Le parcours de Juan Luis Vives:
du milieu judaisant a l'option erasmienne

di Maurice Kriegel

Les «Nouveaux-Chrétiens» originaires du Judaïsme, dans l'Espagne des XVe-XVIIe siècles, ont suivi des itinéraires multiformes: les uns ont opté pour une réaffirmation de leur appartenance juive, que l'irréversibilité du ralliement au Christianisme, même acquis sous la contrainte, imposait de garder clandestine; les autres, à l'opposé, ont eu pour projet de s'insérer dans la société qui les avait accueillis, ou les avait contraints de la rejoindre; d'autres encore ont moins nourri une résolution claire que répondu selon les circonstances aux sollicitations en sens contraire venues d'une communauté juive désireuse de reconquérir les siens ou d'une société majoritaire lancée dans une politique d'inclusion. Le sous-groupe des judaïsants - des «marranes» - est celui dont l'originalité est la plus facile à saisir, puisque c'est le choix de la dissidence qui le constitue. Mais, par rapport aux cristianos viejos, les Nouveaux-Chrétiens qui ne font pas retour vers leur identité d'origine ont eux aussi leur «différence» caractéristique.
Qui tient à deux ordres de raisons. La culture juive, dans la configuration particulière qui était la sienne dans l'Espagne des derniers siècles médiévaux, continue chez eux à imprégner les sensibilités, sur des modes différents et éventuellement paradoxaux. La forme la plus immédiatement repérable de l'empreinte laissée par les manières de penser et de sentir typiques du Judaïsme espagnol à la veille de son éclatement est bien sûr celle de la pure et simple reconduction: on reconnaît facilement comment la tiédeur du sentiment religieux et l'indifférence pour les formes extérieures du culte, en milieu converso, prennent la relève d'une incrédulité largement attestée, auparavant, dans la strate dirigeante de la communauté juive. C'est par contre davantage affaire de spéculation que d'identifier dans certaines attitudes répandues chez les Nouveaux-Chrétiens le témoignage d'une transposition de l'héritage culturel: ce serait d'une telle opération de report du messianisme juif sur un objet nouveau que procéderait, selon une analyse courante, l'inclination observable des Nouveaux-Chrétiens à exalter l'autorité monarchique et à célébrer la vocation hégémonique d'une Espagne pour qui mission religieuse et grandeur nationale se confondent. La marque de l'ancien capital culturel est encore nette, en tout cas, lorsque c'est par rapport à lui, et dans un mouvement de rupture avec lui, que des conversos investissent leur nouvelle identité religieuse, et font alors preuve d'une inquiétude spirituelle qui leur rend insupportables les routines de la religion du grand nombre: qu'ils partent du rejet d'une «philosophie», en position plus ou moins dominante dans le Judaïsme des XIIIe-XIVe siècles, qui intègre la croyance à l'intérieur d'un proto-déisme savant, et qui se veut à la fois dédaigneuse et indulgente à l'égard du rite religieux, avalisé pour ses vertus d'encadrement social; et qu'ils choisissent un Christianisme organisé autour de la réhabilitation de valeurs de foi et de l'opposition à tout «formalisme».
Mais en même temps, une part de ce qui fait la spécificité des démarches et des comportements du milieu converso est moins due au poids d'une tradition culturelle qu'elle n'est l'effet d'un type nouveau de situation, faite ensemble d'appartenance et d'extériorité relative à la société majoritaire. Situation où prennent leur origine une série de conduites et d'attitudes, dans l'ordre politique et culturel, de signe d'ailleurs contradictoire. La fragilité de leur insertion a conduit fréquemment les conversos à souhaiter le renforcement de l'étage étatique, bouclier les protégeant contre une société inégalement bienveillante. Leur «marginalité» a pu favoriser les formes de «lucidité critique» dont on les crédite. Toute la discussion sur leur rôle particulier dans la création littéraire au Siècle d'Or tourne autour de l'exploration de cette hypothèse, dans une large mesure formulée par transposition d'idées courantes sur les causes de la densité de la production intellectuelle chez les Juifs, notamment en Allemagne, dans le siècle qui suit leur Émancipation: il a été longtemps admis, dans des contextes idéologiques d'ailleurs très divers, qu'une double «aliénation», par rapport à une culture d'origine, le plus souvent laissée en arrière, et par rapport à une société où la ségrégation sociale se reproduisait partiellement malgré l'égalité juridique, créait une indépendance à l'égard des «majorités compactes» (pour reprendre la formule de Freud) propice à l'innovation culturelle1. C'est cette conjecture qui a été soumise à vérification sur le cas antérieur, moins connu, des Nouveaux-Chrétiens espagnols: la même double inappartenance étant censée produire les mêmes effets.
On pourrait s'attendre à ce qu'une formation culturelle juive encore agissante laisse manifestement sa marque chez les conversos de la première génération, alors qu'avec le passage du temps n'interviendraient plus que les facteurs «de situation». Le «cas» de Juan Luis Vives, l'humaniste ami d'Érasme, converso d'extraction, et en réalité le seul «grand» de l'humanisme européen des XVe-XVIe siècles qui vienne d'Espagne, montre au contraire, et c'est son intérêt, que le décrochage par rapport au milieu des origines - chez lui, non pas la communauté juive, dont ses ascendants se sont séparés probablement à la fin du XIVe siècle, soit un siècle entier avant sa naissance, mais un milieu converso intensément judaïsant - a pu s'opérer en l'espace d'une génération, sans étape de transition, et tandis qu'un positionnement, imposé au nouveau-chrétien par les sociétés ibériques, jouait lui à plein pour définir une spécificité, créée par le regard extérieur.
Ce milieu judaïsant dont vient Vives, on le connaît mieux depuis la publication, en 1964, des pièces du procès intenté en 1528 par l'Inquisition à la «mémoire» de sa mère, Blanquina March, décédée vingt ans auparavant, durant l'été 1508. Le désir du tribunal de l'hérésie de conserver la disposition des biens de la défunte est manifestement à l'origine du procès - le père de Vives avait lui-même été inquiété dès 1520, et condamné au bûcher en septembre 1524. La sentence s'était accompagnée, comme toujours en pareil cas, d'une confiscation de ses biens, y compris ceux que sa femme lui avait apportés en dot. Leurs enfants, Juan Luis Vives et ses soeurs, Beatriz et Leonor, avaient bien obtenu deux arrêts, dont l'un d'un officier de l'Inquisition même, le juge des biens confisqués, ordonnant de leur restituer les biens maternels. Mais l'Inquisition renâclait à rétrocéder des biens sur lesquels elle avait mis la main: un procédé efficace, dont elle pouvait toujours user en dernier recours, consistait à lancer contre le conjoint un procès, post mortem si nécessaire. Et c'est ce qu'elle fit à cette occasion. On se doute qu'elle parvint à ses fins. Le procès s'acheva sur une condamnation: les restes de la défunte devaient être exhumés et brûlés, et ses biens remis au Saint-Office2.
