"An pythagoras proselytus factus sit"

di Valerio Marchetti

Nella seconda metà del XVII secolo la Germania luterana celebra l'apoteosi della giudaistica protestante come scienza moderna e come disciplina storico-filologica inserita stabilmente nel curriculum d'accesso accademico al ministero della parola. Nello stesso periodo di tempo si aprono almeno tre percorsi intellettuali che organizzano una complessa volontà di «degiudaizzazione» della cultura tedesca. È vero che la volontà di pensare al Cristianesimo, occultando o recidendo una parte delle sue forti radici ebraiche, era contenuta in alcuni documenti polemici della chiesa primitiva, tanto presso i padri greci che presso i padri latini1. E non mancano, d'altra parte, i tentativi di alcune dottrine religiose medievali di sottrarsi con sempre maggiore consapevolezza speculativa alla loro genealogia giudaica2. Ma il processo di distanziazione e separazione del Cristianesimo dall'Ebraismo ricevette una linfa assolutamente nuova dai fondamenti della teologia della riforma. In particolare: dal fatto che il «giudaismo» venne fin da subito, in quanto «luogo comune» di grande efficacia, incorporato nella lotta del Protestantesimo contro il formalismo della chiesa romana (il cosiddetto «giudeopapismo») e fu quindi sempre di più concepito come un rituale della salvezza attraverso l'osservanza della legge, a cui si contrapponeva la religione cristiana della giustificazione per sola fede3.
I tre percorsi di degiudaizzazione culturale cui faccio riferimento sono i seguenti.

- Il primo percorso porta alla separazione radicale tra talmud e tanakh che, con un'abile operazione storica e filologica, viene sottratto all'Ebraismo della diaspora e annesso al Cristianesimo. L'Ebraismo infatti, dopo la distruzione del tempio e la degradazione cui è andato incontro con la sua dispersione territoriale, avrebbe sostituito la torah (cioè la parola di dio) con il talmud (vale a dire il commento umano alla legge). Privato del tanakh (ovvero della scrittura), passato legittimamente alla nuova fede insieme al lascito evangelico, l'Ebraismo viene di conseguenza ridotto non solo alla torah orale e alla letteratura rabbinica, ma identificato con la qabbalah nella visione «ufficiale» che ne aveva il Protestantesimo dopo la presa di posizione di Thomas Erastus contro la tradizione ermetica e platonica raccolta da Johann Reuchlin4.

- Il secondo percorso, sintomo dell'incipiente secolarizzazione del pensiero tedesco, porta alla tendenziale separazione tra le origini della religione e le origini della filosofia. La religione rivelata dai rotoli dell'antico patto d'alleanza (scrittura ereditata dal Cristianesimo dopo che, come s'è detto, l'Ebraismo della diaspora s'è inabissato nell'oralità) e la filosofia come patrimonio del pensiero occidentale vengono considerate come «cose» per natura differenti. Esse, malgrado le contaminazioni determinatesi a causa delle discipline ecclesiastiche, hanno ormai - nella pratica intellettuale corrente - differenti regimi discorsivi. Ne rende testimonianza la sperimentazione, ad uso delle università evangeliche, delle prime storie della filosofia, che sono ormai concepite come relativamente indipendenti dalla scienza divina.

- Il terzo percorso infine è quello dell'iniziale valorizzazione tedesca dell'ellenismo. Mi riferisco chiaramente alla volontà, sempre più percepibile nella produzione universitaria alla fine del diciottesimo secolo, di purificare la filosofia classica restaurandone le fonti. Vale a dire: pensandole senza lo schermo della storia della teologia. Ne consegue la riconsegna ad Atene del suo patrimonio speculativo: un patrimonio che, per effetto delle molteplici ed ingenue simbiosi patristiche, era stato abusivamente giudaizzato (soprattutto per effetto del bisogno di ritrovare nella bibbia i fondamenti, anche solo indiretti, della più alta riflessione pagana).

Mi sono già occupato, in vari studi, di storia della degiudaizzazione culturale della Germania moderna. Finora l'ho fatto studiando i tre grandi problemi costitutivi dell'operazione che viene condotta nelle principali università e accademie tedesche.

- Quello della restituzione del pensiero di Aristotele alla Grecia secondo le intenzioni della scolastica luterana del Seicento che, al contempo, provvede a rivedere (ma con cautela) il giudizio su Platone, sempre considerato dalla chiesa evangelica come responsabile delle eresie che, contro la parola «morta» della scrittura, rivendicavano l'ispirazione diretta e personale del credente5.

- Quello della lotta del pensiero politico tedesco che, riprendendo il modello «secolare» aristotelico come l'unico degno di governare la complessa società moderna dell'occidente, cerca di rompere ogni solidarietà con la «teocrazia» ebraica, la quale non riconosce mai il governo degli uomini sugli uomini (e quindi la separazione delle funzioni divine da quelle laiche), ma solo il dispotismo di dio sul popolo6.

