinio, ma non rinvia neppure una volta a Carlos García che è in realtà la sua fonte diretta. Riecheggiando letteralmente interi brani del volume del medico aragonese, La Mothe riprende l'argomentazione dell'opposizione tra la Spagna «chaude et seche» e la Francia «froide et arrousée de tant de rivieres» tra i francesi «gais, francs, hospitaliers, liberaux, religieux, sans ceremonies, bons cavaliers, mais volages, pleins de boutades, causeurs, médisans de leur compatriotes chez les estrangers, ne pouvans souffrir la faim ni les autres incommoditez de la guerre, combattans plus des forces du corps, que de l'esprit, et avec plus de ferocité que d'artifice et de conseil» e gli spagnoli «melancholiques, dissimulez, inhospitaliers, avares, superstitieux, importuns en civilitez; mais constans, posez, taciturnes, se prisans les uns les autres hors de leur païs, bons à l'infanterie, endurans la faim la soif et toutes les fatigues de la guerre, excutans plus de la teste que de la main, et faisans plus de ruses par stratagemes qu'à force ouverte»100. Questa «antipatia», la più perfetta che vi sia nella natura, non ha cause occulte e astrologiche - e qui La Mothe si allontana da Carlos García per svolgere nella parte centrale del suo saggio, la seconda argomentazione - ma si sostanzia della divergenza degli interessi tra i due paesi. La formale e perpetua opposizione tra Francia e Spagna deriva dall'essere le due nazioni due «principi politici», due arbitri della «pace e della guerra universale»101, due «poli», come aveva scritto Henry de Rohan, altro autore al quale si fa solo implicitamente riferimento.

La politica ha, dunque, le sue radici nella natura e le «ragioni naturali» e le «cause superiori» che hanno reso Francia e Spagna «principi politici» contrari si intrecciano le une alle altre.

Vi è infine, nel testo di La Mothe, un ultimo livello della comparazione: quello dei concreti comportamenti politici. Il filosofo libertino non esita a riprendere tutte le accuse alla Spagna che erano state formulate da Arnauld a Jérémie du Ferrier: la rievocazione della persecuzione contro i moriscos e gli ebrei, del governo tirannico delle Fiandre, del ruolo sedizioso svolto negli altri paesi europei, soprattutto in Francia, durante le guerre di religione, dei metodi disumani utilizzati contro gli indiani d'America, che vivevano nell'«innocence de la loy naturelle», disegna i tratti della politica spagnola. Essa appare a La Mothe aver seguito in sostanza la linea opposta a quella indicata da Jean Bodin: fare dell'accordo tra la natura dei cittadini e le leggi il fondamento dello Stato102. «En effet, les Espagnols seront justement blasmez de la posterité, de n'avoir fait aucune distinction du Genie des Nations, voulant gouverner de mesme façon ces peuples du Païs-Bas, que leurs Morisques d'Afrique»103.

Come molta della letteratura che abbiamo esaminato, il saggio di La Mothe nasce da una motivazione «pratica» immediata: giustificare le alleanze protestanti della Francia nel momento in cui il Cristianissimo riprende la lotta armata alla Spagna. E coerentemente la conclusione del «discorso» verte, naturalmente, sul confronto tra la pietà dei francesi e l'uso «empio» della religione che gli spagnoli strumentalizzano per la «dominazione» dell'Europa, ma la difesa della politica francese è fatta, - e su questo tema La Mothe ritornerà nel discorso En quoi la pieté des François différe de celle des Espagnols, - non soltanto con il ricorso alla storia, ma anche in nome del diritto di natura che legittima tutti i mezzi da cui dipende la salvaguardia individuale e quindi anche l'alleanza politica con gli eretici104.

R. Pintard nella celebre tesi sui libertini formulava un apprezzamento severo di questi testi di La Mothe: le opere scritte su probabile indicazione di Richelieu e soprattutto i trattati sulla «contrarietà degli umori» e sulla comparazione tra la religiosità francese e spagnola gli parevano rappresentare una «trahison de son idéal de philosophe»105.