Blanquina March avait eu personnellement affaire au tribunal à deux reprises au temps de son adolescence. Le 17 décembre 1487, à quatorze ans, elle avait comparu devant les inquisiteurs, et affirmé «n'avoir rien fait contre la foi»; comme le firent, à quelques jours d'intervalle, deux autres jeunes filles, dont l'une devait intervenir quarante ans plus tard comme témoin à charge dans les poursuites contre sa «mémoire» après sa mort: on ignore l'objectif immédiat de cette mise en fiche3.
L'Inquisition avait proclamé en avril 1491 un «édit de grâce», et donné le coup d'envoi à une période d'activité intense, puisqu'elle se donnait ainsi les moyens d'accumuler rapidement l'information nécessaire avant d'intenter une nouvelle série de procès. Un «édit de grâce» assurait en effet l'impunité, durant une période qualifiée de «temps de grâce», en principe limitée à un mois ou quarante jours, mais prorogeable, à qui se dénonçait «spontanément», à charge de dénoncer en même temps tous ceux dont il connaissait les pratiques judaïsantes. Il menaçait en même temps de rigueurs accrues à l'avenir ceux sur lesquels les inquisiteurs possédaient des informations suffisantes pour les inculper et qui s'abstenaient de prendre les devants et d'avouer d'eux-mêmes leurs «fautes». En l'espèce, c'était les conversos qui avaient pris l'initiative de demander au tribunal la publication de l'édit: probablement avaient-ils dû se résoudre, devant la perspective de procès devenus inévitables, à s'auto-incriminer, dans des conditions qui leur permettaient au moins d'éviter la confiscation de leurs biens. La jeune fille se présenta le 6 juin devant le tribunal, et reconnut avoir suivi, à l'âge de neuf ans, et durant deux années consécutives (soit en 1482-1483) les rites du jour de Kippour. Elle observait le jeûne; avec sa soeur Violant, elle respectait la coutume, qui veut qu'à la fin de la journée, avant la rupture du jeûne, chacun sollicite de ses proches et de ses connaissances, dans un esprit de réconciliation, l'oubli des offenses infligées dans l'année écoulée: elle «demandait pardon à ses parents et leur embrassait les mains». Sa mère préparait le vendredi les repas du jour suivant, et il lui arrivait de lire, ou de se faire lire, un livre en hébreu. En 1484, avec l'installation du tribunal d'Inquisition à Valence, les parents avaient donné l'ordre aux deux soeurs de cesser de jeûner, par mesure de prudence. L'Inquisition commença dans le courant de l'été à prononcer des peines, abusivement légères de l'avis de l'Inquisiteur général. Torquemada intervint en effet en septembre pour réclamer plus de sévérité: il ne fallait pas se contenter d'infliger des peines pécuniaires, et ceux que l'Inquisition avait antérieurement frappés d'une peine de réclusion, et qui ont mis à profit le temps de grâce pour faire de nouveaux aveux, devaient cette fois subir une peine plus grave et être condamnés à la prison «à perpétuité». Conséquence ou non d'un durcissement sur consigne d'en haut, Blanquina March dut lire, en décembre 1491, du haut d'un échafaud dressé à l'intérieur de la cathédrale de Valence, à l'heure de la messe et dans un grand concours de peuple, une formule solennelle d'abjuration: elle s'engageait en particulier à dénoncer toute pratique «hérétique» dont elle aurait connaissance. Elle devait désormais vivre une existence en sursis, ou en tout cas entourée de dangers: qu'elle «récidive» et judaïse à nouveau, et elle risque la mort en tombant dans la catégorie des «relaps», en principe promis au bûcher4.
L'Inquisition, lors du procès de 1589-1528, devait d'abord chercher à prouver que la confession de Blanquina March, près de quarante ans auparavant, avait été délibérément incomplète: qu'elle s'était abstenu de «donner» des noms, ou n'avait avoué qu'une partie de ses propres «délits», en présentant sa pratique judaïsante de manière qu'elle paraisse plus mince, et resserrée sur une période de temps plus courte, que ce n'était le cas dans la réalité. Entreprise apparemment difficile: extraites de leur cellule de prison pour déposer, une cousine de Blanquina, IsabelGençor, et deux soeurs, appartenant à la famille de la grand-mère de Blanquina du côté maternel, la famille Almenara, apportèrent pour toute information supplémentaire que Blanquina March avait jeûné à Kippour chez ses parents, mais aussi chez Luis Moncada, lié aux Almenara: selon l'un des témoignages, en 1481, selon les deux autres, trois années de suite, vers 1485-1487 - mais les avocats de la défense purent souligner l'imprécision des déclarations sur les dates mises en cause, et faire valoir que si Blanquina March avait dénoncé ses propres parents, on pouvait lui passer d'avoir omis de mentionner quelques autres noms. Le tribunal devait de toute manière surtout chercher à démontrer que Blanquina avait continué à observer les «rites et cérémonies» du Judaïsme après son abjuration. Elle n'avait qu'à exploiter ses propres archives, où elle avait conservé les dépositions de trois personnes différentes qui l'accusaient.
Benvenguda Santa Fé avait été tirée de prison à trois reprises, entre 1518 et 1520, pour venir témoigner devant le tribunal (elle sera brûlée en mai 1520)5. Selon ses dires, Blanquina March lui avait rendu visite un jour de l'année 1500, pour lui demander de contribuer aux secours qui permettraient à une nouvelle-chrétienne d'origine juive de quitter la péninsule et de revenir au Judaïsme à Naples ou à Rome. Luis Salvador, lui aussi prisonnier de l'Inquisition, déclara en 1520 qu'il était passé sans s'annoncer chez les Vives, le jour de Yom Kippour en 1508, dans l'intention de se faire remettre les chapeaux que la mère de Blanquina March l'envoyait demander. Blanquina, qui portait grande toilette, refusa de fournir ces chapeaux, et observa que le jour était mal choisi pour l'obliger à s'occuper de pareille broutille. D'où il avait conçu le soupçon que toute la famille restait enfermée à son domicile pour observer secrètement la solennité. Témoignage celui-ci doublement irrecevable: il est d'usage à Kippour, conformément à l'esprit d'une fête de mortification, de s'habiller sobrement; mais de toute manière, comme devaient le souligner les avocats de la défense en 1529, Blanquina Vives avait quitté Valence au cours du printemps de 1508, fuyant l'épidémie de peste qui s'était déclarée, et comme elle succomba au fléau un peu plus tard, hors de Valence, elle était probablement morte au moment des «faits» allégués!
Surtout, l'Inquisition pouvait produire à charge la déposition faite en juin 1501 par Miguel Vives, qui «incriminait» Blanquina March. Miguel Vives avait été arrêté après la «découverte» chez lui de la «synagogue» de Valence en mars 1500. Le procureur auprès du tribunal valencien de l'hérésie a décrit les circonstances de cette arrestation: un petit groupe d'agents et de «familiers» de l'Inquisition, voulant prendre les conversos «sur le fait», opéra une «descente» un vendredi soir au logis de Vives, où une pièce à l'étage était aménagée pour servir de «synagogue». Après avoir fait irruption, le groupe empêcha Vives de s'échapper, et arrêta en même temps sa femme et sa mère, celle-ci cachée derrière une porte dérobée mais trahie par une domestique terrorisée. L'Inquisition fit visiter le lendemain la «synagogue» à la population valencienne, mais prit les dispositions nécessaires pour empêcher que l'expression de son «indignation légitime» ne tourne à l'émeute. Miguel Vives - cousin germain du philosophe - fut condamné au bûcher en décembre 1501, et l'Inquisition pritsoin de démolir la «synagogue», et de construire une église sur son emplacement6.
