Tra pagani e cristiani:
il problema del giudaismo ellenistico

di Giovanni Maria Vian

Il problema della conversione nel mondo antico è complesso e multiforme, come mostra a sufficienza anche solo una scorsa della classica trattazione di Arthur Darby Nock1: il fenomeno infatti può essere indagato all'interno del paganesimo, ed esempi possono esserne considerati le conversioni alla filosofia o quelle ai culti orientali, oppure si può rivolgere lo sguardo alle conversioni dal paganesimo al Giudaismo, dal Giudaismo al Cristianesimo, dal paganesimo al Cristianesimo2, non escludendo naturalmente i movimenti in senso inverso e le infinite possibili variazioni di queste tipologie. Ovviamente molto estesa è la bibliografia in argomento3 e molteplici possono essere i modi di trattare il tema.

In questo breve intervento mi sono proposto di affrontare un aspetto particolare di questo fenomeno, quello del ruolo e del significato del Giudaismo ellenistico, con l'intento soprattutto di porre il problema, in termini necessariamente ristretti e semplificati e naturalmente soggetti a ulteriori verifiche, e con l'intento di suscitare la discussione e approfondire il tema generale. Ma benché si tratti di un aspetto particolare, quello del Giudaismo ellenistico è comunque a mio avviso un tema centrale anche nell'ottica di questa iniziativa, che intende contribuire alla comprensione storica dei rapporti tra le religioni monoteistiche gravitanti sul Mediterraneo. Il problema deve certo essere accostato con cautela, nella consapevolezza cioè della sua difficoltà storiografica, perché l'atteggiamento di fondo nei confronti del Giudaismo ellenistico può essere viziato da opposte precomprensioni che oscillano, per considerare i punti estremi, tra l'esaltazione e la rimozione, o il disinteresse; e inoltre con il rischio sempre presente, per riprendere un'espressione non senza ironia di Elias Joseph Bickerman, di comportarsi come i «dotti greci» dell'età ellenistica: questi infatti, «come gli studiosi sono soliti fare, si curavano solo di fatti che sembravano confermare le loro teorie preferite», non interessandosi per molto tempo né dei giudei né di religione e storia persiana né del bramanesimo in India4.         

Al di là comunque della considerazione che si attribuisca, consapevolmente o no, al Giudaismo ellenistico5, due fatti appaiono incontrovertibili: innanzi tutto i resti letterari di questo fenomeno (che non rappresentano certo la totalità della produzione giudaico-ellenistica, ma sono comunque considerevoli), cioè in pratica quasi tutto quello che in proposito si conosce, è sopravvissuto grazie ai cristiani (e non mi appare rilevante in quest'ottica il fatto di eventuali interpolazioni o addirittura manipolazioni dei testi, comunque da valutare filologicamente caso per caso, proprio perché il fatto importante è che sia stata la tradizione cristiana a conservare la letteratura superstite giudaico-ellenistica, e non quella giudaica che di fatto l'ha espunta); in secondo luogo la sparizione, lenta ma inesorabile, del Giudaismo ellenistico con il concludersi dell'età antica deve essere considerata molto probabilmente una conseguenza della sua collocazione di confine, ritenuta, dopo la distruzione del secondo Tempio nel 70 e soprattutto dopo quella di Gerusalemme nel 135, troppo esposta al rischio di perdita d'identità nei confronti del paganesimo da una parte e del Cristianesimo dall'altra. Prima comunque di procedere non sarà inutile ricordare che giustamente si va sempre più affermando negli studi la tendenza a non considerare il Giudaismo ellenistico come sinonimo semplicemente di Giudaismo alessandrino e a evidenziarne piuttosto il carattere complesso e sicuramente più variegato di quanto non permetta d'apprezzare ciò che ne è sopravvissuto. Ma questo significa anche, e i risultati delle ricerche in questo senso appaiono ancora più importanti perché basati su riscontri effettivi e non su considerazioni fondate su mancanza di documentazione, che il Giudaismo ellenistico non ha caratterizzato unicamente la diaspora ma ha coinvolto e connotato in profondità anche la Palestina6: in generale,