Certamente l'immagine della Spagna che La Mothe propone non è quella che astrattamente ci si attenderebbe da un filosofo pirronista che aveva accumulato letture e riflessioni sulla secentesca letteratura di viaggi, rilevando soprattutto quelle notizie che riguardavano le differenze dei costumi e delle idee: ma non è sul tema della coerenza degli autori libertini che vorremmo soffermarci.

La rappresentazione della Spagna elaborata in Francia negli anni Trenta del Seicento inquadra in una struttura unitaria quegli elementi di riflessione antropologica, filosofica e storica che erano andati maturando nella svolta tra i due secoli, ma l'urgenza delle ragioni della lotta politica condizionano tutti gli autori che della Spagna e degli spagnoli scrivono in questa tormentata fase della storia europea. Perciò l'idea degli «umori» e delle «complessioni» delle nazioni, attraverso la quale era stato messo a fuoco nel XVI secolo il problema delle identità nazionali, non evolve in alcun modo verso il relativismo culturale, ma serve da quadro teorico per integrare quella visione denigratoria della Spagna che aveva cominciato a circolare nel corso del Cinquecento, in una fase espansiva della potenza spagnola, e per sistematizzarla, in modo stereotipato e rigido, trasmettendola a coloro (viaggiatori, osservatori, diplomatici e politici) che della Spagna scriveranno nei decenni successivi quando, però, l'imperialismo spagnolo sarà entrato nella sua fase di inarrestabile declino. E così un dispositivo di discorso che aveva giocato alla fine del Cinquecento, un ruolo difensivo di alcuni valori, nel dibattito sulla questione morisca, sulla conquista ecc., si trasformava in un veicolo di determinismo culturale e di rifiuto dell'alterità.

Note

* Queste pagine, che assumono come punto prospettico alcuni testi francesi del primo Seicento, si inquadrano in una ricerca più ampia sul tema La corte di Roma e la politica europea nel Seicento.

1. Torino, 1975, p. 288. La traduzione del De rerum natura fu terminata da Alessandro Marchetti intorno al 1668, ma pubblicata dopo la sua morte, nel 1717, a Londra per Giovanni Pickard.

2. L'Anti-Espagnol, autrement les Philippiques d'un Démosthènes françois, touchant les menées et ruses de Philippe, roy d'Espagne pour envahir la couronne de France, (s. l.).

3. Coppie de l' Anti-Espagnol..., s.l., 1590, p. 18.

4. Ivi, pp. 32-33.

5. «O poure Noblesse Françoise! Faut-il que quelque jour l'exemple de ta ruine entière serve aux autres nations pour se garder de l'Espaignol, et que celle de tes si proches voisins ne te puisse aujourd'hui toucher le coeur ? Mais de quoy nous soucions -nous tant de ceste Noblesse? Quand elle sera une fois toute esteinte, nous ne payerons paraventure plus de tailles ny des tasses: non sans doute, nous n'en payerons plus, sinon comme à Naples et à Milan, d'où en sont venues toutes les inventions». (Ivi, p. 15).

6. Sull'articolazione delle diverse componenti della Lega e sulla identità politico-sociale e religiosa dei Sedici si è sviluppata in Francia una storiografia importante: E. Barnavi, Le Parti de Dieu. Étude sociale et politique des chefs de la Ligue parisienne, 1583-1594, Bruxelles-Louvain, 1980; R. Descimon, Qui étaient les Seize? Mythes et réalités de la Ligue parisienne (1585-1594), in «Mémoires publiés par la Féderation des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l'Ile-de-France», t. 34, Paris, 1983; D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion.Vers 1525-vers 1610, Seyssel, 1990.

7. L'Anti-Espagnol..., cit., p. 16 e p. 34. Sulla lega urbana e la realtà nobiliare cfr. Descimon, op. cit., pp. 51 ss.

8. Ivi, p. 30.

9. «Mais s'ils sont si puissans, à quoy tient-il donc qu'ils ne se defendent mieux contre les vrais ennemis de toute la Chrestienté? Comment se sont-ils laissez chasser d'Alger, Thunes et la Goulette et par ce moyen opprimer par les infedeles tant de poures Chrestiens? Comment ne vengent-ils la mort du Roy Sebastien duquel ils ont pris l'heritage? Est-ce ainsi que ce protecteur universel de la Foy Catholique la laisse diminuer du costé qu'il doit garder?». (Ivi, p. 20).