La hantise d'une conspiration à déjouer dans l'urgence amène les inquisiteurs à démanteler les réseaux de «synagogues clandestines». Au même moment, à Cordoue, une autre synagogue secrète est «démasquée». D'après le rapport envoyé plus tard (en avril 1502) de Cordoue à la Suprême (le Conseil Supérieur de l'Inquisition) et à l'inquisiteur général Deza, une salle au domicile de l'un des dirigeants de la municipalité (un jurado) faisait fonction de «synagogue», et pouvait accueillir une centaine de personnes. Un neveu du jurado dirigeait le culte: il contrefaisait la messe, et organisa à l'occasion une procession de contre-réconciliation calquée sur les cérémonies pénitentielles de l'Inquisition7. Le rapport avait pour l'un de ses rédacteurs ce Lucero, si extravagant dans sa brutalité, selon les critères de l'institution inquisitoriale elle-même, qu'un front protestataire se forma contre lui, qui manqua de peu d'obtenir la dissolution de l'Inquisition. Il faisait écho aux accusations de profanation d'hosties et de flagellation rituelle de crucifix. Accusations en circulation depuis deux siècles, mais que les inquisiteurs reprenaient à leur compte, depuis l'établissement du tribunal en Espagne près de vingt ans auparavant, et dont ils s'efforçaient périodiquement d'établir la réalité en semant au cours de leurs interrogatoires les mêmes questions provocatrices8. Les dirigeants de la «synagogue» cordouane étaient en même temps présentés dans le rapport comme des «comploteurs», qui avaient mis au point un plan pour empoisonner les souverains, Ferdinand et Isabelle. Lucero passa d'ailleurs de l'accusation de fustigation de crucifix, seule mentionnée dans le compte rendu adressé à ses supérieurs, à celle de flagellation rituelle et de «crucifixion» d'enfants. Autrement dit à l'organisation d'une affaire de meurtre rituel, sur le mode du procès de La Guardia des années 1490-91 - qui échoua devant l'absence de coopération de deux conseillers de la Suprême venus enquêter sur place. Même évolution à Valence, où l'on prétendit que Miguel Vives et ses «complices» avaient été arrêtés au moment où ils allaient supplicier un enfant, dont les cris avaient donné l'alerte; et que le 9 d'un mois d'Av, jour anniversaire de la destruction du Temple de Jérusalem, Vives et sa mère prononçaient des malédictions contre les souverains et leurs ministres9.
La paranoïa inquisitoriale prend appui sur un fait bien réel, qui précipite l'intervention du tribunal: en 1499-1500, à Cordoue, autour de Ciudad-Real, en Extramadure, à Valence, tout un milieu judaïsant se mobilise dans une attente eschatologique qui laisse prévoir des bouleversements immédiats. A Herrera del Duque (en Extrémadure), à Chillon, des jeunes filles «amies de Dieu», transportées au ciel, y reçoivent les révélations du prophète Élie10. A Cordoue, une esclave maure convertie par son maître prophétise la venue du Messie pour l'année 1500. Pour autant qu'on sache, aucune beata inspirée à Valence. Mais là aussi on s'attend à ce que surviennent des tribulations décisives en 1500, et l'on y utilise les textes dont se prévalent constamment les milieux où la tradition joachimiste est réemployée, soit dans une perspective de contestation sociale soit au service de la propagande royale officielle: «pronostications» astrologiques et prophéties attribuées à Merlin ou même à saint Isidore de Séville11. En même temps, les conversos valenciens font appel aux sources juives, dans des conditions qui démontrent une information assez approfondie; ce que permettent d'établir les dépositions de l'un des personnages arrêtés lors du coup de filet inquisitorial après la découverte de la «synagogue», Juan Limiñana12. La rumeur que l'Inquisition recherchait tous ceux qui fréquentaient la «synagogue» dirigée par Miguel Vives l'avait poussé à prendre la fuite, mais l'Inquisition l'avait en fin de compte «rattrapé». Selon son témoignage, Castellana, la mère de Miguel Vives, n'était pas peu fière de ce que son fils, sans avoir été instruit dans la «Loi de Moïse», en possédait pourtant une si forte connaissance, et elle le qualifiait de «second Abraham»: souvenir de ce passage du midrash énumérant les quatre personnages, Abraham, Job, le roi Ézéchias et le Messie, dont la connaissance de Dieu était le résultat de l'enquête rationnelle, ou d'un charisme, indépendants de la Révélation13. On annonçait autour de lui la destruction, attendue à bref délai, de Venise et de Rome, ruine qui couronne aussi le scénario eschatologique brossé par Abrabanel dans sa trilogie messianique. Limiñana s'interrogeait: si six mille ans devaient séparer création et fin du monde, selon un schéma chronologique largement admis en milieu juif, et si l'échéance eschatologique était repoussée au terme de l'histoire humaine, l'espérance d'une libération du «joug des Gentils» et d'un retour en Terre sainte, perdait-elle toute actualité? Miguel Vives le rassurait en invoquant une solution classique: que se produise un grand mouvement de repentance, que les prescriptions soient observées sans plus faillir, et la divinité précipitera pour «aujourd'hui même» l'avènement de l'ère messianique14. Il rassurait aussi, sur un autre plan, en expliquant à l'aide du Psaume 44 comment les tribulations des conversos prenaient place dans la suite des épreuves infligées par la divinité à un peuple pécheur. Le psaume, associant la description des calamités du présent et l'appel à Dieu pour qu'il revienne de son courroux, était certainement populaire chez les marranes. Ils pouvaient appliquer à leur martyre la leçon du plus célèbre de ses versets (v. 23), qui trouvait dans la mort consentie la preuve d'une fidélité susceptible d'apaiser la divinité et de la rendre à nouveau secourable: « Or c'est pour toi que tout le jour on nous tue, qu'on nous traite en bétail de boucherie»15. On s'opposait dans ce milieu sur le point de savoir s'il convenait de fuir l'Espagne sans plus tarder et de revenir ouvertement au Judaïsme. Les uns tenaient que c'était leur devoir de quitter la péninsule, et invoquaient l'exemple des chrétiens en terre musulmane, censés avoir l'obligation de tout faire, au péril de leur vie, pour regagner les pays de Chrétienté, les autres se considéraient en droit de se contenter d'un Judaïsme pratiqué dans la clandestinité, et faisaient jouer la démarche théologique, interdisant aux Juifs d'entreprendre de mettre un terme, de leur propre initiative et sans attendre le secours d'en-haut, à l'exil dont la divinité les avait frappés16.
Or Vives, lors de son procès, fit des «aveux» circonstanciés qui mettaient en cause Blanquina March; il les rétracta, mais revint sur ses rétractations. Il déclara alors avoir dit «tout ce qu'il savait», en ajoutant quelques détails que l'Inquisition put utiliser en 1529 (et dont la trace a donc été conservée): Blanquina March lui avait dit plus d'une dizaine de fois, dans les trois ou quatre années précédentes, qu'elle croyait «en la Loi des Juifs» et attendait la venue des temps messianiques. Vives l'avait souvent rencontrée, pour débattre avec elle du sens de textes bibliques. Il lui avait demandé de concourir à l'entretien de la «synagogue» ouverte chez lui. Blanquina March avait observé le jeûne de Kippour en 149917.