- Quello della denuncia, come «irrazionalistiche», delle tendenze umanistiche del sedicesimo secolo a coinvolgere in un unico sistema generatore dell'occidente l'insieme sapienziale mediterraneo. Cioè quel variegato sincretismo di numerologie e simbologie pitagoriche, teurgie caldaiche e cabbalistiche, teologie neoplatoniche ed egiziache proliferato in Europa a partire da Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola7.

In questa comunicazione esamino la discussione che si aprì in Germania tra i fautori della conversione di Pitagora all'Ebraismo (come spiegazione del fatto ch'egli possedesse la verità) e coloro che, sensibili alla riellenizzazione della moderna cultura europea, corrotta dalle esigenze religiose del Giudaismo tramite gli scrittori ecclesiastici del Cristianesimo primitivo e successivamente snaturata dal sincretismo rinascimentale, intendevano smantellare tutto il leggendario (ebraico e cristiano) della simbiosi tra Giudaismo e grecità.
È necessario, per meglio intendere il problema che la scolastica luterana doveva affrontare, risalire al testo che in Germania aveva maggiormente contribuito a formare e divulgare il modello del pitagorismo come pensiero cabbalista. Il De arte cabbalistica di Johann Reuchlin è infatti, essenzialmente, un saggio su Pitagora (il Pitagora cabbalista) che rende omaggio alla scelta della filiera culturale fiorentina8. Che cosa significa qui filiera culturale fiorentina? Significa, detto in estrema sintesi, sperimentazione d'interconnessioni tra documenti che non facevano parte (anche perché venuti alla luce attraverso il lavorio umanistico) dello stesso sistema di fonti utilizzato dalla precedente riflessione sulla sapienza. Il De arte cabbalistica è infatti uno sviluppo - riordinato - del tentativo laurenziano di cambiare (se non addirittura di capovolgere) i termini della storia occidentale della filosofia; di ridisegnare la genealogia dei saperi interpretativi offerti alla modernità dall'ermeneutica della scolastica. Scrive Reuchlin nella dedicatio a Leone decimo9: «Mi risulta che [l'arte cabbalistica] sia la più vicina, la più simile alla filosofia pitagorica»10; «La filosofia di Pitagora trasse i propri inizi dai precetti dei cabbalei. Ma la memoria dei patriarchi, lasciata la Magna Grecia, tornò a celarsi nelle opere dei cabbalisti»11.
Nella richiesta di sintesi che avvia il terzo libro del De arte cabbalistica troviamo scritto: «La cabbala non è altro, per esprimersi in linguaggio pitagorico, che una teologia simbolica nella quale non solo le lettere e i nomi sono segni delle cose, ma anche le cose stesse ne simboleggiano altre. Perciò abbiamo intuito che la filosofia di Pitagora deriva quasi interamente dai cabbalei. Essa ha importato presso i greci [...] lo stesso sistema di trasmissione simbolica della tradizione»12. L'incontro francofortese immaginato da Reuchlin, d'altra parte, è motivato come desiderio di conoscere l'arte cabbalistica in quanto «disciplina» che, tra le tante, è «la più simile alla filosofia pitagorica». Nel primo libro i riferimenti a Pitagora sono pochissimi. La ragione è del tutto evidente. La parola è conservata quasi interamente da Simone che espone la concezione «ebraica» della qabbalah. Il secondo libro, invece, gli è dedicato per intero.
Esaminando i tre paragrafi della summa di Filolao13, non porta grande nutrimento intellettuale ripetere (con la maggioranza degli studiosi dell'Arte cabbalistica) lo schema sulla derivazione dei due sistemi di sapere che Reuchlin accosta. Porterebbe invece grande aiuto conoscere quella che si potrebbe chiamare la seconda, se non la terza, economia del testo. Mi riferisco evidentemente al fatto che, dal mio punto di vista, la posta in gioco, per collocare adeguatamente un lavoro come quello di Reuchlin, non è tanto la descrizione dell'origine d'una dottrina secondo l'idea che ne ha il suo promotore (il pitagorismo come veicolo della cabbala), quanto l'esistenza dell'idea d'un unico plasma germinativo dell'Europa (la tradizione ebraico-greca)14.