la compenetrazione e il confronto tra cultura, lingua, letteratura e pensiero dell'ellenismo e Giudaismo antico presenta aspetti molteplici e carichi di tensione. In Palestina, patria del Giudaismo, il fenomeno presenta solo qualche variante rispetto a quanto avvenne nella diaspora, coinvolge quasi tutti gli strati e i gruppi della popolazione e riguarda sia la sfera politico-economica che quella spirituale-religiosa. Così pure la reazione dei singoli ceti e dei vari gruppi della popolazione risulta assai differenziata. L'aristocrazia si dimostrò la più aperta al nuovo stile di vita e alla sua forma di educazione e fu particolarmente incline all'assimilazione. Ma sull'altra sponda, in questo confronto politico e culturale nemmeno chi aderiva al movimento hassidico apocalittico o apologetico giudeo-ellenistico, pur volendo salvaguardare l'integrità dell'eredità dei padri rimase immune dal pensiero del nuovo tempo. Proprio l'assunzione e l'intensa rielaborazione di idee straniere conferì al Giudaismo antico il vigore interno, che gli permise di contrapporsi al vortice della seducente civiltà straniera, custodire l'eredità religiosa ricevuta e rimanere fedele al suo compito divino nella storia anche nella veste linguistica estranea e nell'uso di categorie mentali e formali nuove7.

La citazione delle conclusioni di un fortunato volume riassuntivo delle ricerche di Martin Hengel rende bene la portata della demolizione di stereotipi che contrapponevano una Palestina chiusa e centripeta alla diaspora aperta e centrifuga e che erano in voga fino a non molto tempo fa, al punto che lo stesso studioso arriva tranquillamente a definire come Giudaismo ellenistico il Giudaismo dell'epoca ellenistico-romana sia nella madrepatria che nella diaspora, sembrando così delineare quasi un atteggiamento del Giudaismo nel suo complesso piuttosto che un fenomeno circoscritto.

Poste queste necessarie premesse e tornando comunque all'innegabile ruolo di frontiera del Giudaismo ellenistico, ritengo che proprio questa sua collocazione sia importante e interessante, anche ai fini di una riflessione generale sul fenomeno della conversione nel mondo antico. Non sarà quindi inutile mostrare con alcuni esempi questa particolare posizione del Giudaismo ellenistico, di confine non solo verso l'esterno ma anche, e forse soprattutto, nei confronti dell'interno, cioè all'interno della galassia giudaica, come sarà chiarito dagli esempi di seguito presi in considerazione.

Il testo non biblico più antico del Giudaismo ellenistico, la Lettera di Aristea a Filocrate8, in prevalenza datato dopo la metà del secondo secolo prima dell'era cristiana, contiene com'è noto la prima versione, molto fortunata e variamente rielaborata, della leggenda sull'origine della traduzione greca della Scrittura ebraica, detta dei Settanta appunto dall'arrotondamento successivo del numero dei traduttori, in origine settantadue (cioè sei per ognuna delle dodici tribù d'Israele), che secondo il testo sarebbero stati inviati da Eleazaro, il sommo sacerdote di Gerusalemme, ad Alessandria per compiervi la traduzione delle «leggi dei Giudei», voluta da Tolomeo II Filadelfo per la sua biblioteca, cioè per essere collocata nel santuario della cultura ellenistica9. Presentazione del Giudaismo che ne difende i tratti maggiormente caratteristici con l'attenzione rivolta forse maggiormente all'interno, cioè tra i giudei più ellenizzati, che non verso l'esterno, cioè a beneficio di un pubblico pagano, il testo riserva una particolare attenzione ad alcuni aspetti della legislazione mosaica, cioè soprattutto le prescrizioni alimentari, che costituivano una seria difficoltà non solo per i pagani, ma appunto anche per quei giudei che in misura maggiore si erano assimilati al contesto ellenistico, acquisendone la mentalità.