On ignore comment elle a échappé aux poursuites de l'Inquisition en 1500, et dans quelles circonstances son mari, Luis Vives, fait alors prisonnier, obtint d'être finalement relâché. En 1529, des témoins en sa faveur - toujours engagés au début de leur déposition à préciser s'ils sont chrétiens de souche (de natura) ou conversos - déclarèrent qu'ils la savaient bonne chrétienne: elle ne quittait pas son domicile sinon pour assister à la messe et aux vêpres à l'église Saint-Martin, se confessait et communiait, distribuait des aumônes. Les avocats de la défense rejetèrent les déclarations de Miguel Vives comme invraisemblables. La terreur que faisait régner le Saint-Office, qui amenait parents et enfants à s'entre-accuser, était telle qu'il était impensable que Blanquina March ait fait part à de nombreuses reprises de son adhésion au Judaïsme à qui n'appartenait pas à sa famille immédiate (elle était tout de même la tante par alliance de Miguel Vives). Argument utilisé aussi pour décrédibiliser les témoignages concernant les années 1500 et 1508. Il était inimaginable que Blanquina March ait fait des démarches pour venir en aide à une judaïsante, alors qu'après l'affaire de la synagogue découverte, chaque converso était «si terrorisé qu'il n'osait parler de choses contre la foi», et il aurait fallu avoir perdu le sens pour jeûner le jour de Kippour en 1508, du temps où l'Inquisition frappait à coups redoublés.
Ainsi, dans le même milieu judaïsant, personne ne pouvait être sûr du sentiment de ses proches. C'est ce milieu, dont Juan Luis Vives est issu, qui a été frappé trois fois. Une première fois dans les dix ans qui suivent la création du tribunal en 1484. Les uns, autour d'une centaine, sont envoyés au bûcher18, et tous les autres se voient infliger des peines, qui s'accompagnent d'une confiscation au moins partielle de leurs biens, ou sont placés sous surveillance par le biais des abjurations en série qui en font des otages du Saint-Office. Lequel a le temps pour lui, et choisit à sa guise le moment de porter ses coups: il finit par intenter un procès à 88% de ceux qui ont cru éviter le pire en se présentant d'eux-mêmes au tribunal durant le «temps de grâce»19. Autour de 1500 ensuite, après les «révélations» sur la «synagogue secrète». Le contrôle du milieu potentiellement judaïsant se resserre encore lorsqu'en 1506 le tribunal fait établir un «fichier» de tous les conversos de Valence sans exception, classés par paroisse et par rue20. Une troisième fois enfin, au cours des années 1520: les familles Vives et apparentées sont alors au centre de l'attaque inquisitoriale. Enrich Fuster, marié dans la famille Moncada, est brûlé lors de l'autodafé du 19 mai 1520. En septembre 1524, le père du philosophe, Luis Vives, deux de ses tantes maternelles, Violant - la soeur aînée de Blanquina, qui observait avec elle le jeûne de Kippour vers 1482-1483 -, et Beatriz, une cousine de son père, Isabel Valeriola, subissent ensemble le supplice du feu21. L'Inquisition intente en 1528, pour s'emparer de leurs biens ou les conserver, des procès contre la «mémoire» de Blanquina Vives, mais aussi contre celle de plusieurs membres de la famille Moncada. En 1529, une cousine de Blanquina, Isabel Gençor, est «livrée au bras séculier». Il est difficile de décider, sans consultation des actes des procès, qui ont été conservés, si une pratique judaïsante réelle a incité l'Inquisition à «réagir», ou si elle fait fond sur l'information réunie quelque trente ou quarante ans plus tôt pour meubler des autodafés de routine; ou si, troisième éventualité, le Saint-Office fait payer aux nouveaux-chrétiens leur participation, pourtant discrète, à la «révolution» des Germanias, pendant laquelle ils avaient réclamé une réforme du tribunal, et décide, une fois la situation reprise en main, d'intimider et de punir ceux qui avaient cherché à réduire son autorité. En tout cas, il a fait 754 morts, brûlés vifs, ou étranglés lorsque le «coupable» venait à résipiscence et protestait de ses sentiments chrétiens dans ses derniers moments - ainsi en 1492 Juana Desfar22 -, entre 1484, l'année de sa création, et 153023: la famille Vives a alimenté tout au long l'hécatombe. Dès même 1482, lorsque l'Inquisition valencienne ancienne manière, avant l'installation du tribunal «moderne», sous contrôle monarchique, agit déjà contre les conversos, elle condamne le grand-père maternel de Miguel Vives, et son beau-père, Juan March. En 1501, Miguel Vives, sa mère et sa femme, périssent tous trois dans les flammes 24. C'est au tour d'autres branches de la famille, on vient de le voir, d'être décapitées dans les années 1520.
Juan Luis Vives, lui, a quitté l'Espagne à seize ans, en 1509, l'année qui suit la mort de sa mère, pour ne plus y revenir. Il a d'abord poursuivi pendant trois ans ses études à l'université de Paris, et a été tenté d'entrer dans l'Église. Un bénéfice ecclésiastique l'aurait libéré des soucis matériels qui l'accableront toute sa vie et lui aurait permis de se consacrer dans la sécurité à ses recherches savantes. Mais il s'établit à Bruges, comme précepteur chez les Valldaura, valenciens nouveaux-chrétiens comme lui, auxquels il est d'ailleurs apparenté; la famille est établie en Flandre depuis au moins 1498, vraisemblablement pour échapper aux poursuites de l'Inquisition, qui a condamné à Valence plusieurs des siens. La fille des Valldaura, Margaret, d'abord élève de Vives, deviendra sa femme en 1524. C'est probablement sur la recommandation d'Érasme, qui l'a rencontré lors d'un passage à Bruges en 1517, et a immédiatement remarqué son talent, que Vives se voit confier le préceptorat de Guillaume de Croy. Comme son disciple est le neveu du tout-puissant Chièvres, le favori de Charles-Quint, qui l'impose en 1518 à l'archevêché de Tolède, au grand dam des Castillans, il a certainement alors ses entrées à la Cour de Bruxelles. Mais Croy meurt accidentellement en 1521, et l'université de Louvain, où il enseigne les humanités à titre de «professeur invité», ne lui offre pas la chaire dont il assume les charges. Il espère gagner la faveur de Catherine d'Aragon, l'épouse espagnole d'Henri VIII, pour qui il rédige son Instruction de la Femme chrétienne. Mais ses séjours en Angleterre, entre 1523 et 1528, se terminent plutôt mal: dans l'affaire de la répudiation de la reine, il prend le parti de Catherine contre le souverain, mais exaspère en même temps sa bienfaitrice par ce qu'elle considère comme sa pusillanimité. Après 1528, et jusqu'à sa mort, encore jeune, en 1540, il ne quittera plus Bruges, et mènera sa vie de précepteur courant après les élèves. Sinon pour se partager, pendant ses toutes dernières années, entre Bruges et le palais des Nassau à Breda - la valencienne Doña Mencía de Mendoza avait épousé le duc de Nassau, et parfait son éducation humaniste sous sa direction25.
Comment Juan Luis Vives a-t-il réagi, au cours des années 1520, devant la tragédie des siens? Ses lettres à son ami le plus proche, François Cranevelt, nous font connaître son état d'esprit à l'époque du second emprisonnement de son père, mais surprennent aussi par leur discrétion26. En janvier 1523, depuis Louvain, il avoue ensemble son inquiétude, et sa gêne à s'en confier:            

