Introduzione. Le conversioni fra costruzioni dell'identità
e intrecci di culture

di Anna Foa e Lucetta Scaraffia

Negli ultimi anni sono tornati al centro dell'interesse della cultura occidentale i rapporti tra le religioni, in particolare quelli che intercorrono e sono intercorsi tra le tre religioni monoteistiche del Mediterraneo. Questa rinnovata attenzione per i contatti e i contrasti tra ebrei, cristiani e musulmani, estesasi ben presto ai rapporti tra cattolici e protestanti, ha spinto molti studiosi ad approfondire il tema della conversione, interpretandola non più come momento squisitamente religioso, come scelta radicale e netta operata dal singolo, bensì come un evento socio-culturale particolarmente significativo. Al centro dell'interesse non è più quindi il percorso che porta alla trasformazione religiosa, ma il confine tra le religioni, il contatto tra culture e società diverse.

Così, in queste pagine, Moulinas ci propone, per gli ebrei di Avignone, un modello di tipo «assimilazionista» e Yardeni, Sauzet e Fosi sottolineano i moventi esteriori, di convenienza, economici, di immagine, nei vari passaggi della soglia tra Cattolicesimo e Protestantesimo che caratterizzano l'Europa seicentesca. Tanto dominante appare ormai l'interpretazione in chiave socio-culturale, che finiamo per domandarci se esistono conversioni religiose in senso proprio! La conversione religiosa, quella per intenderci determinata dal sentimento religioso o da motivazioni teologiche, ci appare essenzialmente come un percorso interno ad una stessa confessione - inteso come il passaggio ad un momento di partecipazione più intensa e vera -, un tema che è rimasto sostanzialmente al di fuori del nostro convegno che invece, tranne che per le suggestioni di Esther Cohen sulle manifestazioni fisiche della conversione, ha preferito focalizzare l'attenzione sul passaggio formalizzato tra le diverse religioni.

Una prima conseguenza di questo passaggio da un'ottica eminentemente religiosa ad un'ottica storica, antropologica e sociale, è la trasformazione del fenomeno «conversione» stesso, che si dilata e si sfaccetta, assumendo aspetti assai diversificati. Ci troviamo così di fronte a conversioni per convenienza, conversioni forzate, conversioni individuali e di gruppo, conversioni simulate, conversioni incomplete. E anche i confini tra queste categorie appaiono, ad un'analisi approfondita, quanto mai incerti e ondeggianti.

Una seconda conseguenza è l'attenuazione del confine tra le religioni, e l'individuazione di gruppi e di singoli che vivono in una posizione intermedia tra religioni e culture contrapposte. Esistono situazioni-confine e zone-confine, dove il sincretismo religioso e la mobilità tra le religioni costituiscono una realtà vissuta quotidianamente, che dà luogo a particolari «culture miste».

Abbiamo concentrato il nostro interesse sulla prima età moderna, sui secoli tra il XV e il XVIII, perché una serie di fenomeni contemporanei e spesso collegati tra loro ne fanno un terreno particolarmente fertile per lo studio del passaggio tra le religioni. Il primo in ordine cronologico è quello del verificarsi per la prima volta nel XV secolo di un'ondata di conversioni forzate - o semi-forzate - di massa nella penisola iberica, in Spagna e poi in Portogallo. Il secondo, e evidentemente il più importante, è quello della spaccatura della cristianità tra cattolici e protestanti, che oltre ad aprire un fronte interno di conversioni tra i due schieramenti, ha reso il mondo cattolico più sensibile di fronte al problema dell'ortodossia religiosa, spingendolo a diffondere, centralizzare e perfezionare i tribunali dell'Inquisizione. Un terzo fenomeno di questi secoli è quello delle conversioni cristiane all'Islam, che si verificano in gran numero nell'area mediterranea tra Cinque e Seicento e cominciano a diminuire solo nel XVIII secolo. Al grande rilievo dei flussi conversionistici corrisponde, per questi secoli - come invece non abbiamo per altri periodi altrettanto significativi da questo punto di vista, come il periodo della grande diffusione del Cristianesimo e quello dell'avanzata dell'Islam - una grande quantità di documentazione, quella appunto inquisitoriale, che insieme a fonti di altro tipo, purtroppo molto meno frequenti, come gli scritti autobiografici o i resoconti di viaggiatori, permette di ricostruire l'entità e soprattutto le caratteristiche del flusso di passaggio tra le religioni.