Il modello laurenziano di Reuchlin sulla genealogia ebraico-greca della cultura occidentale incontra subito, nel Protestantesimo tedesco, notevoli resistenze (ancora tutte da studiare - per cominciare - quelle indirette del secondo Lutero)15. Ma viene tuttavia accolto nel sistema ancora piuttosto mobile e pluralistico del XVI secolo. Il problema della sua posizione (accostata spesso, per ragioni di polemica confessionale, a quella della «chiesa» medicea) si complica però mano a mano che si espande l'area di controllo della chiesa luterana, che - specialmente dopo la morte di Melantone - mi pare abbia scelto l'aristotelismo come forma dominante di pensiero più che di schema per la spiegazione scientifica del mondo. Da quel momento in avanti il modello laurenziano, che pure aveva trovato qua e là una qualche dignità universitaria, si radica nella clandestinità speculativa dell'esoterismo tedesco (si fa sempre il nome di Jakob Böhme ma c'è ben altro nelle viscere della Germania). Esso continua tuttavia a circolare liberamente riprendendo, soprattutto nello spostamento tra diverse discipline, sempre nuova energia. Malgrado l'ostracismo della parte più significativa del mondo accademico, godeva infatti di margini relativamente elevati di tolleranza. Quando però si legò all'emergenza della seconda Schwärmerei, la scolastica luterana decise di rompere ogni connessione con il sincretismo mediterraneo. Il Pitagora di Reuchlin era infatti diventato estremamente pericoloso16.
Quattro sono i testi che mi sono serviti da guida per preparare questa comunicazione.
I primi due riguardano il problema storico-filologico della cittadinanza e della conversione di Pitagora. Portano i seguenti titoli: Pythagoras utrum fuerit iudaeus monacusve carmelita e An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit. Sono rispettivamente del 1700 e del 1705. I secondi due riguardano la questione storico-filosofica della relazione di Pitagora con le culture religiose mediterranee. Pubblicati tra il 1702 e il 1708, sono intitolati: Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagorae e Dissertatio de fide Pythagorae17.
Non potrò di certo dare conto dell'intero contenuto di questi quattro libri, delle complesse relazioni intellettuali che convocano (sia nei consensi che provocano e sia nei dissensi che scatenano), dei dibattiti che implicano nei differenti regimi confessionali d'Europa. Cercherò tuttavia d'inserirne il disegno nel sistema di testi organizzato nella Germania luterana, all'epoca della scolastica, per organizzare la lotta conto la tradizione entusiastica, che (perfino presso alcuni ambienti pietistici) aveva incorporato - si diceva - l'arte cabbalistica nella storia della filosofia occidentale. La documentazione fa comprendere infatti che la cabbalistica e l'entusiasmo vengono associati sulla base della descrizione che Reuchlin aveva dato dell'arte esoterica ebraica come volontà di deificazione dell'uomo: un principio assolutamente incompatibile con la teologia riformata18.
Nella primavera dell'anno 1700 uno studente berlinese avviato al ministero della parola si presentò davanti al corpo accademico dell'università di Amburgo, per discutere una dissertazione in cui il suo relatore (scholarcha in collegio disputatorio) - il consigliere del re di Svezia per gli affari ecclesiastici e professore di teologia Johann Friederich Mayer - prendeva in esame le due principali tendenze degli studi pitagorici contemporanei:
1. quella che, sulla base d'un'antica documentazione patristica, sosteneva, se non l'origine ebraica di Pitagora, almeno la sua conversione al Giudaismo;
2. quella che, affidandosi a una produzione agiografica moderna, connetteva la fondazione delle comunità etiche pitagoree con l'istituzione del monachesimo19.

