Spagna: lo specchio della nazione

di Antonio Elorza

1. Dolore di Spagna e confronto tra nazioni

La gravità delle tensioni economiche provocate dall'oro che affluisce dall'America avvia in Spagna un processo di svalutazione della propria immagine, in particolare quando gli spagnoli si rendono conto che le ricchezze del nuovo continente rischiano di produrre un aumento dei prezzi e di portare all'impoverimento. «España son las Indias del extranjero» si sente ripetere, come riferisce Pierre Vilar, tra gli anni 1548-15501. A fine secolo, nel «tiempo del Quijote» l'espressione acquista un significato più preciso nelle lucide analisi degli scrittori economici detti arbitristas: «Y ansí el no haver dinero, oro ni plata en España, es por haverlo, y el no ser rica, es por serlo», scrive nel 1600 González de Cellorigo2. Con il denaro americano, la vita sembrò facile e gli spagnoli si allontanarono dal lavoro produttivo, conferma Caxa de Leruela. A metà del XVII secolo Saavedra Fajardo afferma:

Si en España uviera sido menos pródiga la guerra, y más económica la paz, se uviera levantado con el dominio universal del Mundo. Pero el descuido que engendra la grandeza, a dejado pasar a las demás Naciones las riquezas que la uvieran hecho invencible3.

È la stessa immagine che, in toni ancora più amari, riflettono le poesie di Quevedo. Il denaro nasce nelle Indie, viene a morire in Spagna ed è sepolto dai banchieri di Genova. La grandezza della Spagna ha provocato gli odi di altre nazioni - la Francia in primo luogo - ed ora la sta portando sulla strada della sconfitta. «Miré los muros de la patria mía / si un tiempo fuertes, ya desmoronados» scrive il poeta come presagio della sconfitta militare di Rocroi che nel 1643 sigilla la fine di centocinquanta anni di primato militare spagnolo in Europa4.

Secondo Saavedra Fajardo, a questa ricchezza perduta, trasferita dalle Indie all'Europa, fa da contrappunto un sentimento di orgoglio:

gli spagnoli sono «tan altivos, que ni los desvanece la fortuna próspera, ni los humilla la adversa». Si tratta di un complesso di superiorità non certo di natura psicologica; esso infatti si basa sulla rigida conservazione della fede cattolica e sul suo correlato, il mantenimento della limpieza de sangre - non contaminata né dagli ebrei, né dai mori, né dagli eretici. La discendenza dall'«ínclito linaje godo» è prova della grandezza della dinastia castigliana, come ricorda il biscaglino, lacchè e nobile al tempo stesso, del Guzmán de Alfarache, di Mateo Alemán5. Nel suo Discurso de la nobleza de España (1622), Moreno de Vargas afferma che «ninguna nación hay que más se jacte de ser nobles ni más se precie de ser honrados que los españoles». Come manifestazione massima di questa tendenza all'esaltazione nazionale, Benito de Peñalosa enumera nel 1629 le «cinco excelencias del español»: hanno creduto in Dio sin dalla creazione del mondo, sono stati i primi legislatori, «son los más belicosos y esforzados», sono i più generosi e conservano lo stesso sangue «desde Tubal»6 (anche se lo stesso autore mette in evidenza i pregiudizi determinati dall'ossessione di dimostrare la limpieza de sangre).

Quando nel 1640 fallisce il progetto di riorganizzazione del conte-duca di Olivares, si apre in Spagna un secolo dominato dal sentimento della decadenza. Negli scrittori che fanno da ponte tra il crollo della dinastia degli Asburgo e l'Illuminismo i progetti di riforma sociale ed economica si sovrappongono a una visione desolante della Spagna. Nel 1741 José del Campillo y Cossío, ministro di Filippo V, scrive Lo que hay de más y de menos en España para que sea lo que debe ser y no lo que es. Partendo dalla «lastimosa presente constitución de España», egli afferma:

Escribo de España lo que no quisiera escribir; escribo contra España porque la retrato tan cadavérica como hoy está, y escribo para España deseando lo que debe ser7.

Nell'opera di padre Feijoo, la più diffusa in Spagna tra la prima e la seconda metà del XVI secolo - Teatro crítico universal e Cartas eruditas y curiosas -, il desiderio di innalzare le «glorias de España» si combina con una visione pessimistica simile a quella di Campillo:

Gotosa está España. Los pobres pies de este reino padecen grandes dolores, y de míseros debilitados y afligidos ni pueden sustentarse a sí mismos, ni sustentar el cuerpo. [...] El descuido de España lloro, porque el descuido de España me duele8.

È lo stesso atteggiamento che nel 1759 l'abate Gándara manifesta nei suoi Apuntes sobre el bien y el mal de España, «escritos de orden de S.M. el Rey» quando Carlo III sale al trono spagnolo. È un libro impregnato di un forte sentimento nazionalista. «Que no tengo más patria, más partido, más paisanage ni más sangre que España, España y España», egli dichiara nel prologo che significativamente dedica «a la nación española»9. La sua analisi parte dalle cause della decadenza, che fa risalire alla metà del XVI secolo, per arrivare a proporre una serie di riforme economiche di tipo mercantile insieme alla novità di rivendicare la libertà di pensiero. Entra in gioco lo specchio in cui si riflette per la prima volta la necessità di raggiungere la grandezza della letteratura francese (dei «Montesquieus, Wolteres y Rouseaus», sic). Gándara, la cui opera è pubblicata postuma, allude più volte alla «falta de libertad»: «Sin libertad no hay eloqüencia» giustifica l'abbate10. Egli stesso muore in carcere accusato di aver partecipato alla rivolta contro Squillace. Affiorano le tensioni che accompagneranno il difficile sviluppo dell'Illuminismo in Spagna.

2. La Spagna e l'Europa: critici e apologisti

Durante il regno di Carlo III il lamento per la Spagna cede il passo a un atteggiamento riformatore fondato sul potere del re «siempre absoluto, siempre ilustrado». Prevale una concezione tecnica del potere, orientato a trasformare in senso produttivistico la società degli ordini senza per questo intaccare i rapporti di potere esistenti nella società del privilegio. Dal punto di vista culturale gli illuministi spagnoli si ispirano in particolare al modello francese, pur dimostrandosi sensibili alle questioni poste da altre società europee che si trovano in situazioni analoghe, come quella italiana. Il prenazionalismo così diffuso tra funzionari e magistrati riformatori è, infatti, perfettamente compatibile con la coscienza europea che si sta affermando in quel periodo. Soltanto nei settori clericali, che vedono minacciata la mentalità cattolica tradizionale difesa dall'Inquisizione, si scatenerà una feroce opposizione alla penetrazione delle nuove idee, tanto da sviluppare un complesso di fortezza assediata, che durerà fino alla fine del franchismo. Negli anni Settanta, La falsa filosofía, crimen de estado di padre Zevallos inaugura un genere antilluminista, che nella sua fase di apogeo arriva a scontrarsi con la rivoluzione liberale: la Spagna è un paese cattolico che deve difendersi tenacemente dalle idee filosofiche che la porterebbero alla perdizione11. L'integrità della Spagna è per loro inseparabile dall'Inquisizione.

Monaci antilluministi e censori del Santo Ufficio non saranno, comunque, gli unici a ostacolare i riformatori nel loro tentativo di conciliare il nazionalismo con l'europeismo. Nella Encyclopédie méthodique di Panckoucke, Masson de Morvillers sistematizza il luogo comune dell'arretramento della Spagna, già evidenziato in opere minori, come Voyage de Figaro en Espagne. Cosa dobbiamo alla Spagna? si chiede Masson. Al giudizio negativo espresso sul contributo spagnolo fecero seguito varie risposte, pubblicate con l'appoggio ufficiale. La più importante fu l'Oración apologética por la España y su mérito literario (1786) del magistrato Juan Pablo Forner, che inaugura i grandi temi del nazionalismo frustrato dei conservatori spagnoli. Forner non è un reazionario e cerca di costruire una panoramica della storia spagnola in cui esalta gli eventi più rilevanti avvenuti durante le dominazioni romana e araba. Al tempo stesso, però, esprime il suo disprezzo nei confronti dei lumi, Newton compreso, e accompagna la sua xenofobia lanciando un allarme contro la già precaria libertà di stampa in Spagna («jamás será reprehensible la rienda de la legislación que dome y modere el desenfreno de la libertad»12). Per questo gli illuministi critici videro nell'apologia di Forner una minaccia alla quale bisognava rispondere. Nel più importante «papel periódico» dell'epoca, El Censor (1781-1787), venne pubblicata una Oración apologética por el Africa y su mérito literario, in cui veniva ridicolizzata la figura di Forner in quanto contrario all'Illuminismo e all'adesione ad esso della Spagna. Alcuni mesi dopo, la pubblicazione del periodico veniva sospesa e il suo editore, Luis García del Cañuelo, processato dall'Inquisizione e condannato ad abiurare «de levi»13. Il tema fu oggetto di discussione anche nel decennio successivo, quando ormai la censura aveva colpito gli scrittori per timore del contagio della Rivoluzione francese. Nel 1792, León de Arroyal scrive il libello clandestino di maggiore diffusione in quegli anni bui, noto come Pan y toros, ma il cui vero titolo era Oración apologética por el floreciente estado de la España14. È un certificato di morte del dispotismo illuminato, in una società spagnola bloccata dall'ignoranza culturale, dalla superstizione religiosa e dall'oppressione politica che presto incarnerà il triangolo Maria Luisa-Godoy-Carlo VI con tutto il suo peso di degrado morale.