Mon père semble impliqué dans un procès odieux qui menace tous nos biens familiaux... J'ai trois soeurs, maintenant orphelines [de mère] et réduites à la misère. Pourquoi dois-je toujours me plaindre? Pourquoi ne puis-je apporter quelques bonnes nouvelles? Je suis de plus en plus préoccupé par ce que j'apprends; je ne peux rien décider quant à mon avenir puisque toute ma vie dépend de ce qui se passe en Espagne. Je ne sais s'il est prudent d'aller là-bas. Ont-ils besoin de moi? La Fortune n'aurait jamais pu rendre quiconque plus malheureux que moi...

Le mois suivant, il se dit prêt à tout faire pour rentrer en grâce auprès de la «Fortune», sans attenter pour autant à la «Vertu»: c'est le prix à acquitter pour atteindre à la tranquillité de l'âme, à cette humeur toujours heureuse dont, auguste parrainage, Démocrite, serein parmi les coups du sort, avait donné l'exemple. Se plaignant du pouvoir de la Fortune, il jette en grec, comme lorsqu'il souhaite s'exprimer en confidence: «Parlez, et l'on vous traite aussitôt d''hérétique». Formules trop sybillines pour qu'on puisse deviner la nature de la démarche qu'il a envisagé de tenter.
Formules qu'il reprit en tout cas plus tard, en 1526, à l'occasion de l'affaire de la «palinodie» imposée à l'évêque de Meaux, Guillaume Briçonnet: «Certains, de nos jours, déclarent hérétique tout ce qu'ils ignorent. Et pas de plus sûre garantie contre un pareil reproche que d'accuser tout le monde. Pas de meilleur brevet de Christianisme que de traiter tout le monde d'hérétique». Dans cette situation, «pas de sûreté; pas de joie; parler est dangereux; se taire l'est tout autant»27. Même antienne - il n'y a pas de bonne solution - huit ans plus tard, lorsque les persécutions pleuvent un peu partout: «En Espagne, écrit-il à Érasme, on a arrêté Vergara et son frère Tovar, sans parler d' autres hommes fort savants. En Angleterre, ce sont les évêques de Rochester et de Londres, et Thomas More». D'où il tirait cette conclusion: «Nous passons par des temps difficiles, où l'on ne peut ni parler ni se taire dans danger»28.
Au printemps 1523, il pense devoir faire le voyage d'Espagne, et intervenir sur place; mais il hésite, et écrit à Cranevelt le 15 mars: «Je ne sais toujours pas ce que je vais faire. Je répugne à l'idée de rentrer dans la patrie; rester ici m'est impossible. On m'appelle; j'ai récemment reçu une autre lettre [de mes soeurs] Les dépenses [du retour] me font reculer; le danger me retient». Il part le 11 mai pour l'Angleterre, dans l'intention de rejoindre Valence par une liaison maritime, mais rien n'atteste qu'il ait réellement donné suite à ce projet.
Il fera encore brièvement allusion en décembre 1525 à la disparition d'un oncle: est-ce son embarras qui le pousse à utiliser une façon oblique de faire en réalité part de la mort de son père, brûlé dans un autodafé au mois de septembre précédent, ou l'un de ses oncles a-t-il effectivement été condamné par l'Inquisition à peu près au même moment29? On ne sait. Mais on se défend mal de l'impression que Vives se montre d'autant plus avare de détails sur les circonstances de ses deuils qu'il connaît le poids, dans l'Europe entière, de la méfiance envers les Espagnols, toujours soupçonnés de n'appartenir qu'à moitié à la vieille Europe chrétienne, et de partout véhiculer l'hérésie. L'«opinion» reproche en effet alors moins à l'Espagne d'avoir créé un instrument d'intolérance comme l'Inquisition, que de s'être mis dans le cas, «infestée» qu'elle est de «faux chrétiens», d'avoir «besoin» d'y recourir pour rester terre de Chrétienté, et il faudra attendre la révolte des Pays-Bas pour que la dénonciation de l'arbitraire inquisitorial prenne rang de thème majeur dans l'argumentaire anti-espagnol30. Ce sentiment de méfiance, Érasme est le premier à le partager, et, au-delà de sa personne, les milieux érasmisants en général n'en sont pas indemnes. Ainsi, Vives est lié d'amitié à Luis Coronel, à qui, il est vrai, il était particulièrement facile de s'en prendre, puisque ce théologien, prédicateur attitré de Charles-Quint, plus tard secrétaire de l'Inquisiteur Général, Manrique, est le petit-fils du dernier grand rabbin de Castille, ce qui ne l'empêche pas de bénéficier d'un traitement d'«hidalgo d'honneur». Lorsque Coronel dit sa perplexité devant l'appel d'Érasme à multiplier les traductions des Évangiles en langue vulgaire, appel qui prête le flanc à l'accusation de «luthéranisme masqué», Jean Botzheim, l'humaniste de Constance, le rabroue, en lui lançant la question: faut-il qu'Érasme recule par «peur de quelques-uns de nos Maîtres, fussent-ils Espagnols, Juifs, et Coronels?»31.
La réticence de Vives à se livrer se conçoit. L'explication qu'il s'est donnée à lui-même des malheurs de sa famille, il la suggère dans un ouvrage de réflexion, pénétré des catégories générales de l'érasmisme, qu'il dédie en 1529 au Grand Inquisiteur, Alonso Manrique, le De Pacificatione. Manrique ne lui a pas paru un dédicataire improbable. L'ancien évêque de Badajoz était certes très attaché à l'Inquisition, qu'il a fini par diriger à partir de 1523. Comme il avait été dépêché depuis des années à la cour des Pays-Bas, et se hâte, après la mort de Ferdinand le Catholique en janvier 1516, de communiquer au régent, le cardinal Cisneros, ses impressions du futur roi Charles, il se dit au passage inquiet devant les initiatives prises pour obtenir la réduction des pouvoirs de l'Inquisition ou même l'abolir, et conseille à son correspondant d'intervenir au plus vite32. Mais dans le cours des années 1520, et après l'écrasement de la révolution comunero, il commandera à une Inquisition de type nouveau, avant tout docile envers le pouvoir, et qui rompt ses liens, au moins dans ses sphères supérieures, avec le milieu des moines proches des couches populaires. La lutte entre élites partisanes du désenclavement et masses farouchement attachées au programme du solipsisme culturel, se joue un temps à fronts renversés: avec l'Inquisition du côté «libéral». L'arrivée du roi Habsbourg s'accompagne nécessairement d'une pénétration d'influences culturelles extérieures. Le Saint-Office combat alors les attitudes de rejet, dont un Luis de Carvajal se fait l'interprète, en s'exclamant: «Loin de nous Érasme et ses suppôts! Qu'il aille retrouver les Bataves ses frères. Nous autres Espagnols, nous avons une foi pure et robuste» - une foi résumée dans le mot, lancé par l'archevêque de Tolède en manière de boutade, mais que Carvajal prend au sérieux, puisqu'il le le trouve «bien digne d'un primat des Espagnes»: «Si Érasme est hérétique, qu'on le brûle»33. Et au temps de l'affrontement avec le pape Clément VII, le groupe des secrétaires et des conseillers autour de Charles-Quint réclame la réforme de l'Église, prend fait et cause pour la réforme sans la Réforme. Le tiers-parti érasmiste bénéficie alors d'un soutien quasi-officiel. Si bien que la Sorbonne condamne Érasme, mais que l'Inquisition espagnole, sous la conduite adroite de Manrique, protège la diffusion des oeuvres, traduites du latin en langue vulgaire plus que partout ailleurs en Europe, du maître «batave». C'est à cet inquisiteur «ouvert» que s'adresse Vives. Le mouvement humaniste des pays de l'Europe du Nord avait emprunté à la réflexion politique italienne, en les mêlant, deux notions-clefs, à l'origine associées à des étapes différentes dans la carrière des applications politiques de l'humanisme34. Tout un courant, au Trecento, n'avait cessé d'insister sur le péril que la division des citoyens et la formation des «factions» fait courir à la préservation de la «liberté», et sur la nécessité subséquente de favoriser dans la cité l'essor des vertus, grâce auxquelles chacun se rend capable de surmonter l'intérêt personnel et de poursuivre le bien commun. Pour les penseurs du siècle suivant, à l'âge des princes, la mission supérieure de tout gouvernement est désormais moins de défendre la «liberté» que de garantir la «tranquillité» de tous, et de promouvoir l'esprit de concorde. Les humanistes du XVIe siècle opèrent la synthèse des deux enseignements: ils conservent l'idée que la pratique des vertus, au premier rang desquelles la piété, est indispensable pour faire barrage aux dissensions, et c'est maintenant le souci de la paix civile, plutôt que celui de l'indépendance de la cité, qui les fait s'opposer au régime des factions en lutte permanente.