L'inizio della tesi di Mayer, che il candidato Daniel Bandeco doveva difendere, è estremamente polemico nei confronti della volontà dei popoli antichi d'attribuirsi una «sapienza» autoctona, una «conoscenza» autogena20. Sia i greci che gli ebrei non erano disposti a riconoscere ad altri, che per definizione erano loro culturalmente inferiori, l'invenzione delle scienze e delle arti21. Gli ebrei - aggiunge Bandeco - sostenevano lo stesso orgoglioso principio dei greci. Ma, mentre i greci dicevano che la sapienza non è rivelata dagli dèi dell'Olimpo, ma è conquista dell'intelligenza umana delle cose, gli ebrei sostenevano, davanti a tutti i popoli, che il primato della loro conoscenza derivava dalla rivelazione di dio sul monte Sinai. Questo modo di vedere le cose del mondo nelle relazioni tra le antiche etnie venne ereditato dai cristiani22, i quali - benché non fossero una «nazione» come erano i greci o gli ebrei - attrassero quei pensatori gentili (Platone e Aristotele prima di tutti) di cui ammiravano le possenti idee speculative o di cui stimavano i rigidi costumi (Pitagora giust'appunto e, tra i latini, Seneca) nell'orbita d'un sistema religioso ch'era ancora, in tutti i suoi aspetti, essenzialmente giudaico23.
Per quanto riguarda il caso di Pitagora non c'è dubbio che la prima fonte a registrare l'annessione del filosofo della Magna Grecia al popolo d'Israele, e di conseguenza al Cristianesimo che inverava la filosofia greca con la verità religiosa ebraica, è Ambrogio in un'epistola a Ireneo24. Ma basta vedere ciò che scrive Clemente d'Alessandria, che pure sembra favorire un ragionevole dualismo di doni (la legge agli ebrei e la filosofia ai greci) e seguire le citazioni degli Stromata nella letteratura latina per capire che, quella d'un Pitagora ebreo, era una raffigurazione familiare ai padri del Cristianesimo e largamente diffusa tra scrittori ecclesiastici di differenti appartenenze25. Chi, fatto più cauto sulla questione dell'origine nazionale26, non sapeva tuttavia rinunciare all'appropriazione, non sembrandogli possibile che un greco potesse giungere - senza la rivelazione - così vicino alla verità, cominciò a pensare che Pitagora (durante le sue peregrinazioni presso i centri sapienziali mediterranei) si fosse convertito al Giudaismo27.
Di quest'ipotesi s'era fatto partigiano, in un saggio del 1695, il teologo Gottfried Rabener28 che, non dimentico d'una nota di Iustus Lipsius nella Manuductio ad stoicam philosophiam (dissertazione quarta) e svolgendo le osservazioni del De iure naturae veterum hebraeorum di John Selden (capitolo secondo)29, aveva ripreso alcune allusioni di Clemente e Teodorito relative al fatto che Pitagora, assoggettandosi alla circoncisione, sarebbe stato un vero e proprio convertito («proselytus iustitiae»)30. Ricordo che nel linguaggio ecclesiastico del primo Cristianesimo, che trae il termine dall'Ebraismo ellenizzato, il prosélytos è un convertito dal paganesimo al Giudaismo31.
Mayer, suffragato dalle numerose citazioni raccolte da Bandeco, conduce un'analisi critica dei documenti allora a disposizione ch'è davvero magistrale. Smonta, una dopo l'altra, tutte le fonti in cui si parla di precettori ebrei di Pitagora e in cui si accenna a un suo apprendistato presso un profeta dell'esilio babilonese, concludendo che il filosofo dei numeri non fu «institutus» nella verità né dai dottori del Giudaismo (come continuavano a sostenere Selden e Huet32) né dai profeti d'Israele, Daniele o Ezechiele che fossero («iam non desunt qui praeceptores quoque Pythagorae tribuunt prophetas hebraeorum»)33.
E, se è vero che un'assonanza di fondo tra i discorsi sapienziali di Pitagora e le profezie d'Ezechiele era pur sempre stata sostenuta da Clemente negli Stromata, è vero però che a nessuno era mai venuto in mente di pensare a Daniele come maestro di Pitagora prima del canonico fiammingo Godefroy Wendelin34, fantasioso autore di una Dissertatio sulla relazione tra i termini tetractys (numero quaternario) e tetragrammatos (le quattro lettere del nome di dio)35. La filologia, sembra dire Mayer, alludendo al modo di lavorare di alcuni ebraisti cristiani, prigionieri (coi loro giochi tra vocali e consonanti) della qabbalah, e rompendo tutto il sistema che stava alla base delle ricerche degli etimologisti precedenti (ancora nostalgici della lingua adamitica), non è una fonologia (similitudo nominum)36.
La conclusione del professore amburghese e del suo diligente allievo mi sembra molto importante per la fondazione del discorso storico-filologico che stava faticosamente emergendo nell'ebraistica cristiana. Coloro i quali avevano stabilito che Pitagora era un convertito al Giudaismo o un discepolo della sapienza ebraica si limitavano semplicemente a far uso delle tavole cronologiche e a vedere quale dei profeti fosse contemporaneo al filosofo greco. La questione, per loro, era semplicemente quella d'individuare il maestro dal momento che non era opinabile il rapporto di figliazione del suo pensiero. Ebbene. È proprio questo pregiudizio che, per Mayer e Bandeco, va eliminato, mettendo in discussione l'idea stessa d'una discendenza per il fatto che due insiemi documentali presentino punti di contatto37.
È nel decimo paragrafo della tesi Pythagoras utrum fuerit iudaeus che troviamo impostata quest'esigenza rigorosa di metodo:

Se si considerassero con maggiore cura i discorsi di Pitagora, esaminandoli uno per uno, non si troverebbe proprio nulla per cui sia necessario dedurre che il filosofo greco è stato direttamente influenzato dagli ebrei. La maggior parte degli studiosi ha dimostrato una grande diligenza nel conciliare gl'insegnamenti degli antichi filosofi con il Giudaismo e il Cristianesimo. Chi userà quella stessa diligenza per vedere quanto fosse grande la differenza tra gli uni e gli altri a proposito dell'oggetto della conoscenza razionale e per misurare quale enorme distanza ci fosse tra loro, sotto le apparenze d'un giudizio affine, la penserà ben altrimenti di quanto non creda l'opinione comune38.

«Perpetua discordia» culturale e «maxima discrepantia» intellettuale tra ebrei e greci sono i nuovi e affascinanti sintagmi ermeneutici messi, per minarla e farla crollare, alla base d'un rapporto che - un tempo - era stato, tanto ingenuamente quanto abusivamente, piegato alla volontà d'armonizzazione dei due lasciti del Cristianesimo. Vale a dire: quando i padri erano ancora dipendenti dall'Ebraismo dal punto di vista teologico e dall'ellenismo dal punto di vista filosofico. Bisogna adesso avere il coraggio di dire che, per un uomo europeo del XVII secolo, la «diligentia in conciliandis dogmatis veterum philosophorum cum iudaismo et christianismo» è francamente intollerabile. Facciamo pure pressione, se vogliamo e per amore di sperimentazione, sulla dottrina pitagorea fino a spingerla nel Giudaismo. Ma, fatto questo, possiamo noi dire per certo di avere a che fare con delle strutture di pensiero specificamente giudaiche? O non si tratta piuttosto di credenze che sono comuni a tante altre genti orientali, quando non sono che semplici trascrizioni dell'universale senso comune («quae homini, ratione sua recte utenti, in mentem venire possunt»)39?
La seconda parte della tesi (Pythagoras utrum fuerit monacus carmelita), benché ci metta a disposizione il materiale e il punto di vista protestante intorno a un dibattito di straordinario interesse per lo studio delle idee di primazia d'una componente monastica, c'interessa assai meno in questa sede. Mi limito dunque a darne le coordinate essenziali.
Nella seconda metà del XVII secolo si era svolta, tra la Spagna, la Francia e la Germania, una delle più violente guerre ideologiche che l'età moderna abbia visto tra ordini religiosi cattolici. Tutto era cominciato nel 1685, quando il candidato Philippe Tessière, nel presentare la sua tesi di laurea davanti al vescovo di Tolosa, aveva sostenuto (svolgendo un frammento di Eusebio derivato da Giamblico e Aulo Gellio40, ma deriso dallo Scaligero nelle Notae et castigationes che accompagnano l'edizione della Cronaca), che Pitagora, dopo un colloquio con Elia, sul monte Carmelo, aveva scelto la vita cenobitica entrando - alla sua morte - nel pantheon della congregazione carmelitana41.
I carmelitani erano da tempo oggetto di ruvide contestazioni per la loro pretesa di supremazia, per ragioni genealogiche, nel quadro del clero regolare. Il cardinale Baronio si era lasciato andare a un giudizio d'estrema violenza: «Si tratta di gente in preda a una tale ambizione per la sua antica nobiltà (cupiditas nobilitatis avitae) che spesso si lascia andare a discorsi deliranti sulla propria origine»42. Ma il passaggio del grande agiografo romano era rimasto pressoché inosservato. S'era registrato appena qualche commento marginale. Ne ricordo uno, molto critico, del cistercense Carlo Giuseppe Imbonati, il famoso collaboratore del quarto volume della Bibliotheca magna rabbinica del Bartolocci e l'autore della Bibliotheca latino-hebraica (Roma, 1694), un repertorio importantissimo per lo studio dell'antigiudaismo teologico degli ebraisti cattolici dell'età moderna (De scriptoribus latinis qui ex diversis nationibus contra iudaeos vel de re hebraica utcumque scripsere)43. Ma era stato soltanto dopo la pubblicazione del volume degli Acta sanctorum su Alberto patriarca di Gerusalemme, curato dal gesuita Daniel van Papenbroeck, che era scoppiata la polemica, diretta (per conto dei carmelitani) da Sébastien de Saint-Paul (Nicolas Petit). La sua Exhibitio errorum (Colonia, 1693) trovò una complessa risposta erudita dei bollandisti, che fecero uscire diversi volumi di contestazione (Elucitatio historica actorum, Anversa, 1696-1698)44.
Debbo dire che, per via dei miei interessi attuali e delle mie attuali competenze professionali, che si limitano alle discussioni interne al luteranesimo tedesco e alla cultura riformata, non ho potuto esaminare in modo approfondito il tema della conversione di Pitagora nella letteratura agiografica cattolica (sia quella apologetica che quella critica). Non posso dunque parlare con cognizione di causa né della concezione carmelitana, né di quella bollandista. Ma, da quel poco che ho capito dalla lettura superficiale dei documenti che ho avuto a disposizione, la questione della conversione a un ordine religioso strutturato come comunità etica e profetica (è questa la visione carmelitana della koinonìa del nabì Elia), esistente prima del Cristianesimo e dal Cristianesimo santificato, pone dei grandissimi problemi d'interpretazione dell'epistrophé a una pratica di vita più che a una dottrina.