La Spagna descritta è anche la Spagna di Goya, rappresentata nei Caprichos e in La familia de Carlos IV15. La sua opera non è il frutto di una immaginazione che non conosce limiti, ma l'espressione dell'intreccio di forze irrazionali che hanno bloccato lo sviluppo dei lumi. In El sueño de la razón produce monstruos, viene messo l'accento non tanto sul fatto che la ragione dorma, quanto sul fatto che, se dorme, i mostri, che si trovano alle sue spalle, si riappropriano della scena. Goya rappresenta scene di incubo e quadri laceranti di critica sociale - entrambi riscontrabili nella realtà - che avviano il tema della peculiarità spagnola trattato nel nostro secolo da Luis Buñuel in chiave surrealista. L'incubo scompare soltanto con l'arrivo della luce. Lux ex tenebris, è il lemma di Goya. L'affermazione del liberalismo, a partire dal 1808, sarà l'occasione perché gli illuministi cerchino di riprendere la traiettoria interrotta venti anni prima, anche se, come sappiamo, il tentativo avviene in mezzo a una guerra di distruzione, capace da sola di soffocare qualsiasi prospettiva16. La Spagna da tregenda dei quadri di La quinta del sordo è il risultato di questa rovina, punteggiata da momenti di speranza in cui emergono, sempre associate, la razionalità della luce e la Costituzione del liberalismo.

3. Da Impero a Stato-Nazione

L'invasione napoleonica del 1808 suscita un'autentica esplosione di nazionalismo. Le rivolte popolari scoppiate dopo il due maggio a Madrid e la vittoria di Bailén, che restituisce per alcuni mesi la libertà alla capitale, sono le circostanze in cui si sviluppa una letteratura di libelli, volantini e poesie spontanee, impregnata di nazionalismo e di rifiuto dell'assolutismo e dei francesi (ricordiamo il Centinela contra franceses di Antonio de Capmany). L'emergente orgoglio nazionale si unisce al desiderio di rifare la storia soffocata dal «despotismo ministerial» di Carlo IV, Maria Luisa e Godoy17. La parola Spagna e il gentilizio «españoles» appaiono più volte per designare sia i soggetti della rivolta sia i protagonisti del futuro del paese, come scrive un oscuro cattedratico di Valladolid, Antonio Peña, nel proclama intitolato El voto de un español:

Españoles, no más juego, no más indolencia sobre nuestros más preciosos derechos. Repelamos a los vándalos franceses más allá de los Pirineos; pero desde ahora establezcamos un gobierno firme y liberal [sic] que afiance en el trono de España a Fernando y sus sucesores, y asegure para siempre la libertad y demás derechos de la nación.

È l'agosto del 1808. Qualche settimana dopo il magistrato Joaquín Romero Alpuente pubblica il Grito de la razón al español invencible in cui un probabile Ferdinando VII chiede ai suoi sudditi di limitare il potere reale e di accogliere le istituzioni che in passato avevano difeso la libertà18. Acquista così forma una prospettiva storica propria del liberalismo, che cerca di contrapporre alla Spagna dominata dall'assolutismo una Spagna passata, vinta ma carica di valori positivi, i cui rappresentanti sarebbero la magistratura del Justicia in Aragona, i Fueros baschi e soprattutto le comunidades castigliane (la cui mitizzazione, intorno alle figure di Padilla, Bravo e Maldonado e al pendón morado culmina, tra il 1820 e il 1823, nel Triennio liberale). Questo fondamento storico del liberalismo vede la luce in coincidenza con la promulgazione della prima Costituzione liberale del 1812. Nel 1813 Francisco Martínez Marina pubblica Teoría de las Cortes dove viene presa in considerazione la possibilità di includere nella tradizione nazionale le istituzioni rappresentative esistenti sin dai tempi dei visigoti. Le Cortes «labraron los fundamentos de la gloria y felicidad de la República»19. Con una rapidità sorprendente, il superamento dell'assolutismo sfocia in una visione articolata della nazione spagnola, inseparabile da un passato e da un futuro di libertà.

Ma la guerra d'Indipendenza favorisce anche i difensori dell'Antico Regime, nella misura in cui la contesa si configura come uno scontro tra la Spagna cattolica e la Francia empia e filosofica. È quanto spiega fra' Rafael de Vélez nel Preservativo contra la irreligión (1813), in cui elabora la prospettiva che in futuro assumerà il nazional-cattolicesimo. È «la siempre religiosa España» ad aver favorito l'azione benefica di Dio che ha permesso agli spagnoli di vincere lo scontro contro Napoleone. Si affaccia qui l'immagine di quella che sarà la futura Antispagna, per cui la Spagna cattolica non solo deve combattere contro la Francia ma anche contro i nemici interni, contagiati dell'empietà.

Las furias infernales han vomitado algunos monstruos entre nosotros para perseguirte; pero nuestro brazo y nuestras plumas protegidas por el cielo los exterminarán20.

È la stessa idea che presiede le Cartas del Filósofo Rancio scritte tra il 1811 e il 1814 dal monaco Francisco de Alvarado: la Spagna è un paese di ortodossia cattolica, inseparabile dall'Inquisizione, e coloro che intendono affermare la libertà di coscienza possono solo aspettarsi «el quemadero», a meno che non si rassegnino a emigrare21.

In questa componente reazionaria della rivoluzione spagnola risiede la causa delle incertezze di un buon numero di illuministi, i quali condannano la brutalità dell'invasione francese ma non hanno nessuna fiducia in un futuro in cui le forze reazionarie - con un popolo sottomesso alla chiesa - avrebbero imposto il loro potere. L'atteggiamento di un patriota afrancesado come Francisco de Goya risponde a questo dualismo rifiuto-pessimismo. Nelle fucilazioni del 3 maggio, tra la barbarie razionalizzata dei francesi che sparano e la disperazione dei ribelli, rimane soltanto la luce della ragione come valore positivo a dar conto dell'evento22. È la stessa luce che illumina le sue incisioni a sostegno della Costituzione del 1812, circondata però da una moltitudine di mostri, come a sottolineare le enormi difficoltà che avrebbe avuto la Spagna nel superare gli ostacoli ereditati dall'Antico Regime. Un sentimento di analoga lacerazione è messo in risalto da José Blanco White, uno degli scrittori più lucidi del momento. Optare come egli stesso fece per la causa patriottica equivaleva ad accarezzare le proprie catene23.

Il gioco pendolare di intervalli liberali e reazione assolutista accentua quell'orientamento pessimista che, tra il 1834 e il 1836, culmina nell'opera di Mariano José Larra, quando il giornale era già il veicolo privilegiato per l'espressione del pensiero. Con Larra si chiude il lungo periodo di transizione dall'Antico Regime alla società liberale. Il suo accento critico è lo stesso di El Censor, ma in questo caso usato per parlare degli ostacoli che impediscono l'integrazione culturale e politica della Spagna nel contesto europeo, vale a dire, nel contesto di quei paesi, donde «las ventajas de la ilustración se han hecho conocer con mucha anterioridad que en el nuestro»24. Larra, comunque, detesta il conformismo e adotta un atteggiamento nazionalistico. L'Europa illuminista, la Francia in primo luogo, è lo specchio in cui debbono guardarsi i riformatori. Ma il bilancio è desolante. «Madrid es el cementerio», scrive in «El día de difuntos del 1836», poco prima di suicidarsi25.

La società liberale si afferma dopo un lungo processo di disgregazione che va dalle distruzioni della guerra d'Indipendenza alla guerra Carlista e che si aggrava con la perdita dell'impero coloniale. Nel quadro culturale del romanticismo, la Spagna si trasforma in un paese di mendicanti e di banditi. A metà del XIX secolo prende così corpo un'immagine destinata a durare, di banditi e di toreri, in cui l'Andalusia diventa l'emblema di tutta la Spagna: la Carmen di Merimée e di Bizet crea uno stereotipo che finisce per essere assunto dalla stessa società spagnola.

Il nazionalismo è anche una componente della letteratura democratica, orientata verso un mercato popolare e nata negli anni Quaranta sulla scia del romanzo a puntate di Eugène Sue. Wenceslao Ayguals de Izco, politico repubblicano, è autore di vari romanzi d'appendice, tra i quali María, la hija de un jornalero (1845), un tentativo di rappresentare le classi popolari militanti, pronte a vincere con le barricate i sostenitori dell'assolutismo (in particolare, i terribili monaci) e i loro successori moderati per intraprendere la via del progresso attraverso lo sviluppo capitalistico. È un romanzo sociale, intriso di nazionalismo, che fa propria l'immagine del popolo eroico, degli insorti del 1808, e che contiene una forte componente xenofoba antifrancese. Il referente è urbano e quando appare l'ambiente rurale, appaiono anche gli inevitabili banditi. C'è, infine, un'attenzione verso la composizione plurinazionale della Spagna, poiché si propone la federazione come strumento per comporre le differenze di catalani, baschi e andalusi. Negli scrittori strettamente politici, come Fernando Garrido e Francisco Pi i Margall, la Spagna immaginata è quella che, grazie a un progresso culturale, industriale e politico sarebbe entrata a far parte degli Stati Uniti d'Europa (ricordiamo i libri di Garrido, amico di Mazzini, La república democrática federal universal, 1855, La regeneración de España, 1860)26.

I democratici cercano di diffondere nel popolo spagnolo una visione della loro storia ponendo l'accento sui momenti di lotta per la libertà e sulla repressione, sui mali della monarchia e sul «fanatismo del clero». Ma lo sforzo maggiore per la creazione di una coscienza storica vincolata al liberalismo è quello compiuto da Benito Pérez Galdós nei suoi Episodios Nacionales, pubblicati durante il periodo rivoluzionario (1868-1874). Nel suo percorso cominciato agli inizi del secolo, con la battaglia di Trafalgar, Galdós ha sempre cercato elementi di identificazione tra carattere nazionale e classe media «esa clase [...] que determina el movimiento político, la que administra, la que enseña, la que discute, la que da al mundo los grandes innovadores» e che è stata protagonista, tra mille difficoltà, del processo politico ispanico, come afferma nel suo articolo Observaciones sobre la novela contemporánea en España, pubblicato nella «Revista de España» (1870)27.