La scelta di non arrivare oltre il XVIII secolo, e di non porsi direttamente il problema delle conversioni in età contemporanea, deriva dalla considerazione che il Settecento rappresenta in questo campo un vero e proprio spartiacque. Nel momento, infatti, in cui l'appartenenza religiosa comincia a sfuggire ai controlli istituzionali, per diventare una scelta libera, individuale e privata di ciascuno, come in Occidente viene formalizzato per la prima volta nella Costituzione americana, il problema dell'attraversamento della soglia istituzionale della religione cambia radicalmente senso e valore. Con l'Illuminismo e la Rivoluzione francese, poi, si introduce quello che Riccardi chiama, nella sua riflessione, il quarto protagonista, accanto alle tre religioni rivelate, il laicismo. Ma la conversione al laicismo, o come è stato anche suggerito nel convegno, all'ateismo è un tema che, per quanto affascinante, esula da questa nostra indagine.

Il fenomeno «conversione» diventa così una sorta di filtro per individuare i momenti fondamentali dei rapporti tra le religioni, le identità, le culture, una cartina di tornasole di contraddizioni, aporie, problemi irrisolti. Vediamone alcuni, come emergono dagli studi qui raccolti.

Il primo è quello del rapporto tra fonti ed interpretazione. La scelta della prima età moderna come terreno privilegiato della ricerca, infatti, fa sì che una larga parte della documentazione che possediamo sia, come dicevamo, di origine inquisitoriale. È un'unica istituzione, l'Inquisizione, che sancisce la verità o la falsità del passaggio di religione, sia esso il Cristianesimo, come per gli ebrei, o l'Islam, come per i rinnegati. Questo implica che ci troviamo ad utilizzare una sorta di modello inquisitoriale di conversione, che utilizza criteri cristiani per definire l'appartenenza a diversi credi religiosi, Cristianesimo, Islam, Ebraismo. Bennassar e Audisio lo hanno qui decodificato e analizzato in situazioni molto diverse, di accuse di cripto-valdismo, nel caso descritto da Audisio, e nei casi di conversione di schiave musulmane al Cristianesimo nella relazione di Bennassar. Il racconto fatto da Audisio della persecuzione inquisitoriale dei valdesi ci mette di fronte a marcate somiglianze con i processi di marranesimo. La domanda fondamentale sembra essere se queste somiglianze derivino dalla comune matrice inquisitoriale del processo, cioè se siano le domande dell'Inquisitore a unificare fenomeni diversi, o se vi siano - come sembra emergere - somiglianze più profonde. Restano ancora poco analizzati gli altri modelli di definizione - e, potremmo aggiungere, di autodefinizione - dell'appartenenza religiosa e della conversione. Come viene, ad esempio, elaborata nelle varie religioni la percezione del transfuga? Di Segni risponde qui per il mondo ebraico, in un discorso attento soprattutto alla teoria, ma consapevole della separazione che si verifica tra teoria e pratica sociale.

Un altro tema emerso dal convegno è quello del diverso atteggiamento tenuto dalle varie religioni in materia di conversione, e in particolare della loro maggiore o minore disponibilità ad esprimere una politica conversionistica, ed ancor prima una teoria conversionistica. Se, da una parte, in linea generale, è vero che la religione cristiana è quella che ha elaborato fin dalle origini un progetto di espansione conversionistica che l'ha portata ad una diffusione mondiale; e se è vero che, con modalità differenti, basandosi in primo luogo sulla conquista militare, una politica conversionistica è stata compiuta anche dall'Islam, mentre essa sembra assente, o quasi, nel mondo ebraico, è pur vero che in concreto, e nei particolari, il quadro generale assume sfaccettature assai diversificate. Per il mondo ebraico, il grande dibattito sulla possibilità o meno di una politica di conversioni appartiene all'età antica, tardo-romana, e anche qui il parere della storiografia è discorde, come vediamo dagli interventi di Goodman, Vian e Sievers, mentre nell'età moderna la conversione all'Ebraismo rimane un fenomeno rarissimo e comunque rigidamente proibito dalla Chiesa.