10. Il riferimento può essere a Giovanna Henríquez, figlia dell'ammiraglio di Castiglia, Alonso Henríquez, discendente, da un lato, dai re Alonso XI e Enrico II, dall'altro di stirpe ebraica. Giovanna Henríquez fu la madre di Ferdinando il Cattolico. Cfr. A. Castro, La realidad histórica de España, Mexico, 1954, trad. it. La Spagna nella sua realtà storica, Firenze, 1955, p. 453.

11. Cfr. A. Sicroff, Les controverses des statuts de "pureté de sang" en Espagne du XVe au XVIIe siècle, Paris, 1960; B. Benassar, L'Homme Espagnol. Attitudes et mentalités du XVIe au XIXe siècle, Paris, 1975, soprattutto pp. 167-184.

12. Coppie de l'Anti-Espaignol..., cit., pp. 36-37.

13. «Comment? Est ce là donc le premier present qu'il nous veut faire? Est-ce l'aneau duquel il veut espouser la France, de ceste Inquisition Espaignole, barbaresque, qui faict pourrir les hommes en prison auparavant qu'ils sçachent pourquoy ils y sont? Ceste Inquisition qui souz le faux pretexte de Religion faict miserablement perir tous ceux qui detestent la tyrannie Espaignole? Ignorons-nous encores comment on en a usé à Naples et à Milan, que ç'a esté le moyen couvert de ruiner toutes les grandes maisons qui avoyent autrefois tenu ou favorisé le party François?». (Ivi, pp. 37-38).

14. Ivi, p. 44.

15. Ivi, p. 30.

16. J.M. Jover Zamora - M.V. López-Cordón, La imagen de Europa y el pensamiento político internacional, ed. estr. da El siglo del Quijote (1580-1680). Religión, filosofía, ciencia, t. XXVI, v. I, Historia de España Menéndez Pidal, dir. J. M. Jover Zamora, Madrid, 1986, pp. 414 ss.

17. Su questo tema mi permetto di rinviare al mio saggio in corso di stampa col titolo Il cerimoniale come linguaggio politico. Su alcuni conflitti di precedenza alla Corte di Roma tra Cinquecento e Seicento, in Simboli e simbologie del potere a Roma tra XVI e XIX secolo, (Ecole Française, Rome, 1996).

18. R. Bizzocchi, Genealogie incredibili. Scritti di storia nell'Europa moderna, in «Annali dell'Istituto storico italo-germanico di Trento», monografia 22, Bologna, 1995, pp. 26 ss.

19. Ivi, p. 37.

20. C. - G. Dubois, Celtes et Gaulois au XVIe siècle. Le développement littéraire d'un mythe nationaliste avec l'édition critique d'un traité inédit de G. Postel. "De ce qui est premier pour réformer le monde", Paris, 1972.

21. Cfr., ad esempio, ma i riferimenti documentari sono molto numerosi, il lungo Discorso tra Francia e Spagna conservato nell'Archivio dell'Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice, cassetta 25/214, misc. t. XIV, ff. 1-63.

22. R. García Cárcel, La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, 1992, pp. 31 ss.

23. H. Méchoulan, L'Espagne dans le miroir des textes français, in L'Etat baroque. Regards sur la pensée politique de la France du premier XVIIe siècle, textes réunis sous la direction de H. Méchoulan, Étude liminaire de E. Le Roy Ladurie, Préface de A. Robinet, Paris, 1985, pp. 421-445.

24. R. García Cárcel, La leyenda negra, cit., p. 48.

25. H. Méchoulan, L'Espagne dans le miroir des textes français, cit., p. 439.

26. Il grande dibattito del 1635 al quale J. M. Jover Zamora dedicava nel 1949 una celebre monografia è dunque deliberatamente fuori del limitato campo d'indagine qui scelto e ritagliato (cfr. J. M. Jover Zamora, 1635. Historia de una polémica y semblanza de una generación, Madrid, 1949).