Ma nel 1874, con il crollo della Repubblica federale, falliscono tanto le aspettative democratiche dei federali quanto quelle di un'egemonia della classe media, «alma de la política y del comercio». Con Alfonso XII di Borbone e Cánovas del Castillo ritorna il dominio dell'oligarchia agraria e si afferma il predominio dei gruppi conservatori. Ciò significa, secondo Cánovas, «reanudar la continuidad histórica de España»28. La nazione, da fucina di libertà, diventa scuola di obbedienza e di disciplina sociale. È l'ora di ricostruire l'immagine della Spagna a partire da questi presupposti controrivoluzionari, compito che assolve con un alto grado di erudizione Marcelino Menéndez y Pelayo. La sua Historia de los heterodoxos españoles (1880-1882), oltre ai contributi storiografici, offre una visione della storia della Spagna che associa i valori nazionali alla cattolicità e che sarà, per tale motivo, punto di riferimento fondamentale per la destra spagnola del nostro secolo. Da questa visione nasce la nozione di una Spagna vera in opposizione alla Spagna che, a prescindere dalle sue qualità intellettuali, si emargina dalla linea centrale dello sviluppo storico spagnolo. «La España al revés» della sinistra29.

Il clima di reazione favorisce una prima formulazione del nazionalcattolicesimo, legato all'immagine di una Spagna intransigente, protagonista a suo tempo della Riconquista e della difesa di Trento e che ora deve seguire gli insegnamenti di Pio IX e scacciare ogni forma di liberalismo. È quanto sostengono, a partire dal 1876, pubblicazioni come il «semanario religioso» La Ilustración católica, anticipando la concezione integralista del 1889, il sogno di un paese consegnato alle regole tracciate dalla Chiesa in nome di Cristo Re. Una posizione per il momento marginale, ma che nella sua concezione della Spagna continuerà a sopravvivere fino alla guerra civile.

Ma non si tratta solo di un predominio riconquistato della Spagna cattolica. Sin dall'inizio la Restaurazione impone un intervento repressivo sull'insegnamento universitario, determinando l'immediato allontanamento dei più accaniti sostenitori della modernizzazione: i seguaci del krausismo, una corrente filosofica introdotta in Spagna a partire dal 1840. Sotto la guida di Francisco Giner de los Ríos essi rispondono alle persecuzioni fondando nel 1876 la Institución libre de Enseñanza (ILE), un'entità chiave nella formazione delle minoranze attraverso le quali, grazie al loro ruolo guida, i krausisti sperano di rigenerare la Spagna30. Partendo da una critica implacabile al regime di Cánovas, essi compiranno la loro rivoluzione nel campo pedagogico. Il concetto di nazione in Giner è proiettivo, parte da un vincolo con il popolo e con il territorio-simbolo: la Sierra de Guadarrama che rompe la monotonia della Meseta, ed è ricco di scientificità e di esigenze morali. È l'utopia pedagogica che Giner formula all'inaugurazione dei corsi della ILE nel 1880-81, quando esalta «ese espíritu educador que remueve, como la fe, los montes y que lleva en sus senos, quizá cual ningún otro, el porvenir del individuo y de la patria»31. Da qui potrà sorgere, per usare la formula coniata da Antonio Machado pensando a Giner, «un nuevo florecer de España»32.

Ma il quadro offerto dalla Restaurazione è sempre più negativo. Prima che arrivi il '98, coloro che saranno chiamati i «noventayochos» esprimono le loro critiche più intense. Sul piano simbolico l'esistenza stessa della Spagna comincia a sgretolarsi di fronte alle critiche mosse dalle regioni periferiche (per non parlare della censura dell'indipendentista cubano José Martí che sin dal 1872 aveva definito la Spagna un paese decadente). Il nascente catalanismo conia l'immagine duale di una Catalogna attiva, prospera, europea, di fronte all'arretramento spagnolo incarnato dalla sua capitale, Madrid. «Madrid es la ciudad santa, la Meca de la gente castellana», e i castigliani sono «completamente caídos y degenerados», scrive Valentí Almirall in El catalanismo (1886)33. La Spagna, secondo Almirall, supera le altre nazioni europee in immoralità pubblica e privata. Questa immagine della Spagna come museo degli orrori culmina, pochi anni dopo, nel discredito razziale espresso dal fondatore del nazionalismo basco, Sabino Arana, dalle pagine della sua pubblicazione, Bizkaitarra (1893-1895). Per Arana, la Spagna è Maketania, la nazione dei maketos34 che cercano di trasmettere la loro degenerazione e la loro irreligiosità - «es el pueblo de la blasfemia y de la navaja» - ai baschi che, invece, cercano di preservare la purezza di sangue con la fedeltà a Dio e che per questo chiedono l'indipendenza35.

L'altra faccia della moneta è l'ensimismamiento spagnolo, la definizione di un carattere nazionale che nasce dal territorio e che contiene elementi immutabili. Alla vigilia della sconfitta finale nella guerra di Cuba, Angel Gavinet, nel suo Idearium español (1897), trova le radici della Spagna nel senechismo... È un discorso essenzialista sulla decadenza che apre un genere specifico: la riflessione su «el problema de España».

4. L'eredità del '98

Con il desastre coloniale del 1898 le analisi sulla realtà nazionale spagnola accentuano il loro pessimismo che si fa sempre più esplicito. La sconfitta militare subita dagli Stati Uniti spinge a fare una diagnosi sulla Spagna che ben esprime, nella sua crudezza, il primo ministro conservatore britannico, lord Salisbury: è la sconfitta di un «país moribundo»36. La Spagna è diventata «la Turquía de Occidente», secondo l'amara constatazione che farà anni dopo lo scrittore socialista Luis Araquistain. La causa del desastre più che nell'umiliazione finale subita a Cavite e a Santiago ad opera della marina nord americana, va ricercata nello scontro con gli insorti cubani che duecentomila uomini venuti dalla penisola non riescono a sconfiggere. Più che dei proiettili dei mambises, i soldati spagnoli sono vittime dell'impreparazione al clima e della pessima organizzazione militare e sanitaria. Inoltre, l'appartenenza a classi diverse ha creato una netta separazione al loro interno: in alto, gli ufficiali che fanno carriera e i borghesi che dalla Spagna spingono alla guerra, mentre pagano le mille e cinquecento pesetas per impedire ai propri figli di andare al macello cubano; in basso, gli uomini del popolo sui quali ricade un enorme contributo di sangue. La scissione tra popolo ed esercito diventa da quel momento un fatto reale e sarà ancora più evidente nella guerra in Marocco (1909-1926). Di qui la crisi dei simboli dello Stato-nazione: per bocca del personaggio di Baroja in La lucha por la vida, la bandiera nazionale non è che «el trapo glorioso, símbolo del despotismo y de la tiranía»37. La monarchia sopravvive alla crisi, ma è minacciata da una impopolarità crescente38.

È chiaro quindi che in un contesto simile l'esistenza stessa della Spagna diventi problematica. Acquista così vigore il dibattito sull'essenza della Spagna allo scopo di identificare la patologia per poter proporre il rimedio. La politica ha fallito e arriva il momento degli «intelectuales», neologismo che dal caso Dreyfus viene trasferito senza difficoltà alla crisi del 1898 in Spagna. Il primo interrogativo posto riguarda «los males de la patria», per riprendere il titolo dell'opera simbolica di Macías Picavea, pubblicata agli inizi del 1899. Si tratta di fare il bilancio di un prolungato fallimento storico, che ha inizio con l'assolutismo degli Asburgo nel XVI secolo e che sfocia nel falso parlamentarismo della Restaurazione. Si constata che dopo una decadenza così prolungata, la vita nazionale si ritrova atrofizzata. Di qui la necessità di ricorrere ai ripari. Diagnosi pessimistica, storicismo, repertorio di soluzioni come quelle proposte dagli arbitristas del XVII secolo, è questo il denominatore comune di quella corrente ideologica nata dal '98, che prenderà il nome di regeneracionismo.

Tra una pleiade di pubblicisti minori, e a prescindere dalle sue invettive retoriche e dai fallimenti politici, Joaquín Costa emerge come l'uomo che nella congiuntura del '98 è capace di coniugare la critica rigorosa al sistema della Restaurazione con l'indicazione di soluzioni basate sulla fiducia nel senso politico del popolo spagnolo e nell'entrata del paese in Europa. Costa si presenta come il promotore di un nuovo progetto tutelare, ereditato dagli illuministi ma basato su una rivalutazione storica del popolo spagnolo39. Purché la Spagna, naturalmente, smetta di essere una nazione guerriera - bisogna chiudere con «siete llaves al sepulcro del Cid» - e renda compatibile la sua «psicología de nación» con l'europeizzazione. L'immagine guerriera rimanga riflessa nella letteratura e nelle tradizioni, come lo stesso Cid, e serva a definire l'identità con la quale compiere l'inevitabile ingresso in Europa. Come possibile artefice del suo progetto Costa vede il «partido nacional», espressione degli interessi vivi di una borghesia industriale e commerciale. Fallita questa possibilità, Costa ricorre al «cirujano de hierro» e alla «política quirúrgica», tanto che di lui si parlò come di un prefascista. Di fatto, nel 1923, il dittatore generale Primo di Rivera si attribuirà il compito di assolvere la missione sollecitata da Costa. Comunque, quest'ultimo non romperà mai né con il liberalismo né con l'obiettivo di self-government popolare. Il suo nemico non è il parlamentarismo in generale ma la variante spagnola, strumento di pochi potenti - responsabili a suo giudizio dell'arretramento del paese - che si contrappongono al popolo. La sua analisi, con le informazioni contenute in Oligarquía y caciquismo como la forma actual de gobierno de España (1901), continua ad essere ancora oggi fondamentale per la comprensione della Spagna del XIX secolo.