Ma molte sono le difficoltà che il fenomeno conversioni ha posto anche per le istituzioni che più se ne sono fatte espressione, come la Chiesa, e in genere per le società cristiane. All'interno stesso delle politiche più accesamente conversionistiche emergono ragioni per diffidare della conversione, di chi la compie come dell'atto stesso del passaggio di religione, come dimostrano la storia della teoria della limpieza de sangre in Spagna, ma anche le contraddizioni della Chiesa nei confronti delle conversioni degli ebrei, qui affrontate da Stow. Sembra ormai lecito interrogarsi a fondo sulle ragioni della scelta conversionistica da parte della Chiesa, e non solo più sulle ragioni della mancanza di prassi conversionistica in alcuni momenti della sua storia. Queste ragioni non sembrano più tanto ovvie, nonostante i fondamenti teologici della scelta proselitistica ed universalistica cristiana. Non ci si chiede più solo perché il tale o il tal altro si sono convertiti ma, anche, come e perché hanno convertito. Emerge così in trasparenza un modello di non-conversione opposto a quello di conversione, un modello che Veinstein ha parzialmente individuato nell'Impero ottomano, ma che andrebbe indagato maggiormente anche nel mondo cristiano, se non come realtà almeno come tentazione.

Un'altra tematica emersa al convegno è quella del rapporto tra conversione e identità di genere. La conversione, infatti, è un passaggio che segna differentemente i percorsi biografici femminili e quelli maschili, e non sempre nello stesso senso. In molti casi, più forte è la resistenza femminile alla conversione e più importante il ruolo femminile nell'elaborazione di una strategia culturale di resistenza alla religione acquisita, soprattutto se imposta. Nel caso dei marrani e dei moriscos, sono le donne - grazie soprattutto ai loro minori contatti con il mondo esterno - a mantenere la memoria della tradizione originaria, soprattutto attraverso le abitudini alimentari e spesso anche attraverso la lingua. Nel caso delle donne cristiane convertite all'Islam, vediamo che sono proprio loro ad identificarsi più rapidamente e completamente con la nuova religione e, come segnalano i missionari addetti al riscatto degli schiavi, a rifiutare il ritorno alla cristianità. La ragione è probabilmente da vedere nella nuova situazione familiare di queste donne, legate all'allevamento dei figli nati in terra musulmana, a cui spesso davano però anche qualche rudimento di educazione cristiana. Si evidenzia qui la differenza tra conversioni individuali e conversioni familiari, dalle quali dipendeva la condizione femminile della «convertita», problema evidente anche in caso di conversioni al Protestantesimo a fini esclusivamente matrimoniali. Il modello si rovescia però in altri casi, come nel Piemonte del Settecento, analizzato da Allegra, dove sono gli uomini, in caso di estremo bisogno familiare, a convertirsi, mentre la dote consente alle donne di sposarsi all'interno del gruppo ebraico. Resta da vedere se esiste per le donne una diversa concezione della religione, più intimamente legata alla famiglia, e se sia questo il motivo di base del diverso rapporto tra conversione e ruoli di genere.

Un altro tema emerso nel convegno è quello del rapporto della conversione con la trasformazione dell'identità individuale, con la «modernità». In molte interpretazioni, chi si converte, chi è in grado di oltrepassare la soglia e di abbandonare una struttura solida di identità, anticipa in qualche modo questo passaggio. Infatti, come vediamo in molte storie di conversione, il passaggio di fede costituisce un'occasione per cambiare vita, mestiere, moglie, condizione sociale, occasione che si presentava raramente in una società rigida come quella della prima età moderna.

Spesso quindi convertirsi è un modo per sfuggire ad un'identità già definita, ad uno status sociale e politico imposto, per crearsi una nuova storia personale più consona ai propri desideri. E non sempre questo avviene solo per ottenere un miglioramento economico e sociale, come nel caso di molti rinnegati che hanno fatto fortuna. Talvolta, a spingere verso il cambiamento è l'insofferenza, per esempio verso un potente troppo oppressivo o per un matrimonio infelice, oppure la generica voglia di novità, l'idea che cambiare può portare a qualcosa di meglio.