Nel mese di marzo del 1702 uno studente di filosofia dell'università di Jena - tale Johann Jacob Borsch - presentò a Johann Franz Budde, famoso professore d'antichità giudaiche, una dissertazione storica sulle peregrinazioni pitagoree. Nella synopsis a stampa45 Budde e Borsch annunciano un profondo disaccordo con le idee della Demonstratio evangelica di Pierre-Daniel Huet, di cui stava per uscire in Germania la quinta edizione, «recognita castigata amplificata» dall'autore46. Huet (1630-1721) era un ebraista cattolico francese d'origine ugonotta che, fin dalla prima edizione del suo libro sull'incapacità dello spirito umano a cogliere la verità senza l'ausilio della rivelazione (1679), aveva radicalizzato, forse come nessuno mai nel suo secolo, l'idea umanistica d'una genealogia interamente mosaica della filosofia. Per quanto riguarda Pitagora aveva accettato le fonti patristiche dell'appartenza del filosofo alla nazione ebraica, se non per nascita, almeno per conversione alla legge mosaica.
Budde (avvalendosi della documentazione raccolta dal suo allievo) smonta queste idea dalle fondamenta e - come del resto Mayer e Bandeco - senza grandi difficoltà. Ma, dal punto di vista del trattamento della relazione tra Giudaismo e Cristianesimo, manteneva, parlando dalla sua cattedra lipsiense, delle posizioni fortemente tradizionali. Non sembra dunque sollecitare, nella chiesa evangelica, il consenso attorno alle nuove posizioni dei filologi e non sembra stimolare i filosofi a lavorare sulle prime rovine dell'edificio ebraico-cristiano al fine di divaricare sempre maggiormente i destini intellettuali di ebrei e cristiani47.
Per capire la posizione di Budde (che forse non era ancora in grado di misurare appieno la portata tendenzialmente «laica» della sua pressione sull'idea di separazione tra lascito filosofico e lascito religioso - una sorta di ripresa dell'idea dei «due doni» di Clemente - nel Cristianesimo), bisogna tenere conto del fatto che nell'ambiente luterano tedesco si manifestavano ancora, come del resto altrove (per esempio nel Regno Unito anglicano o nei Paesi Bassi calvinisti), delle notevoli, anche se periferiche, resistenze alla volontà di togliere al messaggio evangelico tutte le sue radici giudaiche. Ma si ha l'impressione, esaminandole a fondo, che si trattasse di riserve le quali potevano essere prese in considerazione dalle moderne scienze umanistiche, allora in via di formazione, solo se (come cercavano appunto di fare Budde e Borsch) si misuravano con la storia e la filologia.
Budde e Borsch si oppongono, prima di tutto, alla sententia di Huet sull'apprendistato ebraico di Pitagora, sia per quanto riguarda l'identificazione di Mosco con Mosé, sia per quanto riguarda l'identificazione di Nazarato con Ezechiele48. Le loro osservazioni rappresentano, dal punto di vista storico e filologico, una dignitosa critica di quelle tendenze umanistiche votate a confondere la filosofia greca con la teologia giudaica49. Ma non aggiungono molto alla dissertazione di Mayer e Bandeco.
La differenza emerge a un altro livello.
Primo: nella consapevolezza che i gentili, nell'accogliere il Cristianesimo, trassero di fatto - seppure indirettamente - molte cose dagli ebrei («hauserunt utique multa a iudaeis ethnici»), ma furono costretti a mettere la storia sacra in forma di ragionamento per meglio illustrare la verità («multa historiae sacrae capita commentis involverunt ut passim stricturae veritatis haud obscure effulgeant»)50.
Secondo: non è lecito pensare che tutta una componente importante della letteratura cristiana antica (cui si deve aggiungere il Giustino martire della Cohortatio ad graecos, I) vada rigettata quando ritiene che i «greci» (da Pitagora a Platone) siano stati iniziati alla verità dalla conoscenza diretta della bibbia e che abbiano avuto una concezione della divinità identica a quella degli ebrei51.
Terzo: le peregrinationes di Pitagora in Egitto e Babilonia (ampiamente attestate), proprio perché intraprese al fine di allargare il proprio orizzonte filosofico, non possono non avere portato alla conoscenza dell'Ebraismo52.
Un caso del tutto particolare è quello di Jacob Leppin, uno studente di teologia e filosofia che aveva completato il suo ciclo di studi all'università di Rostock elaborando i materiali di un'importante dissertazione del suo maestro Hermann Enbelken. Nel 1705 egli aveva infatti sottomesso al giudizio della commissione nominata dal senato accademico della capitale del Meclemburgo un'importante dissertazione su Pitagora53. Leppin conosce molto bene la letteratura filosofica e teologica contemporanea, soprattutto quella che aveva studiato la riflessione greca senza cedere all'istanza religiosa, e sa manovrare con precisione gli strumenti storico-filologici. Arriva dunque facilmente alla conclusione che, per spiegare il pensiero cosiddetto cabbalisitico di Pitagora, non è necessario ipotizzare una conversione al Giudaismo. La filosofia e la teologia di Pitagora, al contrario di quello che aveva pensato Reuchlin accettando il sincretismo laurenziano, sono perfettamente comprensibili nel quadro delle credenze religiose dell'antichità classica. Anzi. Ne costituiscono una componente fondamentale.