L'opera di Costa rappresenta il punto di partenza di riflessioni molto diverse. Sul piano della psicologia nazionale, Rafael de Altamira pubblica nel 1902 la sua Psicología del pueblo español che, come l'opera di Ganivet, sollecita una serie di riflessioni sul supposto «carácter nacional» che si protrarranno per mezzo secolo. «Alma española» è il titolo della rivista che nel 1903-1904 riunisce Pío Baroja, Azorín e Ramiro de Maeztu, presenti in copertina come «iconoclastas», travestiti da operai in una taverna madrilena. Su una linea molto diversa, ma altrettanto populista, l'idealizzazione fatta da Costa del popolo medievale spagnolo, con il relativo recupero della letteratura epica (mito del Cid), si lega alla grande ricostruzione storico-letteraria dell'opera di Ramón Menéndez Pidal, convinto anch'egli che l'epopea cidiana sia l'espressione dell'«arte nacional español». Le sue pubblicazioni sull'argomento, scritte tra la fine del secolo e il 1913, costituiscono il fondamento dell'immagine della Castiglia come protagonista decisiva della costruzione di una nazionalità spagnola. Se il Quijote era il simbolo del ripiegamento e dell'illusione degli spagnoli, il Cid si trasforma nell'araldo di una «reconstitución nacional» promossa dalla Castiglia. Spiega Menéndez Pidal:

A través de la historia de España, Castilla ha realizado esta función unificadora y fundente. No es ella toda España, pero su espíritu es la unidad de España.

Il suo carattere non possiede il «defecto capital ibérico, la disgregación» e ha saputo manifestarsi, più che nella politica, nella cultura e nella scienza (sic). «Mientras fue fuerte España - conclude Menéndez Pidal -, de Castilla fueron las iniciativas nacionales»40.

Il mito della Castiglia diventerà uno dei pilastri del nazionalismo conservatore e militarista, soprattutto dopo l'opera di Ortega y Gasset, España invertebrada, che ne rappresenta la legittimazione. Per il momento, comunque, esso si ritrova anche nei presupposti del liberalismo spagnolo, come è il caso dello stesso Menéndez Pidal o, per esempio, di Antonio Machado, krausista di formazione, che pubblica il suo primo libro nel '98 e che nel 1912 pubblica Campos de Castilla. Il castiglianismo di Machado non è in contraddizione con la sua teoria sulle «dos Españas», quella della «charanga y pandereta» e quella nascente del «cincel y de la maza», vale a dire dell'intelligenza e del lavoro. La sua visione della Castiglia è ben diversa da quella dello studioso del Cid: «Castilla miserable, ayer dominadora, / envuelta en sus andrajos, desprecia cuanto ignora»41. Non esisteva, comunque, solo questa immagine della Castiglia: i più autorevoli prosisti del '98, come Unamuno o Azorín, costruiranno intorno al paesaggio castigliano una autentica ideologia del territorio attraverso il quale sublimare le lacerazioni prodotte dal fallimento storico della Spagna. Dalla desolazione delle terre di Castiglia scaturisce la verità eterna. Scegliamo, tra i molti esempi, un frammento delle Poesías (1907): «Tú me levantas, tierra de Castilla, / en la rugosa palma de tu mano, / al cielo que te enciende y te refresca / al cielo, tu amo»42. Culto della terra secca e aspra, simbolo della Spagna e dell'eternità. Culto quindi del Chisciotte. Scrive Unamuno:

A este arte eterno pertenece nuestro Cervantes, que en el sublime final de su Don Quijote señala a nuestra España, a la de hoy, el camino de su regeneración; [...] de puro español llegó a una como renuncia de su españolismo, llegó al espíritu universal, al hombre que duerme detrás de todos nosotros43.

«El español no es progresista; quiere ser amo y no esclavo del progreso», aveva scritto Unamuno nel 1899, identificandosi pienamente con questo atteggiamento44. Non è, comunque, la «resignación» ad animare i giovani intellettuali, la «gente nueva» che dopo il '98 si fa promotrice del regeneracionismo o di proposte di rottura (anche se subito soffocate)45. Il libro più rappresentativo in questo senso è Hacia otra España (1899), del giovane Ramiro de Maeztu. Partendo da un economicismo di probabile matrice marxiana e, soprattutto, adottando una prospettiva nietzschiana, Maeztu propone un progetto di rinnovamento tecnologico e economico della penisola, cercando un collegamento tra capitalismo moderno e miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori. «España es un país por hacer», egli sostiene46. Questa è anche l'impostazione iniziale di José Ortega y Gasset, il pensatore spagnolo più influente del secolo. Le sue aspirazioni di nazionalizzazione e di europeizzazione, che guideranno tutta la sua opera, lo collocano in una prospettiva di futuro, per cui la critica intransigente alla situazione spagnola post '98 si accompagna alla ricerca di un soggetto storico capace di realizzare in Spagna ciò che fece la socialdemocrazia in Germania: organizzare i lavoratori come una forza di progresso. Bisogna intraprendere un'opera di ricostruzione, la patria è Kinderland non Vaterland, e ciò richiede il protagonismo delle minoranze all'interno di un'ottica sansimoniana. Ma il rapporto minoranze-masse non si è ancora solidificato. Ortega spera di superare le deficienze della politica attraverso una «pedagogía social». Le accuse di irrazionalismo (o di «raciovitalismo, secondo l'espressione usata successivamente dal filosofo) sorgono quando egli scopre la passività, apparentemente irrimediabile, del popolo spagnolo e si rende conto della necessità di costruire una «ciencia de España». I momenti di entusiasmo si alternano a quelli di sconforto. Al momento dell'entusiasmo appartiene la conferenza Vieja y nueva política (1914), in cui Ortega giustifica la nascita della Liga de Educación política avvenuta un anno prima. La sua concezione delle due Spagne sarà uno degli strumenti più efficaci per delegittimare la Restaurazione. La «vieja» Spagna è quella del caciquismo, dell'ignoranza e dell'arretramento; la «nueva» comprende i professionisti, i lavoratori, che lentamente portano il paese alla modernizzazione. A questi ultimi, secondo Ortega, spetta il potere politico47.

Una variabile esterna introduce variazioni sostanziali. La neutralità spagnola nella prima guerra mondiale si traduce in una forte crescita economica, grazie alla produzione nazionale di merci tradizionalmente importate e all'apertura di mercati esteri nei paesi alleati. La prospettiva di una loro vittoria sugli imperi centrali è vista dalla sinistra come una finestra aperta alla democratizzazione del paese. Espressione di questo clima di ottimismo critico è il settimanale «España» (1915-1924) fondato nel 1915 da Ortega e successivamente diretto da Luis Araquistain e Manuel Azaña. Nel 1917 questa corrente di rinnovamento trova un alleato nel quotidiano «El Sol», fondato da Nicolás María de Urgoiti - un «capitán de industria» dalle idee molto chiare - allo scopo di promuovere un'opinione favorevole alla modernizzazione della Spagna. I residui esistenzialistici e l'arbitrismo della fase regeneracionista vengono superati con l'adesione al clima di progresso e di modernizzazione economica resi possibili dalla grande guerra. Ciò che conta ora è l'analisi dei fattori di soffocamento che nei diversi settori - culturale, economico, e soprattutto politico - impediscono alla Spagna di entrare a pieno titolo a far parte del concerto dell'Europa democratica. La presenza di prospettive di rinnovamento in entrambe le riviste crea un clima intellettuale che porterà alla Seconda Repubblica.

Ma la guerra non sarà eterna e alla vittoria delle democrazie non segue in Spagna nessun cambiamento politico. La crescita economica prodotta dalla guerra, unita alla «carestía de las subsistencias», ha acutizzato le proteste operaie. I sindacati si sono rafforzati in modo considerevole pur fallendo nel loro tentativo di provocare il cambiamento politico con lo sciopero generale dell'agosto del 1917. Nel febbraio del 1918 le rivolte per il carovita culminano in un autentico assalto ai negozi di Madrid. Mancava solo la rivoluzione russa perché le speranze di modernizzazione si trasformassero in sentimento di insicurezza e in desiderio di ordine. L'intellettuale-guida, Ortega y Gasset, lancia l'allarme sin dal gennaio del 1919, e avvia le sue riflessioni sul fallimento o «naufragio» della sua generazione. Il nemico è la rivoluzione e non c'è spazio per intraprendere nuove avventure. Nel quadro di una totale revisione della sua «pedagogía social» in cerca della nuova Spagna, Ortega traccia l'immagine di un paese incapace di essere moderno, proprio per non aver saputo creare delle minoranze che dall'alto svolgessero il ruolo di guida, e perché dal basso è mancato il rispetto delle gerarchie sociali. La sua España invertebrada (1921) è un manifesto elitario e un tentativo di spiegare pseudostoricamente l'impotenza nazionale. Le colpe risalgono ai visigoti, che non seppero crea-re delle minoranze dirigenti come fecero i franchi: «la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas».