27. Cit. in J. M. Jover Zamora - M. V. López-Cordón, La imagen de Europa ..., cit., p. 393. Su Baltasar de Alamos y Barrientos, autore del Tacito spagnolo (1614) cfr. G. H. Elliott, Richelieu and Olivares, Cambridge, 1984, trad. it., Torino, 1990, p. 23.

28. F. A. Yates, Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century, London and Boston, 1975, trad. it., Torino, 19922,pp. 242-248; C. Vivanti, Lotta politica e pace religiosa in Francia fra Cinque e Seicento, Torino, «Reprints», 1974, pp. 103-131.

29. C. Hermann - J. Marcadé, La Péninsule Ibérique au XVIIe siècle, Paris, 1989, p. 135; D. H. Pennington, Europe in the Seventeenth Century, London and New York, 19892, pp. 48-49.

30. «... et comme nous trouvons dans nos prophéties, que nous devons être secourus par les mains du Roi de France, dans le Royaume de Valence il n' y a rien à craindre des Espagnols, parce qu'ils sont dans nos villes et villages et que nous en sommes les maîtres, car il s'y trouve tout au plus un Chrétien sur deux, comme Alcade». Il testo del Mémoire, che contiene anche una interessante rievocazione della guerra di Granada, è riedito ora in La péninsule ibérique à l'époque des Habsbourg, par Ph. Loupès e J. P. Dedieu, Paris, 1993, pp. 90-93. Sulla circolazione di «oroscopi», «segni celesti» e presagi intorno alla persona di Enrico IV cfr. C. Vivanti, op. cit., pp. 81-87.

31. V. Frajese, Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra Cinque e Seicento, Bologna, 1994, pp. 249 ss.

32. C. Vivanti, op. cit., pp. 102-106.

33. J. Peleus, Le Chevalier françois, s. l. [Paris], 1606, p. 109.

34. Ivi, p. 172.

35. Ivi, p. 200.

36. Histoire des faicts et de la vie de Henry le Grand, Roy de France et de Navarre, Paris, 1613-1616.

37. «Toute l'Europe a creu que l'Espagne avoit estevé ce grand bastiment, sur les ruynes et la désolation de cet Estat se servant des mauvaises volontez de plusieurs pour massonerie et de l'or des Indes pour ciment [...]». (G. Chappuis, Histoire de nostre temps..., cit., p. 331).

38. C. Vivanti, op. cit., p. 317.

39. H. J. Martin, Livre, pouvoirs et société à Paris au XVIIe siècle (1598-1701), Genève, 1969, t. I, p. 205; cfr. anche H. Huppert, L'idée d'une histoire parfaite, Paris, 1972 e O. Ranum, Historiographes, historiographie et monarchie en France au XVIIe siècle, in «Actes du colloque international», Reims, 14-15 Mai 1993, publiés par Y. M. Bercé et Ph. Contamine, Paris, 1994, pp. 149-163.

40. Parallelamente questo bisogno di una storiografia delle origini legata alla storia contemporanea segnava anche la cultura politica spagnola nella fase a cavallo tra i due secoli. Rinviando ad altra sede per un confronto più ampio, v., ad esempio, Diego Valdés, Praerogativa Hispaniae. Hoc est de Dignitate et Praeminentia Regum Regnorumque Hispaniae, Francofurti, 1626, o Gregorio López Madera che contestava l'appropriazione francese della discendenza da Ercole Libico che sarebbe invece stato capostipite degli antichi re ispanici (G. López Madera, Excelencias de la Monarquía y Reyno de España, Valladolid, 1597).

41. H. J. Martin, op. cit., p. 201.

42. R. Bizzocchi, op. cit., p. 36.

43. Su Théodore Godefroy, appartenente ad una dinastia di giuristi e storiografi cfr. B. Kriegel, Historiographie et histoire du droit aux XVIIe et XVIIIe siècles, in «Actes du colloque international», Reims, cit., pp. 189-207.