Ma c'è molto di più. Non solo l'analisi delle dottrine di Pitagora rivela, per Leppin, che non sono presenti gli articoli di fede che allora «facevano un ebreo», ma si trovano delle formulazioni religiose che lo distanziano enormemente dall'Ebraismo classico. Leppin apparenta il pitagorismo a quella inquietante filiera che aveva da poco ricostruito Daniel Colberg nel suo Platonisch-hermetisches Christenthum. Colberg traccia infatti una genealogia dell'entusiasmo religioso dell'intero occidente in cui trova posto anche il passaggio del rabbinato alla cultura «egizia», dalla quale anticamente proveniva e che, al momento della cristianizzazione della qabbalah, aveva conquistato una parte cospicua degli umanisti d'Europa54.
Quello che fa l'originalità di Leppin è ch'egli si chiede se, accettando l'ipotesi di Gottfried Rabener (il quale, nelle Amoenitates historico-philologicae, aveva sostenuto che Pitagora non era stato un semplice «proselytus habitationis» del popolo ebraico, ma un vero e proprio «proselytus iustitiae» del Giudaismo), non si dovesse conseguentemente pensare che il filosofo greco godeva dell'eterna salute 55. Nell'organizzare la sua risposta Leppin mostra una preoccupazione che per un verso lo contrappone e per un altro lo apparenta agli ebraisti luterani che abbiamo visto all'opera in precedenza. Se si accetta l'idea che Pitagora si sia convertito, bisogna anche accettare l'idea che Pitagora si è salvato56. Nell'antichità - scrive Leppin - la religione giudaica possedeva la verità57 e, per un qualche tempo, ma forse anche oltre (per qualcuno), all'epoca della predicazione cristiana, vi fu una conspiratio del monoteismo. Lo sostengono Gijsbert Voet nelle Dissertationes selectae58, Rudolph Martin Meelfrührer nel Consensus veterum ebraeorum cum ecclesia christiana59, Johann Heinrich Maius nella Synopsis theologiae iudaicae veteris et novae explicatae60.
Il problema è che successivamente - dopo l'avvento del Cristianesimo e la dispersione del Giudaismo - gli ebrei cominciarono ad allontanarsi (dissidere) dai loro predecessori. I nuovi giudei (ecco il punto che c'interessa) hanno sfigurato la loro antica teologia e hanno corrotto la scrittura lasciando la bibbia e la scienza divina in mano ai cristiani. Tutta la letteratura rabbinica che prende il nome d'interpretazione della parola non è altro che un'azione per abbandonare (deserere), inquinare (adulterare) e travisare (detorquere) il lascito originario61. La conspiratio tra ebrei e cristiani, scrive - quasi contemporaneamente - il semitista inglese Edward Pococke della Porta Mosis, che raccoglie ampi saggi del testo arabo del commento di Maimonide alla Mishnah62, è finita per colpa dei rabbini63.
Che dire, pur senza entrare nella polemica scatenata dai carmelitani, della conversione di Pitagora che anche alcuni protestanti, dopo Rabener, sembravano volere accogliere? Che basta studiare a fondo la filosofia del pensatore italico per capire che essa è incompatibile con la religione ebraica64. All'epoca di Pitagora, stando alla dottrina ebraica, non si poteva essere un «proselytus iustitiae» se non accettando alcuni determinati dogmi teologici65. Che sono, prima di tutti, la credenza nella venuta del messia. E poi la fede nella resurrezione dei morti66. Ed è proprio la resurrezione dei morti che non consente di accettare la dottrina della trasmigrazione delle anime. Vale a dire: il principio basilare dell'antropologia pitagorica67. Sono solo argomenti di questo genere che permettono di affrontare il problema della «fede» di Pitagora e di ricollocarla nel suo ambito culturale68.
È sulla base della dichiarazione di Enbelken e Leppin che la conspiratio del monoteismo sia finita per colpa degli ebrei che, nel 1708, due candidati alla licenza in filosofia, Christoph Schrader e Siegmund Gottlieb Hilliger presentarono al pubblico esame una Dissertatio prima de Pythagora in cui, si potrebbe dire, il Cristianesimo comincia a fare le prime esaltanti prove di pensarsi senza il Giudaismo come fonte69.
La prefazione, dopo aver esposto qualche luogo comune sulla inesauribilità o perennità della facultas philosophandi dell'uomo occidentale70, fa notare che, tra le tante «sètte» di sapienti fiorite nell'antichità mediterranea, un posto preminente tocca a quella che viene usualmente chiamata «italica»71. Non certo perché divulghi il contenuto della sacra scienza degli ebrei. Ma per il fatto che, di per se stessa, stando alle fonti di cui disponiamo, è un forziere di saggezza72. Le «fantasie» ebraico-cristiane sul luogo d'origine (de ortu), sui maestri (de praeceptoribus), sui viaggi d'istruzione (de peregrinationibus) sono senza rimpianto abbandonate73. E sono senza ritegno alcuno derisi gli accostamenti suggeriti da un ermeneutica dell'orecchio74. Il Cristianesimo di Reuchlin aveva creduto di trovare qualcosa di sé nel discorso greco di Pitagora perché questo discorso greco nascondeva nel suo seno la sapienza di dio data a Israele. Anche il Cristianesimo di Schrader e Illiger cerca qualcosa di sé nel discorso di Pitagora. Ma lo trova perché non è più un discorso ebraico.