La peculiare visione storica di Ortega, in cui si mescolano annotazioni razzistiche, improvvisazione mal documentata e accumulazione di semplificazioni abusive, presenta la Spagna come «un animal histórico que pertenece a una especie determinada», segnato da una serie di frustrazioni che servono soltanto a illustrare l'affermazione principale, probabilmente condivisa da molti borghesi che guardavano con timore la crescita dei movimenti sociali: non si è lasciato guidare dalle sue minoranze. In uno dei suoi libri più influenti del secolo, Ortega arriva a sostenere, tra le tante assurdità, che l'arte spagnola è dominata da una «ganga plebeya y vulgar» e che i geni non sono stati riconosciuti. Secondo quest'ottica politico-zoologica bisognava pertanto «vertebrar España », uno dei topoi più ripetuti sino ai nostri giorni. Il nucleo intorno al quale lavorare è la Castiglia, contro i particolarismi dei catalani e dei baschi:

España es una cosa hecha por Castilla y hay razones para ir sospechando que, en general, sólo cabezas castellanas tienen órganos adecuados [sic] para percibir el gran problema de la España integral48.

Era l'espressione di uno sconcerto condiviso da altri intellettuali del momento. Negli anni Venti, molti sono i libri in cui illustri pubblicisti democratici intervengono sul «problema de España». Il socialista Luis Araquistain scrive España en el crisol, in cui riprende il tema del fallimento storico come conseguenza della degradazione del carattere nazionale degli spagnoli. Araquistain sceglie, comunque, di andare avanti attraverso la «dilatación de la conciencia moral» (nel 1931 parlerà della necessità di superare il complesso di inferiorità degli spagnoli). Anche in El temperamento español la democracia y la libertad, del repubblicano Álvaro de Albornoz, la soluzione è politica: la regeneración esige la fine dello stato monarchico. Partendo dal gioco orteghiano di minoranze e maggioranze, Gabriel Alomar nel suo libro, La política idealista, propone una soluzione in cui le prime svolgano il ruolo di «inductores de la masa por emancipar» per superare il baratro tra nazione e regime agonizzante.

Su questa stessa strada si muoverà Manuel Azaña, intellettuale poco noto fino a quando non compirà il grande salto diventando, nel 1931, la figura principale della politica repubblicana. Ma l'allora sconosciuto Azaña aveva le idee ben chiare già negli anni Venti. Consapevole dell'arretramento spagnolo condivideva con il regeneracionismo e l'elitismo la diagnosi della situazione, ma non le soluzioni proposte. Queste ultime dovevano essere pratiche, basate su una conoscenza approfondita della realtà sociale e politica, e non elucubrazioni ingegnose di uomini che si autodefinivano superiori. Per il pensatore repubblicano la Spagna è un soggetto storico, sottoposto all'azione negativa di una serie di agenti (la Chiesa, la Corona, il militarismo ) che è compito del politico mobilitare solo dopo un'attenta analisi della situazione. Si è parlato molto dell'incompatibilità di carattere tra Ortega e Azaña: in realtà, le loro visioni erano antitetiche. Secondo Azaña, per costruire una Spagna democratica bisognava mobilitare le energie popolari, soffocate proprio dai gruppi minoritari. «Creo que la democracia - egli afferma - es en España el único procedimiento para alumbrar las aguas vivas que yacen sepultadas todavía en lo profundo del pueblo español»49. A tal fine vanno ricercate soluzioni tecniche in altri sistemi politici e Azaña, che diffida del carattere burocratico e militare della Germania, ricorre alla Francia, come i democratici del XIX secolo. Egli non crede nella Spagna tradizionale, crede invece nell'esistenza di un carattere nazionale come prodotto della storia. In ogni caso, le soluzioni debbono essere universali. Sarà nella loro applicazione che avrà modo di emergere la positività del carattere spagnolo. «Ningún pueblo es regla única y suficiente de sí mismo», scrive nel 1923 contro coloro che continuano a rimanere legati alla prospettiva intranazionale propria del regeneracionismo50. Ciò non significa che egli intenda prendere le distanze dalla sorte storica del suo paese. Piuttosto il contrario, visto che la costruzione di una Spagna democratica è per Azaña un'esigenza morale, derivata da una constatazione realistica che lo spinge a dichiarare: «su destino trágico me avasalla».

Di qui la lucidità e il senso di frustrazione che pervadono La velada en Benicarló (1937), un libro scritto in piena guerra civile quando è ancora presidente della Repubblica. Azaña non sfugge al ricorso esplicativo del carattere nazionale - «España es el único país que se clava su propio aguijón. Quizá el enemigo de un español es siempre otro español» -, ma rivendica una concezione storica della Spagna giacché attribuisce questo stesso carattere - «lo nacional es, en último extremo, un modo de ser» - al comportamento reale degli spagnoli. Pertanto, di fronte alla distruzione prodotta dalla guerra, egli sostiene che «la nación española, cuando menos pasajeramente, ha dejado de existir».

«Nosotros somos la antipatria», afferma Azaña in La Velada, evocando l'argomentazione principale dei franchisti sulla Spagna. Era questo il risultato di una traiettoria ideologica della destra spagnola, che si era conclusa durante la Seconda Repubblica. Il fascismo laico, da Ramiro Ledesma Ramos a José Antonio Primo de Rivera, si collocava nella linea orteghiana e dava grande importanza all'articolazione militare della Spagna e alla centralità della Castiglia. La principale corrente del pensiero controrivoluzionario seguiva, invece, le orme del dualismo menendezpelayano. La vera Spagna era rappresentata dagli «ortodoxos» che si riconoscevano nel cattolicesimo; ad essa si contrapponeva l'Antispagna, composta da ebrei, massoni e marxisti. In entrambi i casi si trattava di esaltare la gloriosa Spagna del passato, quella della Riconquista, dei Re Cattolici e di Filippo II, contro la Spagna democratica, laica e rivoluzionaria del presente. Le grandi concentrazioni politiche del leader cattolico José María Gil Robles hanno luogo a El Escorial, a Covadonga, a Uclés. Il rinnovatore di un tempo, Ramiro de Maeztu, avrebbe espresso questa visione tradizionalista in Defensa de la Hispanidad (1934), riprendendo idee già esposte nel 1932 sulla rivista teorica controrivoluzionaria Acción Española. Più che una proiezione sull'America ispanica, Hispanidad designa il modo di essere tradizionale della Spagna corrotta dalla extranjerización:

La prueba la tenemos en aquel siglo XVIII, en que se nos perdió la Hispanidad. Las instituciones trataron de parecerse a las de 1600. Hasta hubo aumento en el poder de la Corona. Pero nos gobernaron casi todo el siglo masones aristócratas, y lo que se proponían los iniciados, lo que en buena medida consiguieron, era dejar sin religión a España.

La realtà degli anni Trenta estremizza questa tendenza negativa, e la «encina» (la «quercia» Spagna) si ritroverà soffocata dalla «yedra» (l'Antispagna): la soluzione coniuga militarismo e cattolicesimo, sullo sfondo di una restaurazione delle tradizionali strutture di potere, di restituzione dell'egemonia all'«antigua aristocracia rural»51. Il ritorno al passato è il leitmotiv, nella ricerca di miti di legittimazione e negli obiettivi. Il più originale dei nostri scrittori fascisti, Ernesto Giménez Caballero, approda alle stesse conclusioni, pur partendo dal giudizio orteghiano sulla Spagna invertebrata. Nella sua opera Genio de España (1932), egli sostiene che la romanità e il cattolicesimo sarebbero le due componenti della costruzione storica della Spagna e, con molta disinvoltura e abbondante retorica, arriva a sostenere che la soluzione per la Spagna è un fascismo intriso di cattolicità.

Sul fronte opposto, la debole sinistra marxista stenta a formarsi un'idea propria della Spagna. Il primo interrogativo nasce dal fallimento subito nel momento di tradurre le agitazioni operaie del 1917-1921 non solo in una rivoluzione, ma in un movimento operaio minimamente organizzato. È Joaquín Maurín, protagonista del fallito tentativo di trasformare la crisi dell'anarcosindacalismo in piattaforma per il decollo comunista, a interrogarsi sulle cause della debolezza proletaria, prodotta a sua volta dai limiti del capitalismo e della borghesia spagnoli. In La revolución española (1931), Maurín cerca di applicare un punto di vista marxista per cercare di spiegare la storia spagnola, dopo i noti articoli dello stesso Marx pubblicati nel decennio 1850-1860. Il tema della responsabilità borghese si trasformerà in un topos, applicato alla prima descrizione critica del potere economico tentata in El capitalismo español al desnudo (1935) da Antonio Ramos Oliveira, giornalista del Psoe (Partido Socialista Obrero Español) poi diventato storico. Ma la situazione era dominata dalla urgente questione di applicare alla Spagna il modello rivoluzionario bolscevico del 1917: «el paralelismo entre la revolución rusa y la española» su cui discutono nel 1935-36 l'allora marxista Luis Araquistain e il comunista Vicente Uribe per il Pce (Partido Comunista de España). Curiosamente, la tesi secondo la quale la Spagna era matura per riprodurre l'Ottobre rosso era sostenuta con grande vigore dai comunisti eterodossi, da Andrés Nin, appartenente alla corrente di sinistra, e dallo stesso Maurín. Questa era stata anche la posizione dell'Internazionale Comunista, i cui dirigenti, Manuilski in testa, avevano cercato più volte tra il 1931 e il 1933 di trovare punti di contatto tra Russia e Spagna.