Scrive infatti Aristea: «Mette conto ricordare brevemente le spiegazioni date da Eleazaro in risposta ai quesiti che noi gli ponemmo, spinti da curiosità. Credo infatti che la maggior parte della gente abbia curiosità e difficoltà a capire alcuni precetti della Legge inerenti ai cibi, alle bevande e agli animali che sono considerati impuri»10. Molto abilmente infatti la Lettera di Aristea mette in bocca allo stesso sommo sacerdote di Gerusalemme la soluzione del problema postogli dagli inviati alessandrini, con un dettaglio paradossale che appare però particolarmente significativo dell'intento dell'autore. Duplice, secondo il sommo sacerdote, è lo scopo delle «norme di purità riguardanti i cibi, le bevande, i contatti, l'udito e la vista»11, che non sono comunque messe in discussione. Il primo obiettivo, piuttosto ovvio, è la protezione dei giudei dalla contaminazione e dalla perversione derivanti dal contatto con l'esterno. Il secondo scopo è invece basato su una premessa molto importante, e cioè quella che «tutte le cose secondo il principio di natura sono uguali, in quanto governate da un'unica potenza»; da questo consegue necessariamente che «all'astensione da alcune cose e all'uso di altre si ricollega un significato profondo e specifico per ciascuna», e quindi che «tutto è stato predisposto con solennità per incitare a riflessioni pure e per dare un retto indirizzo morale a fine di giustizia». Così i volatili permessi sono domestici e «si distinguono per purezza, in quanto si cibano di grano e di legumi», mentre quelli proibiti sono feroci e carnivori, «usano la loro forza per opprimere gli altri» e si alimentano degli animali domestici; definendoli «impuri» Mosè, spiega la Lettera di Aristea,

ha voluto simboleggiare che nell'ambito spirituale coloro per i quali la legislazione è stata stabilita devono conformarsi a giustizia e non devono opprimere nessuno fidando nella propria forza né commettere appropriazioni indebite, ma governare la propria vita secondo giustizia, come le specie dei suddetti volatili che si cibano dei legumi che spuntano dalla terra e non esercitano la prepotenza per distruggere i loro congeneri. Attraverso gli animali impuri il legislatore ha voluto significare a quanti sono in grado di capire che essi devono essere giusti e non fare nulla con la violenza né approfittare della propria forza per opprimere gli altri12.

La spiegazione oltre la lettera del testo delle prescrizioni alimentari avrà, com'è noto, una fortuna immensa in Filone e nella letteratura cristiana, ma qui interessa soprattutto sottolineare l'intenzione trasparente dell'autore di offrire una soluzione plausibile a un pubblico di mentalità ellenistica (innanzi tutto giudeo, ma forse costituito anche da qualche pagano) delle norme contenute nel Pentateuco e da questo evidentemente ritenute senza significato se prese soltanto alla lettera.