Ainsi raisonne Vives: le bon régime est celui où «l'on rend un culte à la justice, à la paix et à la concorde». A l'inverse, l'Inquisition fait régner la dispute et la mésentente. Certains regardent alors «comme un lieu d'exil l'endroit où le citoyen moleste le citoyen ou l'arrivant; où le voisin curieux ou turbulent cause du souci à son voisin; où l'esprit est troublé par le parent, l'ami, l'homme connu par intermédiaire, l'homme complètement inconnu, qui en bannissent tout repos». Dans ces conditions, «beaucoup [et d'abord lui-même] préfèrent laisser là leurs maisons et leur patrie, qui pourtant fut celle de leurs ancêtres, et émigrer vers des terres lointaines... Qui pourrait voir avec plaisir les dissensions des citoyens ou des voisins, en sachant que cette tempête, tout d'un coup ou peu à peu, l'emportera à son tour?».
Vives, qui fait régulièrement porter la mention «valencien» en apposition à son nom sur les pages de garde de ses livres, a quitté l'Espagne pour ne pas «être emporté à son tour». Mais l'Inquisition est peut-être réformable. Il faut convenir que «c'est chose étonnante que soit si large la latitude donnée aux juges, alors qu'ils ne sont pas exempts des passions humaines, ou à l'accusateur, qui est trop souvent poussé à la calomnie par la haine secrète, les espoirs inavouables ou par toute autre inclination au mal». Le tableau des oppositions, emprunté à l'érasmisme politique, entente/division, loyauté/diffamation, rejoint ici un discours courant en Espagne, commun aux conversos déjudaïsés, qui voient se réduire leurs chances d'intégration tant l'Inquisition les enveloppe dans un soupçon généralisé, et aux milieux vieux-chrétiens opposés à l'instauration d'une société de défiance, engagée dans une guerre intestine chronique: la suppression de tout ce qu'il y a d'exorbitant dans la procédure du tribunal de l'hérésie par rapport aux règles habituelles du droit s'impose pour enrayer la progression de l'accoutumance du corps social à la délation permanente. Mais que les agents de l'Inquisition disposent de pouvoirs si larges, leur fait un devoir de se montrer d'autant plus vertueux, et de surmonter la tentation d'en abuser. Manrique pourrait s'employer à façonner cette Inquisition à visage humain.
Vives applique donc la grille érasmienne pour comprendre son malheur privé. Le corollaire, du reste laissé implicite, d'une telle problématisation, est d'attribuer au crypto-judaïsme le statut d'une fiction, nécessaire à une société qui choisit l'irrationnel et tient à entretenir ses déchirements. Aucune trace par ailleurs dans sa pensée d'une relation au Judaïsme, serait-ce sur le mode du débat ou du combat. Pas même dans son ouvrage de controverse antijuive, qui fait un chapitre de son Apologétique générale. Il y égrène les thèmes attendus, abrogation de l'Ancienne Loi, antithèse des Lois de crainte et d'amour, conception du rôle et de la nature du Messie (et n'oublie pas de mentionner au passage la «preuve historique» de la vérité du Christianisme par le «châtiment providentiel» des Juifs). Tout juste, pour donner sa facture particulière à un traité qui prend rang dans la série abondante des Contra Judeos, le vocabulaire de l'érasmisme module-t-il la mise en opposition, convenue en elle-même, des interprétations du texte révélé, «littérale» et «spirituelle», et l'appel à une foi qui dépasse les «cérémonies». Le ton, sans être, à l'intérieur du genre, particulièrement violent, ne se signale pas non plus par son aménité. Rien pour attester que Vives entretient éventuellement avec son sujet un rapport plus investi, sur le plan émotionnel ou intellectuel, qu'avec la matière des autres parties de son grand traité35.
Il y a pourtant, chez Vives, une identité converso «en creux». Les nouveaux-chrétiens avaient au XVe siècle très rapidement intégré les élites sociales et culturelles, et répondu à la détestation que les couches populaires leur vouaient en faisant montre des préjugés sociaux courants à l'égard de celles-ci. Alors que la mobilisation de ressources intellectuelles était pour eux l'une des voies principales de l'ascension sociale, ils avaient d'un même mouvement exalté l'excellence culturelle et dit leur mépris pour les milieux éloignés du mouvement des idées. Déjà, lorsque Fernán Díaz de Toledo, le secrétaire converso du roi Jean II de Castille, prend la défense des cristianos nuevos contre les révoltés qui prennent pour quelques mois en 1449 le pouvoir à Tolède et font adopter le premier statut de pureté de sang, il invite leur chef, Marcos García, «du lignage de vilains de la bourgade de Mazarambroz», à «retourner à la charrue, comme ont fait son père et ses aïeux»36. A la même occasion, Alfonso de Cartagena, l'évêque nouveau-chrétien de Burgos, s'en prend pareillement à García, «d'origine rustique, venu de la plus basse glèbe», et cite le verset du livre de Job: «Le parvulus meurt à force d'envie»37. Se met ainsi progressivement en place le partage de la société espagnole entre un groupe élitaire cultivé où les conversos sont surreprésentés, et des masses «plébéiennes» qui se font un mérite de constater l'absence des nouveaux-chrétiens dans leurs rangs, et corrélativement de placer en suspicion la valorisation des choses de l'esprit, propension caractéristique des conversos honnis. Partage certainement acquis au début du XVIe siècle. La mort d'Isabelle la Catholique ouvre une crise politique, et les conversos conduisent alors une première offensive contre l'Inquisition, en intervenant auprès de Philippe le Beau. Dans une dépêche envoyée dans ces circonstances, en mai 1505, l'ambassadeur du roi Ferdinand aux Pays-Bas prévient son souverain. Il a cette formule: «toute l'aljama [= toute la «communauté juive» (!); aljama est ce terme hispano-arabe qui désigne les «communautés», musulmane ou juive] déteste votre altesse, et d'autre part pousse le peuple rustique à l'indignation, en disant que votre altesse favorise les conversos »38. Il n'y a pas à proprement parler dans les Flandres de pueblo rústico, puisque cette catégorie tire son sens d'être confrontée, dans le cadre d'une taxinomie sociale spécifiquement espagnole, avec celle des «conversos et assimilés», où sont rangées l'ensemble des classes cultivées. Mais l'ambassadeur applique spontanément, et hors de son contexte, une division dichotomique qui s'est imposée.
A dédier un ouvrage à l'Inquisiteur Général, Vives gagna un élève: l'archevêque, chapeautant tout l'appareil de l'Inquisition, envoya son fils naturel dans les Flandres, et chargea Vives de son éducation39. Rodrigo Manrique poursuivit ensuite ses études à Paris. C'est de là qu'il écrit à son ancien maître, en décembre 1533, pour lui dire combien l'affligent les mesures contre l'érasmiste Juan de Vergara, emprisonnement et procès, prises par l'Inquisition - et donc avalisées par son père, qui s'est borné à recommander à ses subordonnés d'accorder à Vergara un traitement de faveur quant à ses conditions de détention, et de ne pas le soumettre à l'épreuve d'une procédure trop longue. Il fait écho aux réflexions de Vives lui-même et y joint les siennes: «Tu dis bien vrai: notre pays est une terre d'envie et de superbe; tu peux ajouter: de barbarie. Car désormais, il est bien entendu là-bas qu'on ne peut posséder une certaine culture sans être plein d'hérésies, d'erreurs, de tares judaïques. Ainsi l'on a imposé silence aux doctes; quant à ceux qui couraient à l'appel de la science, on leur a inspiré, comme tu le dis, une grande terreur»40. «Terre d'envie»: terme au sens double, qui renvoie à la fois à la clef érasmienne du classement des sociétés en fonction du critère de la concorde, et à l'idée d'une revanche continue prise par les classes inférieures sur les groupes possédant une supériorité reconnue dans la manipulation des «signes culturels».
Dans une société qui trouve pour principe de déchiffrement la division entre classes instruites et conversos d'un côté, et groupes culturellement démunis qui revendiquent un surplus d'estime au titre de leurs origines non maculées de l'autre, Vives «est» doublement converso: par le fait de l'origine bien sûr, mais aussi par un type de curiosité intellectuelle tenu en suspicion. Mais une part du génie particulier de Vives est assignable à son «identité» de converso en un sens plus positif. Elle le rend effectivement capable de rapport critique au corps de représentations auquel est attaché le «camp» des «non-doctes». Est-ce un hasard si c'est lui qui propose la réforme de la bienfaisance, et provoque une levée de boucliers dans une Espagne majoritaire où prévalent les conceptions «médiévales» du droit du pauvre à la mendicité, et du droit du riche à gagner son salut en pratiquant l'aumône? Rien en même temps qui le sépare de toute une Espagne lettrée à laquelle il appartient.