Ma con il Fronte Popolare e la minaccia golpista sempre più concreta, i due aspetti - esempio russo e visione della Spagna - sono tenuti separati sia dalla Internazionale Comunista, sotto l'influenza di Dimitrov e Togliatti, sia dalla sua sezione spagnola, il Pce. In opposizione alla corrente di sinistra del Psoe, questo era stato anche uno dei temi centrali del leader socialdemocratico Indalecio Prieto: non c'era somiglianza alcuna tra Russia e Spagna, anche perché quest'ultima stava rischiando di perdere la propria identità di nazione a causa delle tensioni interne. Durante la guerra civile questa stessa preoccupazione investe anche il Pce, il quale di fronte all'intervento straniero di Hitler e Mussolini e alla presenza dei mori a fianco di Franco, presenta la difesa della Repubblica come una nuova guerra d'Indipendenza simile a quella del 1808-14 contro i francesi. È la Spagna del popolo a ribellarsi ancora una volta all'alleanza tra le classi privilegiate e lo straniero, ripetono i discorsi di José Diaz e Dolores Ibárruri («Pasionaria»). «Fue nuestro Partido el primero en caracterizar la lucha como una guerra de independencia», dichiara la Passionaria nel maggio del 193852. L'immagine sopravvive alla sconfitta. Quando nel 1945-47 il Pce cerca di riprodurre in Spagna il «maquis» della resistenza francese, la figura simbolica invocata è quella del guerrigliero. La guerra d'Indipendenza diventa così il referente storico della sinistra spagnola, contrapposta alla Riconquista, emblema della controrivoluzione vittoriosa (ma dopo la disfatta del 1939 anche i comunisti spagnoli parleranno della «reconquista de España»).

5. Dalla crociata al '92: ricerca di una identità

La guerra civile del 1936-39 pone fine alle tensioni precedenti. Il programma ideologico del fronte nazionalista (vale a dire militare) si concentra sulla distruzione dell'Antispagna, sull'«operación quirúrgica» di cui aveva parlato il generale Franco, nel novembre del 1935, in una conversazione con l'ambasciatore francese Jean Herbette53. Contro l'Antispagna insorge la Spagna vera, militare e cattolica, in un'azione di riscatto che riceve ben presto, per il carattere di crociata contro gli infedeli contemporanei, l'appoggio ecclesiastico. Non bisogna sforzarsi molto per trovare nella Riconquista medievale l'antecedente storico che ben si adatta, tra l'altro, al carattere di erosione permanente del territorio repubblicano - ad opera degli eserciti di Franco - che è andato assumendo la guerra. «La Reconquista es el yunque en que durante ocho siglos se endurece y modela el alma de nuestro pueblo» dichiara il cardinale Gomá, arcivescovo di Toledo54.

Lo stesso Gomá conferiva alla guerra una dimensione sovranazionale, considerandola parte integrante di un conflitto più esteso che opponeva lo spirito della Chiesa cattolica al comunismo, e che a sua volta rimandava a un ulteriore conflitto di portata ancora maggiore, quello tra Cristo e Anticristo. Nazionalisti contro rossi. Roma contro Mosca, Cristo contro l'Anticristo. La vittoria della Spagna nazionalista diventava un episodio da inserire nell'Apocalisse, come espressione della vittoria degli angeli di Dio sulle forze del Male. È quanto sostiene lo scrittore controrivoluzionario José María Pemán nel suo Poema de la bestia y el angel (1938), dedicato a Franco: il destino storico della Spagna, nelle sue diverse manifestazioni, è uno strumento della vittoria di Dio. Il libro era illustrato da Carlos Saenz de Tejada, emulo franchista di El Greco, a cui appartengono anche le lamine della Historia de la Cruzada, la versione ufficiale della guerra e di «Vértice», rivista illustrata della Falange.

Il nazional-cattolicesimo imperante nei primi decenni del regime di Franco risponde allo schema precedente. Il suo complemento è la diffusione banalizzata del concetto di Hispanidad, con le caratteristiche definite da Ramiro de Maeztu prima del 1936, sulla base di alcuni antecedenti in cui la presenza del concetto di «razza» - titolo del film-manifesto dello stesso Francisco Franco - sottolinea l'orientamento militarista e il vuoto di contenuto. Come ha rilevato Giuliana Di Febo nel suo libro sul culto di Santa Teresa nella Spagna franchista, «los términos 'raza' e 'hispanidad' son usados en la misma acepción de patriotismo conquistador e integridad católica»55. Non era facile, però, dare un contenuto a tali concetti, vista la profondità della divisione storica con le Repubbliche ispanoamericane e la situazione di arretramento economico della Spagna. Così, al di là dei proclami retorici, l'Hispanidad si limitava a offrire dati storici per il mito di legittimazione della Spagna cattolica: è quanto propongono film in cui la storia della scoperta è ridotta a questi luoghi comuni su una scenografia di cartongesso, come Alba de América. Altrettanto avviene con la velleità espansionistica che è giustificata sia con la volontà di imitare i fratelli maggiori del totalitarismo europeo - Germania e Italia - sia con l'antecedente storico-mitico di quella Spagna imperiale che aveva coniugato lo spirito militare con il cattolicesimo in qualità di «espada de Trento». Non mancarono propagandisti entusiasti di questa idea, come José María de Areilza e Fernando María de Castiella, entrambi più tardi ministri degli Affari Esteri (Castiella, ministro di Franco; Areilza, riconvertito al liberalismo, della monarchia). Il loro libro Reivindicaciones de España (1941) enumerava gli utili interventi militari compiuti dalla Spagna nel passato - Cochinchina compresa, ma soprattutto Africa del nord - e al tempo stesso ne metteva in risalto lo spirito di evangelizzazione che li animava nel tentativo di occupare un posto «en el orden nuevo de Europa que ya se vislumbra»56.

In realtà Franco aveva fatto la guerra civile per consolidare gli interessi dei gruppi dominanti minacciati dalla sinistra operaia spagnola e non per lanciarsi in avventure in paesi stranieri. La «voluntad de imperio», esaltata da Areilza y Castiella, non ha più senso dopo la sconfitta militare dell'Asse. L'immagine franchista della Spagna si chiude su se stessa, rifugge dalla dimensione internazionale, mantenuta solo come alibi per giustificare alleanze passate sulla base di un comune anticomunismo. Se la Spagna era stata a fianco di Hitler e Mussolini, lo aveva fatto per salvare l'Europa dalla bestia rossa. Il promotore principale di questo cambiamento fu il consigliere politico di Franco, l'ufficiale di Marina Luis Carrero Blanco. Nella sua España ante el mundo (1950) egli presenta la democrazia liberale come lo spazio ideale per l'affermazione dei disegni imperialistici di Mosca e le contrappone, come garante della difesa nazionale, una «democracia orgánica», vale a dire una dittatura con base cattolica e corporativa - com'è quella espressa dal regime di Franco - che si appella a tutti gli occidentali per unirsi contro la minaccia bolscevica. Il fatto è che la Spagna è diventata vittima dell'incomprensione dell'Occidente.

Si ritrova la stessa concezione manichea basata sull'opposizione Spagna versus Antispagna: i promotori de «la conjura contra España», al soldo di Stalin, sono «esta hez de españoles apóstatas de su nacionalidad» (vale a dire gli esiliati repubblicani). Un libro successivo dello stesso Carrero, Las modernas torres de Babel (1956), conferma questa esaltazione di un nazional-cattolicesimo aggressivo contro i suoi oppositori (comunisti, massoni), incompatibile nei suoi presupposti con la democrazia liberale, ma disposto ad allinearsi disciplinatamente nelle file dell'anticomunismo occidentale. Tra le due torri di Babele del Liberalismo e del Comunismo si erge «la única fuente de Verdad, que es la que está en los Evangelios», ispiratrice della civiltà cristiana la cui difesa è garantita in Spagna dal regime di Franco.

A questo punto, il regime di Franco diventa il riferimento, essenziale alla sua stessa sopravvivenza, per difendere la concezione nazional-cattolica della Spagna. Il passato non serve più, salvo che nella evocazione dell'atto fondativo: la rivolta militare guidata dal Caudillo. Intorno al 1950, mentre la sopravvivenza della dittatura è assicurata dalla congiuntura internazionale della «guerra fredda», il cinema storico lascia il posto alla commedia di costume. Il direttore di Raza, José Luis Sáenz de Heredia, trionferà con Historias de la radio, una farsa populista. Se Locura de amor, ambientata nella Spagna dei Re Cattolici, è un successo di pubblico, è perché introduce timidamente elementi di passione amorosa a imitazione del cinema americano che è quello preferito da una società che, come può, rifugge da qualsiasi forma di «españolada».

Con la stabilizzazione degli anni Cinquanta, si fa evidente la sfasatura tra la vuota retorica nazionalista del regime e la triste realtà di una società che si cura a fatica le ferite della guerra. L'osservatore di fine secolo rimane sorpreso dalla vivacità delle immagini di protesta di quegli anni che portano alla luce un'altra Spagna superando il monolitismo ideologico e la rigida censura del franchismo. Canali privilegiati per questa espressione sono il romanzo e il cinema; ma è il teatro il luogo dove emergono i nomi emblematici di questa rottura: Buero Vallejo, Alfonso Sastre. A volte l'autorizzazione di alcune opere dipende dalla congiuntura: il grande film Bienvenido mister Marshall, punto di partenza di tanti saggi critici successivi, si salva perché il regime trova utile che venga messo in ridicolo l'aiuto economico americano, fino a quel momento negato alla Spagna per la natura dittatoriale del franchismo. Altre volte la critica sociale, naturalmente priva di implicazioni politiche, viene a coincidere con i lamenti della Falange sulla «revolución pendiente».