In questo stesso senso si muove l'esegesi scritturistica avviata, allo stato delle attuali conoscenze sul Giudaismo ellenistico, da Aristobulo (forse di poco anteriore alla Lettera di Aristea), e che, attraverso un ambiente variegato e ricco di dibattiti (trasparente dagli scritti filoniani ma di cui nulla resta), arriva appunto a Filone (attivo nella prima metà del primo secolo dell'era cristiana)13. Sono questi i precedenti giudaico-ellenistici dell'interpretazione allegorica della Scrittura, poi sviluppata soprattutto dagli intellettuali cristiani alessandrini (Clemente e Origene) e da loro passata, attraverso diversi tramiti (vanno ricordati almeno Eusebio e Girolamo), nell'esegesi bizantina e medievale, e quindi divenuta patrimonio culturale dell'intero Occidente. La figura di Filone è troppo nota e importante per indugiarvi, ma qui non sarà inutile ricordare la sua appartenenza a una famiglia ricchissima e influente: il fratello Alessandro godette il favore della casa imperiale, il nipote Marco Giulio Alessandro sposò la figlia del re di Giudea Agrippa I e l'altro nipote Tiberio Giulio Alessandro, che abbandonò il Giudaismo (Tacito lo ricorda semplicemente come «egiziano»), fu prima procuratore della Giudea e quindi prefetto d'Egitto, reprimendo in questa veste una rivolta dei giudei di Alessandria, circa trent'anni dopo la drammatica missione che lo zio Filone aveva guidato a Roma per difendere invece i suoi correligionari dopo il massacro che avevano subito nel 3814.

È tenendo conto di questo contesto di abbandono della religione di provenienza (in certo modo una conversione) che assume un significato illuminante un passo di Filone preoccupato del significato e soprattutto delle conseguenze della sua collocazione di frontiera e del suo tentativo di massima apertura alla cultura ellenistica:

La buona fama è salvaguardata da quasi tutti quelli che di buon animo accettano di non mutare nulla delle norme costituite e che ubbidiscono volentieri alle leggi avite. Ci sono, infatti, alcuni che, considerando le leggi stabilite come simboli di realtà intelligibili, di queste ultime tengono conto con uno scrupolo fin eccessivo; le prime, invece, le sottovalutano, prendendole alla leggera. Io stesso potrei accusare costoro di incoerenza. Bisognerebbe, infatti, impegnarsi in ambedue le direzioni: nella ricerca dei significati occulti con la massima diligenza, e pure nell'amministrazione delle cose visibili, in modo irreprensibile. Ora costoro, come se vivessero per sé soli, in un totale isolamento, o fossero anime disincarnate, non curandosi né della città né del villaggio e neppure della famiglia, insomma, non curandosi di nessun consorzio umano, si lasciano alle spalle l'opinione dei più e perseguono la nuda verità solo per se stessa. Ad essi la sacra Scrittura ricorda che bisogna pur tener conto delle buone opinioni correnti, e che nulla si deve modificare dei costumi in uso, perché questi furono stabiliti da persone divine e più grandi di noi uomini d'oggi15.

E per non lasciare adito al minimo dubbio Filone subito dopo esemplifica: si tratta dell'osservanza del sabato e delle altre feste, che evidentemente non vengono rispettate perché considerate (ed è questa una posizione, va ricordato, che Filone condivide) simboli di realtà incomparabilmente superiori, e addirittura è in gioco il mantenimento della circoncisione, misura visibile dell'appartenenza al Giudaismo.

Qui il tono di Filone, che dovunque interpreta la circoncisione come significato di qualcosa di ben più profondo di una semplice usanza religiosa16, si fa quasi drammatico nella lucida consapevolezza dei rischi insiti nella sua stessa posizione, esposta alle critiche non tanto di altri intellettuali giudei ma della parte più consistente dei correligionari, che con ogni evidenza non condivideva l'operazione culturale intrapresa da Filone, avvertendone i possibili rischi:

Ancora, non togliamo di mezzo la legge che impone la circoncisione, solo perché quest'ultima rappresenta il distacco dal piacere, il taglio netto con tutte le passioni e l'abbandono dell'empia opinione per la quale l'intelletto crede d'essere capace di generare da sé. A questa stregua, se tenessimo dietro alla sola interpretazione dei significati profondi, finiremmo col trascurare anche il culto del tempio e molte altre cose. Ma si deve credere che tali aspetti vadano rapportati rispettivamente al corpo e all'anima, e come bisogna curarsi del corpo perché è la dimora dell'anima, così bisogna curarsi pure delle leggi stabilite: ubbidendo a queste ultime si avrà la più chiara consapevolezza di quelle realtà di cui sono simboli e inoltre si eviteranno le critiche e le accuse della maggioranza17.