Notes

1. Pour une formulation classique de ce point de vue, cfr. T. Veblen, The intellectual preeminence of Jews in modern Europe, dans Essays in our Changing Order, réédition 1964, pp. 219-231. Pour une critique, P. Gay, Encounter with Modernism: German Jews in Wilhelminian Culture, dans son recueil, Freud, Jews and other Germans, Oxford U.P., 1978.

2. M. de la Pinta LLorente y J.M. del Palacio y del Palacio, Procesos inquisitoriales contra la familia judía de Juan Luis Vives. I. Proceso contra Blanquina March, madre del humanista, Madrid, 1964.

3. Cfr. les déclarations sous serment, de contenu et de formulation identiques, d'Isabel Gençor, qui a quinze ans, le six décembre (Procesos, p. 49), et de Beatriz Almenara, du même âge, le dix-huit décembre (ivi, p. 47).

4. Formule d'abjuration (de vehementi) «standardisée» en partie: comparer celle imposée à Juana Desfar par le même tribunal, en août 1485, cfr. B. Llorca, La Inquisición española en Valencia, in «Analecta Sacra Tarraconensia», 1935, pp. 17-18 (cfr. ivi, p. 14, sur la menace d'un surplus de sévérité le temps venu envers qui ne comparaît pas durant le temps de grâce, alors que sa «culpabilité» sera ensuite établie), et celle, plus menaçante puisqu'elle fait explicitement référence aux peines encourues par les relaps, que lirent Jaime Fuster et sa femme Ursola en février 1484, en présence de l'un des deux inquisiteurs du tribunal de l'hérésie «médiéval», déjà actif contre les conversos depuis 1482, cfr. B. Llorca, La Inquisición en Valencia, Nuevos documentos que ilustran su primera actividad, in Homenatge a A. Rubió Y Lluch, Barcelone, 1936, t. 2 (pp. 395-414), p. 408-409. Sur l'édit de grâce d'avril 1491, cfr. R. García Cárcel, Orígenes de la Inquisición española, El tribunal de Valencia 1478-1530, Barcelone, 19852, pp. 76-77 (cfr. ivi, pp. 73-74 sur la prorogation du temps de grâce).

5. García Cárcel, op. cit., p. 201.

6. Cfr. le texte intégralement publié in: Coleccion de documentos ineditos del Archivo general de la Corona de Aragon, Barcelone, 1864, t. 28, pp. 160-164, et partiellement cité par R. García Carcel, pp. 85-86; cfr. aussi Procesos, p. 105, J. Caro Baroja, Los Judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, 19863, I, p. 148; S. Haliczer, Inquisition and Society in the Kingdom of Valencia, 1478-1834, University of California Press, 1990, p. 197.

7. R. García y García de Castro, Virtúdes de la reina catolica, Madrid, 1961, pp. 440-443; cfr. J. Edwards, «Elijah and the Inquisition: Messianic Prophecy among Conversos in Spain, c. 1500, Nottingham Medieval Studies, 24, 1984, pp. 79-94.

8. Flagellation de crucifix: en avril 1485, les inquisiteurs demandent, à titre de «supplément d'information», à Juana Desfar, venue confesser durant le «temps de grâce» qu'elle a jeûné à Kippour,«si elle a sacrifié un agneau à la manière juive... si en insulte à la passion de Noprière de malédiction, composée pour récitation facultative à Kippour, comme il a pu en exister, si l'on en croit l'inquisiteur Bernard Gui, suivi par Eymerich: prière de malédiction en un double sens, puisque par son contenu elle consiste en une série d'imprécations, et qu'elle revêt la forme du shamta talmudique, rite qui mêle les deux notions de malédiction et d'excommunication. Le texte signalé par Bernard Gui, à supposer qu'il ait existé, est perdu. Par contre, une pièce («Titnem le-herpah» [«Place-les dans l'abjection]), composée à l'époque de la première croisade, et qui jette une pluie de malédictions contre les goyim, a été conservée, d'ailleurs dans trois manuscrits seulement: si elle n'a eu qu'une très faible diffusion dans son milieu d'origine, elle a été régulièrement citée dans les ouvrages antijuifs, d'Escobar en 1417 à Eisenmenger au début du XVIIIe siècle, qui dénoncent la détestation des Juifs pour les Gentils (sur cette question, cfr. Y. Yerushalmi, The Inquisition and the Jews of France in the Time of Bernard Gui, in Rutgers Hebraic Studies, vol. I, 1965 [pp. 1-60], pp. 44-47, et E. Fleischer, Les relations judéo-chrétiennes au Moyen-Age dans un miroir déformant [en hébreu], in «Tsiyyon», LIX, 1994, pp. 281 ss., où l'on trouvera toute la bibliographie récente). Soit, plus généralement, avec les passages de la liturgie, eux aussi fréquemment mis en cause par l'antijudaïsme médiéval: comme la «bénédiction [ainsi dénommée par antiphrase] des hérétiques» (birkat ha-minim), qui constitue le douzième morceau dans la prière «des 18 bénédictions», pièce centrale de la liturgie juive (morceau que le roi de Castille Alphonse XI fit expurger des rituels en 1336, à l'instigation du converti Alfonso de Valladolid), ou le fragment du rituel qui appelle à la disparition de la «royauté scélérate» (malkhout zadon).

10. Cfr. Edwards (supra n. 7) et les articles en hébreu de H. Beinart parus dans les revues «Tsiyyon» (1983, n. 48, et 1988, n. 53) et «Tarbitz» (1982, n. 51). Selon l'article «Inquisition» de la Jewish Encyclopedia (rédigé par Mayer Kayserling), trente-huit personnes, toutes d'Herrera del Duque, furent brûlées vives lors de l'autodafé organisé à Tolède le 22 février 1501. Le lendemain et toujours à Tolède, c'est au tour de soixante-sept femmes d'Herrera et de Puebla de Alcocer de monter sur le bûcher. Quelques jours auparavant, quatre-vingt-dix judaïsants de Chillon avaient été brûlés à Cordoue. Neuf personnes subirent encore le supplice du feu à Tolède dans l'autodafé du 30 mars suivant. A quoi doivent s'ajouter les autres autodafés tenus à Cordoue, uniquement ou partiellement liés à la «découverte» de la synagogue et au mouvement des beatas, en 1501 (cinquante victimes «livrées au bras séculier»), et dans les années 1504-1506.

11. Sur l'attente messianique à Cordoue, cfr. les pièces du procès de Juan de Cordoba publiées in Rafael Gracia Boix, Colección de documentos para la historia de la Inquisicíon de Córdoba, Cordoue, 1982, document 5, pp. 29-79. Sur Valence, cfr. Baer (supra n. 8), pp. 536-541 (Baer ignorait l'existence du lien familial entre Miguel Vives, fréquemment mentionné dans les actes du procès de Liminana dont il publiait des extraits, et Juan Luis Vives - lien établi dans Procesos, p. 104; ivi, p. 54: dans sa déposition de juin 1501, Miguel Vives déclare ne connaître Blanquina March, sa tante par alliance, que depuis trois ou quatre ans). P. 540, lire «algunes coples de Merlin» et non «Berlin». Sur les formes de prophétisme et de millénarisme dans l'Espagne des Rois Catholiques, cfr. A. Milhou, La chauve-souris, le nouveau David et le roi caché (trois images de l'empereur des derniers temps dans le monde ibérique), in «Mélanges de la Casa de Vélazquez», t. 18, 1982, pp. 61-78.

12. Baer, (cfr. n. 6), pp. 536-541.

13. Midrash Rabba, Nombres Rabba, XIV, 2.

14. Exode Rabba, XXV, 12.

15. Baer, p. 537; cfr. les courtes remarques d'Abrabanel, dans son «Annonciateur du salut», sur le psaume 44, au début du passage consacré à «David, auteur du Psautier», quinzième «annonciateur de la délivrance», dans Abrabanel sur Hagiographes, Jérusalem, 1960, p. 594 colonne b.

16. Baer, p. 539.

17. Procesos, pp. 53-55.

18. Selon le calcul de Baer, Histoire des Juifs dans l'Espagne chrétienne, Tel-Aviv, 1959 (en hébreu), p. 429, à partir des données fournies par Lea, A history of the Inquisition of Spain, New-York, 1905, t. I, p. 243.

19. García Cárcel, op. cit., p. 190.

20. Haliczer, op. cit., (supra, n. 7), p. 61. La liste des conversos de Ségovie en 1510 a été dressée, elle, non pas à l'initiative du tribunal d'Inquisition, mais sur l'ordre de l'évêque, cfr. M. Bataillon, Les Nouveaux Chrétiens de Ségovie en 1510, in «Bulletin hispanique», t. 58, 1956, pp. 206-231.

21. García Cárcel, pp. 201-202, et son article, Notas en torno al contexto familiar de Luis Vives, in «Cuadernos de Historia de la Medicina Española», XIII, 1974 (pp. 337-345) p. 339.

22. B. Llorca, article cité supra, n. 5, pp. 24-25.

23. García Cárcel, p. 184. Un certain nombre de victimes ne sont pas des conversos. Mais 2354 procès furent instruits durant cette période: or 91,6% des inculpés sont des judaïsants (ivi, p. 180).