44. J. Bignon, op. cit., pp. 476-477 e per la polemica con Gregorio López Madera cfr. anche pp. 257 ss.

45. R. Mousnier, L'assassinat d'Henry IV. 14 mai 1610, Paris, 1964, p. 39. Sulla campagna antigesuitica dopo l'assassinio di Enrico IV, cfr. V. Frajese, Il mito del gesuita tra Venezia e i gallicani, in I Gesuiti e Venezia. Momenti e problemi di storia veneziana della Compagnia di Gesù, «Atti del Convegno di Studi», Venezia, 2-5 ottobre 1990, a cura di M. Zanardi, Padova, 1994, pp. 328-333 e Id., Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra Cinque e Seicento, cit., pp. 225 ss.

46. R. Mousnier, op. cit., p. 41.

47. Ivi, p. 244.

48. «Ce n'est pas sans un certain paradoxe» - nota H. Méchoulan - «que l'on assiste à la détraction de l'absolutisme et de l'impérialisme espagnols chez ceux-là mêmes qui décrient toute dimension libérale, même théorique, issue d'outre-Pyrénées» (L'Espagne dans le miroir des textes français, cit., pp. 435-436).

49. C. Pérez Bustamante, La España de Felipe III, in Historia de España, dir. R. Menéndez Pidal, t. XXIV, Madrid, 1983, pp. 254 ss.

50. D. Richet, La polémique politique en France de 1612 à 1615, in Représentation et vouloir politiques. Autour des Etats Généraux de 1614, Paris, 1982. Sull'organizzazione cerimonialistica dell'alleanza matrimoniale franco-spagnola cfr. Th. Godefroy, L'ordre et cérémonies observées aux mariages de France et d'Espagne (1615), Paris, 1627.

51. Apologie ou defense pour le mariage du Roy et de Madame sa Soeur contre le blasme de ceux qui réprouvent l'alliance d'Espagne, Paris, 1615, p. 46.

52. Cfr. J. M. Pelorson, Le docteur Carlos García et la colonie hispano-portugaise de Paris (1613-1619), in «Bulletin Hispanique», t. LXXI, (1969), pp. 518-576.

53. C. García, Oposicion y conjuncion de los grandes luminares de la tierra. Obra apazible y curiosa en la qual se trata de la dichosa Aliança de Francia y Espana: con la Anthipatia de Espanoles y Franceses. L'opposition et conjonction des deux grandes luminaires de la terre. Oeuvre curieuse et agréable, en laquelle il est traicté de l'heureuse Alliance de France et d'Espagne, et de l'antipathie des François et des Espagnoles, Paris, 1617. Su questa opera cfr. anche R. A. Stradling, «The two Great Luminaries of our Planet»: Spain and France in the Policy of Olivares, in Spain's Struggle for Europe. 1598-1668, London and Rio Grande, 1994, pp. 121-145.

54. Cfr. anche M. Montaigne, Apologie de Raimond Sebond in Essais, livre II, chapitre XII, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1962, pp. 415-589.

55. C. García, op. cit., pp. 170-171.

56. Ivi, p. 325.

57. Ivi, p. 159.

58. Ivi, p. 245.

59. Ivi, p. 335.

60. «[...] en los tiempos passados no venïa de Francia en Espana, alguna persona noble, y de consideracion, sino aquella gente pobre, mendiga y menesterosa, de las fronteras como son Gascones, Vearneses, y otros, los quales yban (como oy en día hazen) con una gorreta blanca, redonda como un taiador, en la cabeça: la pierna desnuda, y uno zapatos de eno en los pies, que entre ellos llaman esclops. Estos con estremada avaricia se metena toda suerte de oficios viles y baxos, quales son guardar vacas, y puercos, limpiar chimeneas y privadas y otros semenjantes [...]. Por donde los Espanoles que non veyan otra gente que esta, creyan que todos los demas eran de una misma suerte y condicion y assi cocibieron un estrano menos precio, aborrecimiento y enemistad». (Ivi, pp. 339-340).

61. Cfr. l'introduzione di J. Caro Baroja a E. Temprano, La selva de los tópicos, Milano, 1988; F. Lestringant, Le déclin d'un savoir. La crise de la cosmographie à la fin de la Renaissance in Représentations et pratiques de l'espace, in «Annales E.S.C.», a. 46e, n. 2, mars-avril 1991, pp. 239-260.