Ma nonostante l'ottimismo e le speranze dell'alessandrino le critiche e le accuse avrebbero alla fine prevalso.

Tralasciando ovviamente la collocazione dello storico Flavio Giuseppe, unica anche dal punto di vista di una storia delle conversioni e la cui vicenda meriterebbe un approfondimento particolare, per completare questo rapido sguardo al significato del Giudaismo ellenistico nella prospettiva qui considerata un'ultima serie di spunti può venire dalla storia della Settanta e delle altre traduzioni greche della Scrittura18. Realizzata nel suo complesso (che comprende, va ricordato, anche alcuni libri, o parti di libri, composti in greco) tra il terzo secolo prima dell'era cristiana e il primo secolo dell'era cristiana, la traduzione detta dei Settanta, che era stata propagandata (per quanto riguarda il nucleo costituito dal Pentateuco) all'interno del Giudaismo e di fronte alla cultura ellenistica dalla fortunata leggenda narrata nella Lettera di Aristea, diviene la forma in cui il Cristianesimo si appropria della Scrittura ebraica, dapprima addirittura più autorevole delle scritture cristiane ma rapidamente trasformata nel Vecchio Testamento svelato dal Nuovo19. Al favore succede così nel Giudaismo a cavallo tra primo e secondo secolo, per timore di una sorta di concorrenza e per polemica anticristiana, il rifiuto della Settanta e quindi la sua sostituzione prima con revisioni e quindi con altre traduzioni, principalmente quelle di Aquila, Simmaco e Teodozione, collocate tra il secondo e il terzo secolo. Perduto nella sua integralità, questo materiale è conservato frammentariamente solo grazie ai resti pervenuti della grande edizione critica origeniana degli scritti veterotestamentari, gli Esapla, realizzazione unica nella storia della filologia antica e opera, ancora una volta, di un intellettuale alessandrino cristiano20. Singolari e meritevoli di approfondimento anche nella prospettiva qui scelta sono le notizie antiche sui tre principali traduttori. Secondo Epifanio21, Aquila, pagano di origine e cognato dell'imperatore Adriano, si convertì al Cristianesimo (probabilmente a una setta giudeocristiana) sopraintendendo alla costruzione di Elia Capitolina sulle rovine di Gerusalemme, ma scomunicato per non aver abbandonato l'astrologia si sarebbe fatto circoncidere e avrebbe imparato l'ebraico per tradurre la Scrittura in greco in concorrenza con la Settanta. Apprezzato da Origene e Girolamo come scrupoloso traduttore, Aquila è identificato come giudeo proselito anche dalla tradizione rabbinica che ne accolse con grande favore la traduzione, autorizzata nelle sinagoghe ancora al tempo di Giustiniano, poco prima cioè che il greco iniziasse a perdere il suo primato di lingua comune dell'Oriente mediterraneo. Analoga la vicenda di Simmaco: secondo Epifanio sarebbe stato un samaritano che, risentito con i suoi, si sarebbe fatto di nuovo circoncidere, mentre per Eusebio e Girolamo sarebbe stato un ebionita, appartenente cioè a una setta giudeocristiana22. Di Teodozione infine Ireneo parla come di un giudeo proselito di Efeso, mentre ancora Epifanio ne fa originariamente addirittura un discepolo di Marcione (il paolinista radicale che aveva rifiutato la Scrittura ebraica) e Girolamo lo considera un ebionita23. Tratto comune alle notizie sui tre traduttori è dunque l'intento polemico delle loro realizzazioni, che si tende ad attribuire (senza tuttavia affermazioni esplicite in questo senso) al loro stato di convertiti al Giudaismo, quasi a sottolinearne l'estraneità di fondo, con un procedimento sottile e inconfessato di squalificazione che corrisponderà più tardi all'esplicita condanna postuma della Settanta da parte dello stesso Giudaismo24. Resta comunque il fatto che secondo le fonti antiche anche le traduzioni concorrenti della Settanta nascono in ambienti di confine; anch'esse saranno poi abbandonate dal Giudaismo, sopravvivendo solo parzialmente grazie ai filologi cristiani. Insomma, dopo le catastrofi del 70 e del 135, di fronte ai pericoli opposti rappresentati per l'identità giudaica da paganesimo e Cristianesimo, il Giudaismo inizia ad abbandonare il cammino (e così segna la sorte) del Giudaismo ellenistico, che con il paganesimo aveva tentato un dialogo e che presto dal Cristianesimo verrà interpretato come preparazione evangelica25.