In realtà sia i miti ufficiali sulla grandezza della Spagna cattolica sia il loro contrappunto populista, la cosidetta «España de pandereta», di toreri e «bailaores», che riprendeva lo stereotipo andaluso, vennero di fatto distrutti. Non c'erano attacchi diretti contro il regime in film come Calle Mayor di Bardem, o Plácido di Berlanga, ma il sistema di valori proprio della sua base sociologica risultava apertamente e definitivamente esautorato. D'altro canto, il regime non era più nelle condizioni di dar vita a nuovi miti che riflettessero la sua immagine della nazione, né di far sopravvivere i miti del passato. Si assisteva, così, a una situazione di pareggio nella partita che si stava giocando. L'esilio consumava la sua impotenza di fronte al consolidamento del franchismo appoggiato dagli Stati Uniti e dal Vaticano, ma al tempo stesso, con il trascorrere degli anni, la mitologia nazionale franchista andava perdendo ogni validità sociale, al di là del dato concreto della sopravvivenza del potere dittatoriale, legata a un'altra sopravvivenza, quella biologica di Francisco Franco.

In queste circostanze, non sorprende che frustrazione e impotenza siano gli elementi ispiratori dell'immagine della Spagna delineata dagli scrittori critici degli anni Cinquanta. Se nella poesia di Blas de Otero si presenta la Spagna come immagine del futuro - «camisa blanca de la esperanza» - si dice anche che è: «a veces madre, siempre madrastra». La sua visione di militante comunista coincide con quella che, già nel 1951, sosteneva Camilo José Cela, un tempo franchista, il quale in La colmena (1951) segnalava «la quiebra moral de la sociedad española de la posguerra»57. Nei successivi quindici anni, gli scrittori del realismo sociale affrontano da prospettive diverse i gravi ostacoli che compromettono la costruzione di una Spagna moderna, in cui ogni passo in avanti - la costruzione di una centrale elettrica, la possibilità di emigrare - si traduce in situazioni intollerabili di sfruttamento. La Spagna reale recupera in questo modo e con un'intensità sorprendente, la lotta di classe, anche se il blocco di ogni prospettiva di libertà, la cui causa non può essere resa esplicita, come nelle scene finali di Calle Mayor o nelle Cinco horas con Mario, di Miguel Delibes, ha come unico sbocco possibile la constatazione - razionale e/o disperata - di impotenza.

Questa diagnosi rende possibili nuove riflessioni sulla frustrazione della Spagna, e di conseguenza sull'incapacità del popolo spagnolo a diventare moderno. È singolare che, da questo punto di vista, la visione pessimistica di Ortega y Gasset coincida con quella del suo critico, lo scrittore socialista Luis Martín Santos, il quale in Tiempo de silencio (1962) condanna senza appello gli spagnoli in quanto popolo inferiore - «un país que no es Europa», segnato irrimediabilmente dalla passività e da elementi degenerativi. Il popolo spagnolo, per Martín Santos, è «no sólo casta torera, sino casta pordiosera, casta andariega, casta destripaterrónica, casta de los siete niños siete»58.

La visione dall'alto di Jovellanos e Goya continuava ad avere seguaci nelle stesse minoranze favorevoli al cambiamento politico. La stessa sensazione accompagna il disincanto di Juan Goytisolo, autore di un altro libro emblematico dell'epoca, Señas de identidad (1966), lontano ormai dagli entusiasmi che dieci anni prima lo avevano indotto a propugnare gramscianamente, dalle pagine della rivista «Ínsula», una letteratura nazional-popolare per la Spagna. «Mejor vivir entre extranjeros que se expresan en idioma extraño para ti que en medio de paisanos que prostituyen el tuyo propio», egli dichiara59. In questo caso, è la fuga che assume il carattere di una emigrazione che non tarderà a trovare in Marocco lo spazio mitico in cui approdare.

L'opposizione degli anni Cinquanta si andava esaurendo, e insieme ad essa la speranza di superare la frustrazione nazionale. Ma negli anni Sessanta iniziava in Spagna un cambiamento profondo che creava le condizioni per riprendere una storia in apparenza interrotta per sempre. È quanto sostiene acutamente, al ritorno da un lungo esilio, il vecchio scrittore repubblicano José Bergamín in Al volver (1962):

Una España, un Madrid, más mundano y temporal que nunca - de su mundo, de su tiempo - con sus rascacielos y sus cafeterías americanas, con todas sus apariencias y tramoyas, iguales, idénticas a las de cualquier ciudad actual de Europa y América... ¿ha dejado de ser el que era o lo es más que nunca «hasta dejar de serlo» - como se dice vulgarmente - lo que es, en realidad, «hasta no poderlo dejar de ser»? ¿Las ciudades, los campos, las gentes... en España nos parecen - al menos estéticamente - más o menos españolas que antes? Y diría que más, mucho más.

La storia continuava e la crescita economica accelerata degli anni Sessanta avrebbe ben presto eliminato lo stereotipo della frustrazione nazionale. Non era l'essenza della Spagna l'ostacolo da superare, ma il regime franchista. L'immagine della nazione era rivolta al futuro, come è particolarmente evidente nel discorso politico della sinistra, la quale, in un modo o nell'altro, cercava di relativizzare il peso di decenni di dittatura e porsi in una prospettiva positiva. Così, nel primo numero della rivista di opposizione, «Cuadernos de Ruedo Ibérico», nel giugno del 1965, un intellettuale socialdemocratico, Enrique Tierno Galván, riprendeva il tema dell'europeizzazione («cultural y psicológicamente somos europeos») per esprimere un pronostico ottimistico:

Sean cuales sean las condiciones objetivas, externas e internas, dispone el pueblo español de posibilidades de pensamiento y acción capaces de actuar sobre estas condiciones adaptándolas al progreso y al bien del país. Mi confianza no es irracional. A mi juicio, el pueblo español, especialmente la juventud española, poseen en conjunción, vitalidad, capacidad creadora y deseos de renovación suficientes para ser, con unos u otros condicionamientos, el fulminante de Europa [sic].

Era l'antitesi della revisione che nello stesso periodo cercavano di imporre i settori riformisti del regime, rappresentati da Manuel Fraga Iribarne, ministro dell'Informazione e del Turismo. Trascorsi i venticinque anni dalla fine della guerra, Fraga cercava di coniugare, in contrapposizione al referente negativo della guerra scatenata da Franco, lo slogan «veinticinco años de paz», in lode alla dittatura che aveva garantito benessere e stabilità, con quello da esportare in Europa «España es diferente», o meglio Spain is different, per ottenere perlomeno una tacita approvazione in nome della peculiarità del carattere spagnolo. Il vignettista Máximo si farà carico di sintetizzare graficamente queste idee in un volantino che veniva distribuito negli alberghi statali. Naturalmente, in ognuna delle due versioni il fascismo veniva dimenticato. Il fatto è che gli spagnoli erano dei tipi singolari, che non desideravano che gli stranieri si intromettessero nei loro affari. Aperti alla vita moderna, ma con una mentalità tradizionale. Amanti dell'ordine. Proprio per questo, quando l'incremento delle agitazioni operaie e studentesche nella seconda metà degli anni Sessanta farà a pezzi questa immagine, sarà Fraga il portavoce del franchismo al momento di giustificare, nel gennaio 1969, lo stato di emergenza che poneva fine ai pochi anni di tolleranza politica. «Vamos a cumplir nuestro deber de defender la patria y el progreso de España», egli dichiarava, contro «unos cuantos malvados y ambiciosos que han querido capitalizar en su beneficio esta situación» (si riferiva alla «ola de confusión y de subversión mundial»)60. Il modesto cambiamento di immagine era così annullato e tutto ritornava come prima.

Ad ogni modo, se fallì il tentativo di dare un volto nuovo alla Spagna franchista non per questo sarà meno difficoltosa per la sinistra in ascesa la ricerca di un'immagine alternativa. Per il gruppo più importante della sinistra, il Partido Comunista de España (Pce), non era difficile prospettare una soluzione di integrazione a favore della proposta di «reconciliación nacional» (vale a dire, di superamento della divisione della guerra civile) avanzata nel 1956, né esistevano problemi per definire gli obiettivi politici di una Spagna democratica. La difficoltà stava, invece, nell'assumere il prolungato fallimento nello scontro con il regime e la tendenza a fare pronostici pessimisti sulla sua sopravvivenza. Per questo il Pce si manterrà aggrappato, nel corso degli anni Sessanta, all'idea di una Spagna che, nonostante i cambiamenti, conservava sostanzialmente tutte le caratteristiche di un paese arretrato. In Después de Franco, ¿qué? (1965), Santiago Carrillo continuava a porsi come obiettivo la distribuzione della terra ai contadini e dichiarava che «las características estructurales de nuestra industria y nuestra agricultura siguen siendo, esencialmente, las mismas de antes»61.

Così egli poteva continuare a sostenere la sua visione dualistica secondo la quale la popolazione spagnola attendeva solo l'occasione propizia per liberarsi dal regime. Sarebbe stata sufficiente una mobilitazione politica adeguata per provocare lo «sciopero nazionale pacifico» che avrebbe portato a una democrazia riformatrice, tappa a sua volta per il socialismo. Grazie al contributo di intellettuali, come l'economista Ramón Tamames, questa visione economica si farà più realistica, ma sempre all'interno di un costruttivismo fondato su schemi, in cui non sono mai contemplati ingredienti tali come le trasformazioni sociologiche avvenute nel paese o la possibilità di una rinascita di una socialdemocrazia. In España: la democracia económica y política (1967) si parte dalla contraddizione fondamentale - «nos gusta España, pero nos repugna la dictadura que la oprime» -, si riportano dati e si ipotizzano possibili soluzioni, ma sempre all'interno di un circuito chiuso in cui l'economia spagnola è vista come entità isolata, con i suoi problemi, nel quadro di una situazione mondiale che si evolve felicemente verso il socialismo. Qualche mese prima della morte di Franco, in Et demain l'Espagne (1974), Carrillo insisteva su quest'analisi che annullava tutta la complessità del reale: «la société espagnole est mûre pour le socialisme»62.