62. Rinvio all'edizione in francese J. Bodin, Méthode pour faciliter la connaissance de l'histoire in Oeuvres philosophiques, Paris, 1951, pp. 313-349.

63. J. Bodin, Les Six Livres de la République, cito dall'edizione recente di G. Mairet, Paris, 1993, pp. 419-422. L'edizione di Mairet è un «abrégé» del testo del 1583 (ma i «six livres» apparvero nel 1576). Sul rapporto tra Bodin e Machiavelli per quanto attiene alla «teoria del clima» cfr. G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell'età moderna, Bari, 1995, pp. 152- 153.

64. J. Bodin, Les Six Livres, cit., p. 416.

65. Ibidem.

66. T. Tasso, Il Nifo o vero del piacere onesto, seconda Lezione in I Dialoghi, a cura di C. Guasti, vol. I, Firenze, 1858, p. 108. Cfr. anche B. Bennassar, La métaphore du corps chez les écrivains politiques des années 1600-1620, in Le corps comme métaphore dans l'Espagne des XVIe et XVIIe siècles. Du corps métaphorique au métaphores corporelles. «Colloque international» (Sorbonne et Collège d'Espagne), 1-4 octobre 1990. Études réunies par A. Redondo, Paris, 1992, pp. 55-59.

67. J. M. Jover Zamora, 1635. Historia de una polémica y semblanza de una generación, cit.

68. J. du Ferrier, Advertissement à tous les Estats d'Europe touchant les maximes fondamentales du gouvernement et les desseins des Espagnols, Paris, 1625, passim.

69. J. H. Elliot, A Question of Reputation? Spanish Foreign Policy in the Seventeenth Century, in «Journal of Modern History», vol. 35, n. 3, September 1983, p. 479; G. Parker, The Thirty Years' War, London and New York, 19913, pp. 103 ss.; A. Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination. Studies in European and Spanish-American Social and Political Theory 1513-1830, New Haven and London, 1990.

70. M. Montaigne, Essais, cit., p. 72.

71. J. du Ferrier, Le Catholique d'Estat ou Discours politiques des alliances du Roy tres-Chrestien contre les calomnies des ennemis de son Estat, Paris, 1625, p. 80.

72. J. du Ferrier, Advertissement à tous les Estats d'Europe, cit., p. 2v.

73. J. du Ferrier, Le Catholique d'Estat ou Discours politiques des alliances du Roy tres-Chrestien..., cit., p. 19.

74. Cit. in Jover Zamora - López-Cordón, op. cit., p. 445.

75. A. P. Armacani, Mars Gallicus seu de Justitia armorum et foederum regisGalliae, libri duo, 1635, p. 131.

76. Bézian Arroy replicò a Giansenio nel 1638 col Mercure espagnol ou discours où sont contenues les reponses faites à un libelle intitulé Mars françois.

77. A. P. Armacani, op. cit., p. 177.

78. Cfr. M. A. Dominicy, Assertor Gallicus contra Vindicias Hispanicas, seu Historica Disceptatio qua arcana regia, politica, genealogica hispanica confutantur, francica stabiliuntur, (dedicato a Luigi XIV), Parisiis (ex Typografia Regia), 1646, in cui si riprende anche tutta la questione della precedenza alla quale abbiamo inizialmente fatto riferimento (pp. 257-72). Sul mito della legge salica cfr. C. Beaune, Naissance de la Nation France, Paris, 1985, pp. 264-290.

79. A. P. Armacani, Mars Gallicus seu de Justitia armorum et foederum regis Galliae, cit., p. 188.

80. Les Mars françois ou de la Guerre de France, en laquelle sont examinées les raisons de la justice prétendue des armes et des alliances du roi de France mises au jour par Alexandre Patricius Armacanus théologien, s. l., 1637 e in spagnolo, Marte francés o de la Justicia de las armas y confederaciones del rey de Francia de Alexandro Patricio Armacano, teólogo, traducido de latin y francés par el doctor Sancho de Moncada, Madrid, 1637.

81. La più celebre di esse è Le parfaict capitaine autrement l'abbregé des guerres de Gaule de commentaires de Cesar, Paris, 1638. Su di essa vedi ora G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell'età moderna, cit., pp. 208-212.