Note

1. Originato da una serie di conferenze tenute tra il 1931 e il 1933, il volume fu pubblicato a Oxford nel 1933 con il titolo Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, ed è stato tradotto in italiano: La conversione. Società e religione nel mondo antico, Introduzione di M. Mazza, Roma- Bari, 1974 (Biblioteca di cultura moderna, 754).

2. Sulle conversioni al Cristianesimo si dispone del volume di Gustave Bardy, pubblicato a Parigi nel 1947 e tradotto anch'esso in italiano: La conversione al cristianesimo nei primi secoli, Milano, 1975 (Già e non ancora, 2).

3. Per questa cfr. R. Penna, Pentimento e conversione nelle lettere di San Paolo: la loro scarsa rilevanza soteriologica confrontata con lo sfondo religioso, in Vangelo, religioni e cultura. Miscellanea di studi in memoria di mons. Pietro Rossano, a cura di R. Penna, Cinisello Balsamo, 1993, pp. 57-103. Dello stesso autore si può aggiungere: Tre tipi di conversione raccontati nell'antichità: Polemone di Atene, Izate dell'Adiabene, Paolo di Tarso, in Atti del IV Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo a cura di L. Padovese, Roma, 1996 (Turchia: la Chiesa e la sua storia, 10), pp. 73-92; nel contributo sono delineati i tratti di tre conversioni: del terzo successore di Platone, Polemone, alla filosofia (con un'appendice dedicata alla vicenda di Lucio nel romanzo di Apuleio), di un sovrano dell'Adiabene al Giudaismo (con un'appendice sul romanzo giudaico-ellenistico di Giuseppe e Asenet che vede la conversione al Giudaismo di una giovane egiziana), per concludere con quella di Paolo, il giudeo che sarebbe divenuto il più grande missionario cristiano. Più in generale cfr. Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, herausgegeben von R. Feldmeier und U. Heckel, mit einer Einleitung von M. Hengel, Tübingen, 1994 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 73).

4. Cfr. E.J. Bickerman, Gli Ebrei in età greca, Bologna, 1991, p. 46.

5. La bibliografia sul Giudaismo ellenistico è ovviamente sterminata. Mi limito qui a indicare alcuni volumi di recente pubblicati in Italia che possono costituire un primo avviamento in questo senso: Bickerman, Gli Ebrei in età greca, cit., G. Boccaccini, Il medio giudaismo. Per una storia del pensiero giudaico fra il terzo secolo a.e.v. e il secondo secolo e.v. prefazione di F. Adorno, Genova, 1993 (Radici, 14), P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a. C. e I secolo d. C., Torino, 1994, e Filone di Alessandria, Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia a cura di R. Radice con la collaborazione di G. Reale, C. Kraus Reggiani e C. Mazzarelli, presentazione di G. Reale, Milano, 1994, che in un solo volume ripresenta, con un'annotazione alleggerita, i cinque pubblicati tra il 1981 e il 1988.