24. Selon la sentence de condamnation de la mère de Miguel Vives, Castellana, elle-même et son fils se seraient «convertis» au Judaïsme, et se seraient vus attribuer des noms hébraïques: pour elle-même, Castellana Guioret, pour son fils, Juceff Abenfaram. «Guioret» semble représenter la transcription en caractères latins du terme qui désigne en hébreu la «prosélyte» (féminin de «guer»). Il a probablement existé une cérémonie de réinsertion dans la communauté juive du converti au Christianisme, faisant «pénitence» et revenant à sa religion d'origine: cérémonie plus ou moins confondue avec celle de l'admission du «prosélyte». C'est pourquoi Castellana est qualifiée de «guioret» (non pas nom de famille mais désignation de son état), dans le texte découvert, comme le précise la sentence, à l'intérieur d'un des livres de prières utilisés à la «synagogue» («nomines ebrayques» [=listes hébraïques»]: le terme transpose en langue romane l'expression hébraïque «siddour», qui peut se traduire littéralement «classement», ou «table», et qui désigne un rituel). L'approche essentialiste, qui insistait sur l'indébilité de l'appartenance juive, et refusait en conséquence de reconnaître aux conversos la liberté de renoncer à revendiquer cette appartenance, même s'ils avaient rejoint le Christianisme de leur plein gré, devait amener à séparer nettement les cas respectifs du non-juif faisant acte de conversion au Judaïsme et du nouveau-chrétien «pénitent» - ce dernier n'ayant en principe jamais cessé d'appartenir en quelque manière à la communauté juive. Mais si la mention «prosélyte» accompagne le nom de Castellana, c'est que cette approche pouvait passer pour relever d'un type de discours théologique impuissant contre les réalités d'un éloignement imposé par la force des choses. Ou, plus probablement, l'emploi du même terme de prosélyte dans les différents cas, tendait à souligner la portée du pas franchi par qui se soumettait à cette cérémonie, et intégrait ou réintégrait - distinction somme toute secondaire - le giron de la communauté juive.

25. Cfr. les données biographiques commodément rassemblées in Carlos Noreña, Juan Luis Vives, La Haye, 1970, pp. 1-120. Sur sa naissance en 1493 (et non 1492), Procesos, p. 98. Sur les procès inquisitoriaux contre les Valldaura et les Sirvent (famille des ascendants de la femme de Vives du côté maternel), id., p. 106, et García Cárcel, p. 312.

26. Cfr. H. de Vocht, Litterae virorum eruditorum ad Franciscum Craneveldium 1522-1528, Louvain, 1928. Traduction des lettres latines en espagnol dans Vives, Obras completas, Madrid, 1947, t. II.

27. H. de Vocht, id., lettre 175, pp. 477-480.

28. Texte cité par Bataillon, Érasme et l'Espagne, nouvelle édition en trois volumes, Genève, 1991, t. I, p. 529.

29. La première hypothèse est celle de M. Bataillon, Humanisme chrétien et littérature. Vivès moqué par Resende, article repris in Bataillon, op. cit., t. III [pp. 325-338], pp. 336-337. Mais une sentence inquisitoriale, datant selon Procesos, p. 104, du 16 mai 1534, condamne un des oncles de Vives, prénommé Jerónimo, à la «relaxation» (= à la mort). García Cárcel signale sans autre précision un Jerónimo Vives «relâché» (au bras séculier) en 1524.

30. Cfr. l'analyse de Sverker Arnoldsson, La leyenda negra - estudios sobre sus origenes, Göteborg, 1960.

31. Bataillon, t. I, p. 148. Cfr. la note de Bataillon sur Luis Coronel dans id., t. II, p. 58, à rectifier ou compléter en ce qui concerne Abraham Senior, qui n'est pas seulement le rabbin de Ségovie. Il occupe les fonctions de «grand rabbin» responsable de l'ensemble des communautés juives de Castille à la veille de l'expulsion («rab de la Corte »). C'est aussi un personnage considérable dans l'appareil de l'État. Après avoir signé à la fin mars 1492 l'édit d'expulsion qui donne quatre mois aux Juifs pour s'exiler, les Rois Catholiques cherchent à obtenir le maximum de conversions dans l'intervalle. Ils font pression sur Senior, dans l'espoir que nombre de Juifs suivront dans l'«apostasie» le plus «illustre» des membres de leur communauté. Senior cède, et, le 15 juin 1492, se convertit en grande pompe, en présence des souverains, au monastère hiéronymite de Guadalupe (il prend immédiatement place au Conseil royal).

32. Le texte de la lettre de Manrique à Cisneros (du 8/3/1516) dans D. Vicente de la Fuente, Cartas de los secretarios del Cardenal Cisneros, Madrid, 1875, p. 254. Dans un mémorandum non daté, mais probablement rédigé et envoyé quelques jours après cette lettre (cfr. M. Giménez Fernández, Bartolomé de Las Casas, t. I, Séville, 1953, p. 9), Manrique «avertit» Cisneros dans les mêmes termes (le texte est partiellement cité dans A. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América,  Madrid, 1971, p. 52).

33. Bataillon, t. I, pp. 351-352.

34. Q. Skinner, The foundations of Modern Political Thought, volume One: The Renaissance, Cambridge UP, 19905, chapitre 7.

35. L'ouvrage est reproduit dans Vives, Obras, t. II. Bon aperçu de son contenu dans José Millás Vallicrosa, La apologética de Luis Vives y el judaismo, dans Sefarad, t. 2, 1942, pp. 293-323.Vives dénonce les conceptions considérées comme anthropomorphiques de la aggada talmudique, et plus généralement les «songes et billevesées rabbiniques». Rien qui fasse allusion à une connaissance des textes mis en cause autrement que par la reprise d'un thème mis en honneur par Pierre le Vénérable, et ensuite fréquemment orchestré. Vives signale au demeurant son ignorance de l'hébreu. Sur la strate théologique de l'antijudaïsme d'Érasme, cfr. A. Godin, L'antijudaïsme d'Érasme: équivoques d'un modèle théologique, in dans Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 1984, pp. 537-553, et sur l'ensemble des ses attitudes, dans la variété de leurs origines, à l'égard des Juifs et du Judaïsme, Heiko Oberman, The Sixteenth-Century Attitudes to Judaism: Reuchlin, Erasmus and Luther, dans Bernard Cooperman (ed.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Harvard UP, 1983, pp. 326-364.

36. Cfr. Nicholas Round, La rebelión toledana de 1449 - aspectos ideológicos, in «Archivum», n° 16 (1966) [pp. 385-446], p. 398.

37. A. de Cartagena, Defensorium unitatis Christianae, Madrid, 1943, p. 250. Job est cité dans la version de la Vulgate, au sens différent de l'original.

38. G. Gómez de Fuensalida, Correspondencia (1496-1509), Madrid, 1907, p. 360. Le passage constitue une rubrique isolée dans une lettre détaillée. L'information transmise pourrait elle-même paraître contradictoire. Son sens s'éclaire si l'on observe que les conversos ne constituent nullement un groupe aux politiques homogènes. Ceux d'entre eux, engagés dans l'offensive anti-inquisitoriale, se heurtent à l'opposition de Ferdinand, qui défend les «acquis» du règne contre les milieux cherchant à mettre à profit la situation de crise pour opérer un «retour en arrière», fraction de la noblesse regimbant devant sa «mise au pas» et conversos. Mais dans le royaume d'Aragon en particulier, nombreux sont les conversos qui entourent Ferdinand, et constituent les cadres de l'administration. Giménez Fernández (op. cit. ci-dessus n. 32) a fortement insisté sur le rôle de ces «légistes», dans des termes calqués sur le discours de détestation à l'égard des agents de la construction de l'État, aptes à court-circuiter les hiérarchies traditionnelles, qui est celui des documents du XVIe siècle qu'il utilise.

39. Ceci selon la reconstruction de H. de Vocht, Monumenta Humanistica Lovaniensia. Texts and Studies about Louvain humanists in the first half of the 16 th century, Louvain, 1934, dans la notice sur R. Manrique.

40. Le texte, publié par de Vocht (note précédente), est cité par Bataillon, t. I, p. 529.