82. H. De Rohan, De l'Interest des Princes et Estats de la Chrestienté, Paris, 1638, p. 2.

83. F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München-Berlin, 1924, trad. it. L'idea della Ragion di Stato nella Storia Moderna, Firenze, 1977, p. 149 e più avanti, sul testo di Rohan, alle pp. 164-196.

84. G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell'età moderna, cit., pp. 206 ss.

85. P. Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes que deve tener el Príncipe Christiano para governar y conservar sus Estados contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos deste tiempo enseñan, Madrid, 1595. Quest'opera fu tradotta in italiano col titolo Trattato della religione e virtuti che tener deve il principe christiano per governare e conservare i suoi Stati, contra quel che Nicolò Macchiavelli, dannato autore, e i politici così indegnamente chiamati di questo tempo empiamente insegnano, Genova, 1598.

86. J. de Salazar, Política española, Logroño, 1619, p. 45 e p. 80. Cfr. su questo tema D. Montalto Cessi, L'immagine dell'impero e della Spagna nella circolazione delle idee politiche in Spagna dal XVI al XVII secolo, in Governare il Mondo. L'impero spagnolo dal XV al XIX secolo, a cura di M. Ganci e R. Romano, Palermo, 1991, pp. 421-439. J. M. Pelorson, Les Letrados. Juristes castillans sous Philippe III. Recherches sur leur place dans la société, la culture et l'état, Poitiers, 1980, pp. 429 ss.

87. J. M. Jover Zamora - M. V. López-Cordón, La imagen de Europa y el pensamiento político internacional..., cit., p. 435.

88. Ivi, p. 437.

89. F. Chabod, Storia dell'idea d'Europa, a cura di E. Sestan e A. Saitta, Bari, 19953, p. 53.

90. Politics in select discourses of Monsieur Balzac done into English by Basil Kennett, London, 1709.

91. J. De Silhon, Le Ministre d'Estat avec le veritable usage de la politique moderne, Paris, 1634, p. 31. L'opera di Silhon fu tradotta in italiano col titolo Il ministro di Stato, con il vero uso della politica moderna, del signor de Silhon, trasportato dal francese per Mutio Ziccatta, Venezia, 1639-44.

92. Le Ministre d'Estat..., cit., p. 75.

93. Ivi, p. 77.

94. Ivi, pp. 176-177. Sul sistema del valimiento e sul dibattito che intorno ad esso si sviluppa in Spagna cfr. F. Benigno, L'ombra del Re. Ministri e lotta politica nella Spagna del Seicento, Venezia, 1992.

95. J. De Silhon, Le Ministre d'Estat, cit., p. 213.

96. J. du Ferrier, Le Catholique d'Estat..., cit., p. 115.

97. Voyage du duc de Rohan fait en l'an 1600, Amsterdam, 1646, soprattutto alle pp. 225 ss.

98. J. De Silhon, Le Ministre d'Estat..., cit., p. 186.

99. Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Barb. Lat., 6471.

100. F. de La Mothe le Vayer, De la contrarieté d'Humeurs qui se trouve entre certains nations, et singulièrement entre la Françoise et l'Espagnole in Oeuvres, Paris, 1662, p. 167.

101. Ivi, p. 170.

102. «Il faut donc que le sage gouverneur d'un peuple sache bien l'humeur [de celui-ci] et son naturel, auparavent que d'attenter chose quelconque au changement de l'état ou des lois: car l'un des plus grands, et peut-être le principal fondement des Républiques, est d'accomoder l'état au naturel des citoyens, et les édits et ordonnances à la nature des lieux, des personnes et du temps» (J. Bodin, Les Six Livres de la République, cit., p. 411).

103. F. De La Mothe le Vayer, op. cit., p. 178-179.

104. Ivi, p. 182. Questo stesso concetto è ampliato ed elaborato ne En quoi la pieté des François différe de celle des Espagnols, dans une profession de mesme religion in Oeuvres, cit., p. 219.

105. R. Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, 1943, p. 303, e dello stesso autore, La Mothe Le Vayer, Gassendi, Guy Patin. Etudes de bibliographie et de critique, Paris, 1943.