6. Importanti sono in proposito gli studi di M. Hengel, soprattutto la seconda edizione di Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr, Tübingen, 1973 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 10), e, in collaborazione con C. Markschies, L'«ellenizzazione» della Giudea nel I sec. d. C. Edizione italiana a cura di G. Firpo, Brescia, 1993 (Studi biblici, 104); cfr. anche Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 178-202.

7. M. Hengel, Ebrei, Greci e Barbari, Brescia, 1980 (Studi biblici, 56), pp. 203-204.

8. Di questo testo, molto studiato, esistono diverse traduzioni italiane, tra cui quella di C. Kraus Reggiani, La lettera di Aristea a Filocrate. Introduzione - esame analitico - traduzione, Roma, 1979 (da questa saranno tratte le citazioni del testo), e la Lettera di Aristea a Filocrate, introduzione, traduzione e note di F. Calabi, Milano, 1995 (Biblioteca Universale Rizzoli, L1037). Ottime trattazioni restano quella di R. Tramontano S.J., La lettera di Aristea a Filocrate. Introduzione testo versione e commento. Prefazione del R.P. A. Vaccari, Napoli, 1931 (con introduzione e commento molto ampi), e la Lettre d'Aristée a Philocrate. Introduction, texte critique, traduction et notes, index complet des mots grecs par A. Pelletier, s.j., Paris, 1962 (Sources Chrétiennes, 89). Sulla concezione del Giudaismo propria del testo cfr. R. Feldmeier, Weise hinter "eisernen Mauern". Tora und jüdisches Selbverständnis zwischen Akkulturation und Absonderung im Aristeasbrief, in Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum herausgegeben von M. Hengel und A.M. Schwemer, Tübingen, 1994 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 72), pp. 20-37. Sulla fortuna del testo cfr. anche L. Canfora, Il viaggio di Aristea, Roma-Bari, 1996 (Quadrante, 83).

9. Molto significativo è il contesto (paragrafi 9-11) della presentazione del progetto: «Posto a capo della biblioteca del re, Demetrio Falereo fu finanziato con ingenti somme al fine di raccogliere, se possibile, tutti i libri esistenti al mondo; e attraverso acquisti e trascrizioni portò a buon fine, per quanto stava in lui, il proposito del re. Alla nostra presenza gli fu chiesto: "Quante decine di migliaia di libri abbiamo?", ed egli rispose: "Oltre duecentomila, mio re; ma mi darò da fare perché in breve tempo, con quelli che mancano, si raggiunga la cifra piena di cinquecentomila. Mi viene riferito che anche le leggi dei Giudei meritano di essere trascritte ed entrino a far parte della tua biblioteca". "Che ostacolo vi è, chiese il principe, all'attuazione di questo progetto, visto che è stato messo a disposizione ogni mezzo necessario allo scopo?" E Demetrio disse: "È necessario tradurle, perché gli Ebrei nel loro paese usano caratteri di scrittura particolari, come gli Egiziani hanno un proprio sistema grafico, e anche una propria lingua. L'opinione corrente è che essi usino l'aramaico; ma le cose non stanno così e si tratta invece di un altro tipo di lingua". Informato di ogni cosa, il re ordinò di scrivere al sommo sacerdote degli Ebrei perché il progetto citato potesse realizzarsi» (Kraus Reggiani, La lettera di Aristea, cit., pp. 66-67).

10. Paragrafi 128-129 (Kraus Reggiani, La lettera di Aristea, cit., pp. 83-84).

11. Paragrafo 142 (Kraus Reggiani, La lettera di Aristea, cit., p. 85).

12. Paragrafi 143-148 (Kraus Reggiani, La lettera di Aristea, cit., pp. 85-86).

13. Su Aristobulo cfr. R. Radice, La filosofia di Aristobulo e i suoi nessi con il «De mundo» attribuito ad Aristobulo. Con due Appendici contenenti i frammenti di Aristobulo, traduzione a fronte e presentazione delle varianti. Prefazione di A.P. Bos, Milano, 1994 (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 33). Per l'interpretazione filoniana si veda quanto ho scritto in Purità e culto nell'esegesi giudaico-ellenistica, in «Annali di Storia dell'Esegesi» 13 (1996), pp. 67-84. Gli scritti del grande commento al Pentateuco sono ora comodamente raccolti, e ben tradotti, in Filone di Alessandria, Tutti i trattati, già citato.