La storia di Galeazzo Caracciolo da Vico, il nobile e ricco napoletano che si converte al calvinismo e finisce i suoi giorni in una modesta casa di Ginevra, assistito da una moglie riformata che ha preso il posto dell'amatissima moglie cattolica e dei suoi figli, rimasti a Napoli, così mirabilmente raccontata da Benedetto Croce, è in questo senso emblematica. Caracciolo era attratto soprattutto da questa possibilità di scelta libera ed individuale, che lo alleggeriva dagli obblighi e dai privilegi del suo rango. In una cultura religiosa in cui vigeva - scriveva Croce - «l'unica autorità della coscienza morale, di questa voce interiore che ha valore assoluto, e comanda e non scende a patteggiamenti, e sola approva e riprova, sola redime, sola rende forti», il nobile napoletano può finalmente decidere «chi» essere.

La conversione sembra così favorire fortemente la costruzione della libertà individuale. E questo è tanto più vero per quei personaggi a cavallo tra i mondi che sono i marrani, come i sabbatiani di cui ci parla Valensi, pronti non appena i tempi lo consentono a passare dalla duplicità al laicismo. Libertà individuale che diventa capacità di mantenere il proprio «io» anche cambiando uno dei referenti principali della propria identità, quello religioso.

Ma, se non sembra esserci contrasto nel cogliere un rapporto strettissimo tra costruzione dell'identità individuale e conversione, il problema si complica se si affronta il tema della modernità politica, del rapporto tra costruzione dello Stato e politica delle conversioni.

Diverso infatti è il caso delle conversioni intese come formazione di molteplici identità religiose, da quello dell'imposizione, attraverso la conversione, di un modello religioso dominante. Diversa è la religione dalla religione di Stato. Secondo alcune interpretazioni - come il saggio di Marchetti - attraverso la cancellazione delle differenze e la costruzione di un unico referente religioso, si consolidano le identità nazionali. Al contrario, scrive Balivet, all'assenza di una struttura istituzionale definita che caratterizza le tribù nomadi dell'Asia Minore in età medievale e moderna corrisponde un'identità religiosa imprecisa, fluttuante, che ondeggia tra appartenenze diverse, spesso contraddittorie.

In alcune analisi, come in quelle di Heyberger e di Veinstein, l'esistenza di un modello comunitario che tollera i passaggi religiosi sembra avere una funzione di conservazione e non di mutamento. Nella stessa direzione, La Cecla attribuisce al fenomeno conversionistico un netto segno di conservazione degli equilibri sociali. In altre aree, però, le conversioni hanno senz'altro avuto un effetto innovatore e destabilizzante. Così nella Roma del Cinquecento, dove il modello conversionistico verso gli ebrei imposto dal papato alla metà del secolo ha effetti innovativi perché distrugge gli antichi equilibri tra Chiesa ed ebrei. D'altronde, nel modello proposto da Allegra per il Piemonte del Settecento, gli effetti delle conversioni al Cattolicesimo sembrano spingere la società del ghetto verso l'equilibrio economico e sociale più che squilibrarla e aprirla al cambiamento. Ancora una volta, le situazioni sono molto diverse ovunque, anche nell'ambito di uno stesso passaggio religioso (in questo caso dall'Ebraismo al Cattolicesimo).

Se poi prendiamo in esame le due aree di confine dell'Europa, a sud-ovest la Spagna, a sud-est i Balcani, vediamo che hanno affrontato problemi simili - la coesistenza fra religioni diverse - in tempi diversi e con modalità contrastanti: alle conversioni forzate e all'uniformità religiosa imposta nella penisola iberica alla fine del Medioevo, corrisponde ad est un atteggiamento più «tollerante» da parte dell'impero ottomano, che consente un flusso variabile di conversioni spontanee. Si tratta di due forme di organizzazione statale molto diversa - lo stato nazionale che si fonda sull'uniformità religiosa in Spagna, l'impero multireligioso nel caso ottomano - a cui corrispondono soluzioni che deflagrano in momenti storici differenti. La convivenza che caratterizza l'epoca ottomana è poi scoppiata, infatti, in conflitti che sembrano insanabili in età contemporanea, come nell'odierna situazione balcanica, quando la molteplicità di identità religiosa si è trasformata in contrapposizione esasperata di identità diverse.

Ci si potrebbe attendere di trovare grandi differenze tra le conversioni interne al Cristianesimo e le altre, ma molte sono invece le somiglianze. Nonostante le differenze, la conversione appare come un fenomeno fornito di caratteristiche unitarie, quando, come scrive La Cecla, coinvolge religioni «commensurabili» tra di loro, come i tre monoteismi, che si riconoscono rispettivamente come religioni, e in cui la conversione dovrebbe comportare il ripudio completo della religione precedente. Nel caso di religioni «incommensurabili» a queste, come quelle pagane e animistiche, alla conversione si può accompagnare senza problemi la convivenza sincretistica. Come dimostra Stahl per il caso della cristianizzazione dei Balcani, il monoteismo cristiano può benissimo convivere con riti di passaggio di origine pagana, perché coinvolgono realtà diverse, che non entrano in conflitto tra di loro.