La principale critica alla politica comunista, e ai suoi progetti per la Spagna, venne da un ex dirigente del Pce, Fernando Claudín, espulso nel 1965. Il suo ragionamento prendeva le distanze dallo schema di Carrillo, poiché si basava sul riconoscimento dell'importanza delle trasformazioni economiche degli anni Sessanta, contro l'arcaismo ancora dominante, e toglieva validità alla tattica di scontro aperto come lo sciopero generale. Questo maggiore realismo era compatibile con una posizione di sinistra che ben si adatterà alle proposte radicali della gioventù universitaria avanzate intorno al '68: lo sviluppo capitalistico portava la Spagna alle soglie del socialismo, per cui bisognava rifiutare l'obiettivo democratico proposto dal Pce. Esso rimarrà così, pertanto, da una fraseologia di sinistra, perfettamente compatibile con una pratica di adeguamento tecnocratico alla situazione del potere economico nella Spagna degli anni Settanta.

Su questa strada, l'utopia rivoluzionaria servirà da passaporto a una politica di gestione dell'esistente, con una prospettiva di modernizzazione che nell'aspetto economico tende a mantenere il modello di crescita stabilito durante il franchismo. Dal vincolo simbolico con il «Che» Guevara e con Lenin, si passerà rapidamente a quello con Pablo Iglesias e quindi a un nuovo incontro con il progetto tutelare di Ortega y Gasset. La congiuntura internazionale favorisce questo rapido processo di cambiamento ideologico che ridà attualità ai referenti liberali come il krausismo (sia per il suo carattere riformatore sia per il suo carattere elitario) ed elimina quelli della Spagna operaia, consacrando la damnatio memoriae decretata dal regime franchista. In queste circostanze, quando negli anni Ottanta raggiunge il potere, il Psoe di Felipe González troverà nell'obiettivo europeo l'elemento di coesione con la sua immagine nazionale della Spagna. La parola chiave, a partire da quel momento, è «modernización», anche se è difficile andare oltre nella definizione dell'immagine della Spagna proposta, che in realtà ha per contenuto il semplice superamento di un passato di disastri. L'incapacità di articolare un legame tra la storia e il presente, i presupposti ideologici iniziali del Psoe e la sua politica reale, l'europeizzazione e la tradizione americanistica, hanno prodotto il fallimento dell'esperienza commemorativa del 1992, aldilà dell'interesse suscitato dal carattere spettacolare. In fin dei conti, la debolezza del rapporto tra la Spagna e l'America, il ricorso alla vecchia nozione di hispanidad per eludere una revisione critica del passato, hanno dimostrato che neanche in quel momento di esaltazione e di ottimismo era possibile proporre un'idea coerente della Spagna. E dopo la festa, è arrivata la fine dell'illusione. Non è casuale che la proiezione esterna dell'immagine della Spagna coincida con lo specchio frantumato proposto dalla filmografia di Pedro Almodóvar.

Traduzione di Angiolina Zucconi

Note

1. P. Vilar, Oro y moneda en la Historia (1450-1920), Barcelona, 1969, p. 182.

2. Ivi, p. 192.

3. D. Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político christiano, Amberes, 1659, p. 556.

4. F. de Quevedo, Obras Completas, I, Barcelona, 1963, p. 31.

5. M. Alemán, Guzmán de Alfarache, in A. Valbuena, La novela picaresca española, Madrid, 1966.

6. B. de Peñalosa, Libro de las cinco excelencias del español, Pamplona, 1629, pp. 101-102.

7. J. del Campillo, Lo que hay de más y de menos en España para que sea lo que debe ser y no lo que es, (a cura di A. Elorza), Madrid, 1969, pp. 33-39.

8. B. Feijoo, Teatro crítico universal: Cartas eruditas, Madrid, 1970, p. 145.

9. M. A. de la Gándara, Apuntes sobre el bien y el mal de España, Madrid, 1820, pp. 8-9.

10. Ivi, pp. 176-177.

11. A. Elorza, La ideología liberal en la Ilustración española, Madrid, 1970 e J. Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid, 1971.

12. Su Forner cfr. F. López, Juan Pablo Forner et la crise de la conscience espagnole au XVIII siècle, Bordeaux, 1976.

13. F. Venturi, Settecento riformatore, IV, Torino, 1984, p. 315.

14. Cfr. J. R. Aymes (a cura di), España y la revolución francesa, Barcelona, 1989.

15. R. Alcalá Flecha, Literatura e ideología en el arte de Goya, Zaragoza, 1988, p. 14 ss.

16. M. Artola, La burguesía revolucionaria (1888-1869), Madrid, 1973, p. 27.

17. Id., Los orígenes de la España contemporánea, I, Madrid, 1959.

18. I. de Antillón, Quatro verdades útiles para la nación, Palma, 1810, pp. 41-45.

19. F. Martínez Marina, Teoría de las Cortes, Madrid, 1813, p. LXI.

20. Fray R. de Vélez, Preservativo contra la irreligión, Madrid, 1813, p. 5 ss.

21. Fray F. de Alvarado, La maza de Fraga sobre los filosofastros liberales del día o Cartas críticas del Filósofo Rancio, Madrid, 1812, p. 74 ss.

22. J. Starobinski, 1789. Les emblèmes de la Raison, Paris, 1979, pp. 132-135.

23. J. Blanco White, Autobiografía, Sevilla, 1975, p. 149.

24. M. J. de Larra, Obras completas, Barcelona, 1886, p. 517.

25. Ivi, p. 537.

26. J. J. Trías e A. Elorza, Federalismo y reforma social en España (1840-1870), Madrid, 1975, pp. 277-314.

27. Cit. in Madrid en Galdós, Galdós en Madrid, Madrid, 1988, p. 90.

28. Cfr. M. Fernández Almagro, Historia política de la España contemporánea, 1868/1885, Madrid, pp. 240-242.

29. A. Santoveña, Marcelino Menéndez Pelayo in Historia 16, 229, 1995, p. 117.

30. A. Jiménez Landi, La Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 1973.

31. F. Giner de los Ríos, Ensayos, Madrid, 1969, pp. 102-117.

32. Cit. in «Nota editorial» a F. Giner de los Ríos, Ensayos y cartas, México, 1965, p. 17.

33. V. Almirall, El catalanismo, Barcelona, 1902, p. 65.

34. Maketo, espressione dispregiativa per designare il meteco, lo spagnolo che si stabilisce nella regione bilbaina. Sinonimo di altri termini discriminatori in lingua basca: belarrimotzak, orecchie corte, e azurbeltzak, letteralmente ossa nere, infette di liberalismo.

35. S. de Arana Goiri, Obras completas, Buenos Aires, 1965, p. 196 ss.

36. Cit. in P. Vilar, Estado, nación, patria en España y en Francia (1870-1914) in «Estudios de Historia Social», 28-29, 1984, pp. 9-10.

37. Espressione usata da don Canuto in La lucha por la vida.

38. C. Serrano, Final del Imperio. España 1895-1898, Madrid, 1984, pp. 137-139.

39. J. Maurice e C. Serrano, J. Costa: Crisis de la Restauración y populismo (1875-1911), Madrid, 1977, pp. 143-189.

40. Hablando con Menéndez Pidal, in «España», 50, 1916, pp. 11-12.

41. Cit. in A. Valbuena Prat, Historia de la literatura española, III, Barcelona, 1960, p. 507.

42. Ivi, p. 464.

43. Cfr. P. Laín Entralgo, La generación del 98, Madrid, 1970, p. 116.

44. S. Fernández Larrain, Cartas inéditas del Miguel de Unamuno, Madrid, 1972, p. 266.

45. E. Inman Fox, La crisis intelectual del 98, Madrid, 1976, pp. 9-16, 211-237.

46. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, Madrid, 1970, p. 173.

47. A. Elorza, La razón y la sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Barcelona, 1984.

48. J. Ortega y Gasset, España invertebrada. Obras Completas, III, pp. 62-67.

49. M. Azaña, Obras completas, III, México, 1966, p. 14.

50. Cfr. il mio studio L'impuissance et la raison, in J. P. Amalric e P. Aubert, Azaña et son temps, Madrid, 1993, pp. 289-303.

51. R. de Maetzu, El nuevo tradicionalismo y la revolución social, Madrid, 1959, p. 260.

52. D. Ibárruri, En la lucha, Moscú, 1968, p. 280.

53. Archive du Ministère des Affaires Etrangères, Quai d'Orsay, Espagne, Z/164.

54. Cardenal Dr. D. Isidro Gomá, ¡Por Dios y por España!, Barcelona, 1940, p. 243.

55. G. Di Febo, La santa de la raza. Teresa de Avila: un culto barroco en la España franquista (1937-1962), Barcelona, 1988, pp. 91-94.

56. J. M. de Areilza e F. M. Castiella, Reivindicaciones de España, Madrid, 1941, pp. 23-56.

57. P. Gil Casado, La novela social española, Barcelona, 1968, p. 3.

58. L. Martín Santos, Tiempo de silencio, Barcelona, 1965, p. 129.

59. J. Goytisolo, Señas de identidad, México, 1966, p. 483.

60. M. Fraga Iribarne, Vamos a defender la Patria, in «A.B.C.», 25-I-1969, pp. 17-18.

61. S. Carrillo, Después de Franco, ¿qué?, Praga, 1965, p. 8.

62. S. Carillo [sic], Demain l'Espagne, Paris, 1974, p. 173.