14. Cfr. C. Kraus, Filone Alessandrino e un'ora tragica della storia ebraica. Prefazione di A. Ferrabino, Napoli, 1967, pp. 18-19.

15. De migratione Abrahami, 88-90 (Filone di Alessandria, Tutti i trattati, cit., p. 741).

16. Sulla molteplice interpretazione filoniana della circoncisione cfr. il mio Le Quaestiones di Filone, in «Annali di Storia dell'Esegesi» 9 (1992), p. 381.

17. De migratione Abrahami, 92-93 (Filone di Alessandria, Tutti i trattati, cit., p. 741).

18. Recenti introduzioni in materia sono quelle di N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia, Madrid, 1979 (Textos y Estudios «Cardenal Cisneros», 23), di M. Harl-G. Dorival-O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris, 1988 (ristampata nel 1994), e di M. Cimosa, Guida allo studio della Bibbia greca (LXX). Storia - lingua- testi, Roma, 1995. La Settanta è stata tradotta in italiano in La Bibbia secondo la versione dei Settanta. Unica traduzione italiana e note di A. Brunello. Riproduzione a colori in esclusiva assoluta della Piccola Bibbia di Raffaello, 2 volumi, Roma, 1960 (che comprende paradossalmente anche il Nuovo Testamento). È in corso, sotto la direzione di M. Harl, una traduzione francese sotto il titolo complessivo La Bible d'Alexandrie, con un'annotazione ricavata dalle antiche interpretazioni giudaiche e cristiane che la rende dal punto di vista della storia dell'esegesi un repertorio utilissimo: finora sono usciti i primi sei volumi (Paris, 1986-1996), che comprendono il Pentateuco e il libro di Giosuè. Sul problema della Settanta tra Giudaismo e Cristianesimo si vedano i saggi raccolti nel volume Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, già citato.

19. Su questo problema si può vedere complessivamente J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Madrid, 1993.

20. Sull'opera origeniana cfr. J. Gribomont, Esapla, in Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato, 1983, colonne 1203-1204, e C. Moreschini - E. Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, I. Da Paolo all'età costantiniana, Brescia, 1995, pp. 400-404.

21. La notizia è contenuta in una sorta di enciclopedia biblica sopravvissuta solo parzialmente nell'originale greco (e in frammenti di traduzioni orientali), ma integralmente in siriaco (De mensuris et ponderibus, paragrafi 15-16); sul complesso delle testimonianze antiche cfr. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas, cit., pp. 94-95.

22. La notizia di Epifanio è nel De mensuris et ponderibus, paragrafo 16, mentre per il resto delle testimonianze antiche cfr. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas, cit., pp. 107-108.

23. Cfr. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas, cit., pp. 127-129.

24. Si veda in proposito la sintesi di Dorival in M. Harl-G. Dorival-O. Munnich, La Bible grecque des Septante, cit., pp. 119-125.

25. L'espressione è ovviamente ripresa dal titolo della celebre opera eusebiana, prima parte del dittico apologetico (completato dalla Dimostrazione evangelica), rivolto ai pagani da una parte e ai giudei dall'altra, dove si sostiene tra l'altro la concezione, già largamente tradizionale, della perfetta continuità tra le scritture ebraiche e il loro compimento con l'incarnazione di Cristo. Si veda la mia breve sintesi nella presentazione di Eusebio di Cesarea, in G. Bosio - E. dal Covolo - M. Maritano, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV, Torino, 1993 (Strumenti della Corona Patrum, 3), pp. 177-178.