Tra gli spunti più interessanti di questi saggi, c'è una critica implicita ma sostanziale della tradizionale distinzione tra conversioni spontanee e conversioni forzate. Più che ad una contrapposizione, ci troviamo così di fronte ad un ampio ventaglio di situazioni, con molte possibilità intermedie. Così, Kriegel nel suo intervento su Vives, introduce una figura intermedia tra marrani e veri convertiti; e Valensi ci descrive l'adozione per libera scelta da parte dei sabbatiani di una strategia di duplicità normalmente praticata dai convertiti a forza. Ugualmente, analoghe a quelle indotte dalla conversione «spontanea» sono le possibilità di ritagliarsi spazi di libertà individuale, o di costruirsi identità alternative offerte dai fenomeni più ampi di conversione forzata, come dimostra la storia del marranesimo.

Anche la nozione di frontiera tra religioni diverse appare difficile da definire, soprattutto perché fa riferimento a sistemi culturali differenti, se non addirittura contrapposti. Per gli ebrei e per i musulmani, infatti, l'identità religiosa è definita da una serie di pratiche concrete, che vanno dal regime alimentare, al rispetto del riposo in un giorno stabilito (sabato o venerdì) e di un calendario di feste a cui si collegano rituali specifici. Per i musulmani si aggiunge l'abluzione prima della preghiera, e l'obbligo di pregare ad ore fisse, e per entrambi il segno di appartenenza religiosa, per i maschi, è fisico e controllabile: la circoncisione. Anche se queste regole non escludono, anzi presuppongono, una vera adesione interiore al credo così professato, esse sono considerate prova sufficiente, e indispensabile, a definire l'appartenenza a queste due religioni.

Al contrario, il Cristianesimo tende a privilegiare l'adesione interiore, considerandola spesso sufficiente a definire un cristiano, anche in assenza di prove concrete e visibili. Questo non significa che non ci siano anche per i cristiani - e soprattutto per i cattolici - comportamenti ritenuti particolarmente significativi, come la proibizione di mangiar carne il venerdì o il regime alimentare penitenziale durante la Quaresima, ma ad essi non è attribuito un significato così forte come quello che viene dato ai tabù alimentari ebraici ed islamici.

Questa differenza nella definizione dell'identità religiosa fa sì che per i cristiani sia molto più facile la dissimulazione - che contrappone un «interno» sinceramente cristiano a un «esterno» musulmano, finto - e comunque la sopravvivenza in paesi non cristiani.

In molti interventi si è posto in vario modo il problema delle relazioni del convertito col gruppo di appartenenza e con quello di accoglienza, e della sopravvivenza dei legami familiari, ma anche di altri aspetti dell'identità originaria, più forti della scelta di conversione. Nonostante i rituali ebraici di lutto per la conversione e le proibizioni rinnovate perpetuamente dalla Chiesa, nella pratica sociale il confine viene varcato di continuo, e le frontiere della quotidianità non corrispondono a quelle della norma.

In ogni caso di conversione, gli schemi consolidati di comportamento, irrigiditi e immutabili da generazioni, vengono scossi e permettono piccole e grandi scelte, variazioni da cui nasce per la prima volta la libera scelta di identità che caratterizza l'uomo moderno. E le difficoltà dei convertiti a definirsi somigliano molto alla crisi che travaglia noi contemporanei, cioè «lo spezzettamento in una moltitudine di elementi in cui, per ogni cultura, se pure in termini differenti, la sintesi pone un problema» (Levi Strauss). Si tratta infatti di un individuo che fa capo a più appartenenze, prive di una forte classificazione gerarchica fra di loro, e che sceglie su quali segmenti di identità costruirsi.

Perso ogni senso forte di appartenenza, il convertito spesso diventa un individuo solo in dialogo con se stesso, allo stesso modo in cui, spezzati tutti i legami con la comunità, in primo luogo quelli religiosi, l'individuo moderno è sempre e soltanto riportato a se stesso.

Bibliografia

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