Note

1. P. C. Bori, Il vitello d'oro. Le radici della controversia antigiudaica, Torino, 1983.

2. G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen âge, Paris, 1990.

3. Ho affrontato questo problema nell'articolo Gv 4,23-24 nell'«Apologia» melantoniana della «Confessione d'Augusta», in «Annali di storia dell'esegesi», XIII/1, 1996.

4. Le prese di posizione cui faccio riferimento sono disseminate nei quattro volumi di Thomas Erastus, Disputationes de medicina nova, Basileae, 1582-1583.

5. V. Marchetti, Aristoteles non fuit iudaeus. Sulla degiudaizzazione della filosofia europea in età moderna, in Studi in onore di Michele Ranchetti, in corso di stampa.

6. V. Marchetti, Sulla degiudaizzazione della politica, in Aristotelismo politico e ragion di stato, a cura di A. E. Baldini, Firenze, 1995, pp. 349-358. Un riassunto della ricerca complessiva che sto conducendo si trova, con il titolo di L'abbandono del mito delle origini adamitiche nella storiografia degli stati nazionali europei dell'età moderna, in «Materia giudaica», 1, 1996, p. 3.

7. V. Marchetti, Una teologia senza entusiasmo. La lotta del protestantesimo contro il potere della malinconia religiosa, in «Scienza e politica», 10, 1994, pp. 3-23; Controllo e disciplinamento dell'immaginazione religiosa nella chiesa evangelica tedesca, in Disciplina dell'anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, a cura di P. Prodi con la collaborazione di C. Penuti, Bologna, 1994, pp. 295-356.

8. J. Reuchlin, L'arte cabbalistica, a cura di G. Busi e S. Campanini, Firenze, 1995, p. 7: «Pensando che agli studiosi faceva difetto soltanto la dottrina pitagorica, di cui pure alcuni frammenti si nascondono nell'accademia laurenziana, ho creduto che non ti sarebbe stato sgradito se avessi presentato al pubblico ciò che si tramanda sul pensiero di Pitagora e dei nobili pitagorici accioché col tuo fasto consenso si possano leggere argomenti finora ignoti ai latini. In Italia Marsilio pubblicò Platone, in Francia Jean Lefèvre d'Etaples restituì Aristotele e io [...] esporrò ai tedeschi un Pitagora rinato per opera mia e al tuo nome dedicato».

9. Ibidem: «La filosofia italica [...], trasmessa anticamente da Pitagora [...] a uomini eminenti [...], è stata avvolta nelle tenebre [...] finché [...] non è sorto Lorenzo de' Medici».

10. Ivi, p. 9. Cfr. ivi, p. 223: «Ecco [...] una breve sintesi delle opinioni e delle sentenze degli antichi a proposito della filosofia simbolica di Pitagora e della sapienza della cabbala».

11. Ivi, p. 7: «Tuttavia l'impresa non sarebbe stata possibile senza la cabbala degli ebrei poiché la filosofia di Pitagora trasse i propri inizi dai precetti dei cabbalei e la memoria dei patriarchi, lasciata la Magna Grecia, tornò a celarsi nelle opere dei cabbalisti. Dunque quasi tutto doveva esserne ripreso. Perciò ho scritto sull'arte cabbalistica che è una filosofia simbolica, perché le dottrine dei pitagorici fossero svelate agli studiosi».

12. Ivi, p. 146. Le osservazioni di Busi e di Campanini alla traduzione italiana di Reuchlin, L'arte cabbalistica cit., pp. XIII e XLV, restano ben lontane dal porre e affrontare il problema del riflusso pitagoreo nell'umanesimo laurenziano.

13. Ivi, pp. 70-73. I paragrafi portano i seguenti titoli: Pitagora, padre della filosofia, fu un cabbalista; Le dottrine dei pitagorici e dei cabbalisti sono affini; La filosofia è nata tra i barbari.

14. Ivi, pp. 73-82, 88-97, 104-107. Vedi, in particolare, il paragrafo Le dottrine pitagoriche derivano dalla cabbala degli ebrei.

15. H. A. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin, 1981, pp. 121-183.

16. V. Marchetti, Controllo e disciplinamento dell'immaginazione religiosa nella chiesa evangelica tedesca, cit., pp. 295-356.

17. Ioannes Fridericus Mayerus (praeses) et Daniel Bandeco (inquisitor), Pythagoras utrum fuerit iudaeus monacusve carmelita, Hamburgi, 1700; Ioannes Franciscus Buddeus (praeses) et Ioannes Iacobus Borsch (submittens), Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagorae, Ienae, 1702; Hermannus Christophorus Enbelken (praeses) et Iacobus Leppin (discutiens), Dissertatio ex historia literaria. Curiosum zhthma : «An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit», Rostochii, 1705; Christoporus Schraderus (praeses) et Sigismundus Gottlieb Hilliger (discutiens), Dissertatio prima de Pythagora, Lipsiae, 1708.

18. V. Marchetti, Controllo e disciplinamento dell'immaginazione religiosa nella chiesa evangelica tedesca, cit., p. 356.

19. V. la nota 17.

20. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus cit., p. 3: «Kakozelia graecorum quorundam omne sapientiae genus a graecis originem duxisse iactantium. Idem vitium familiare plerisque iudaeis» (sommario).

21. Ivi, p. 4.

22. Ivi, p. 3: «Idem vitium familiare plerisque [...] christianis» (sommario).

23. Ivi, pp. 4-5.

24. Ivi, p. 5.

25. Ibidem.

26. Ivi, p. 3: «Pythagoras genere non fuisse iudaeum» (sommario).

27. Ivi, p. 5: «Alii, qui gente iudaeum esse aegre sibi persuadere, saltem proselytum iudaeorum fuisse non dubitarunt».

28. Iustus Gotofredus Rabenerus, An Pythagoras proselytus, in Amoenitatum historico-philologicarum quinque decades elucubratae. Quibus accesserunt orationes ac epistolae eiusdem selectiores, Lipsiae, 1695, pp. 117-123.

29. Iustus Lipsius, Manuductionis ad stoicam philosophiam libri tres, L. Annaeo Senecae aliisque scriptoribus illustrandis, Parisiis, 1604, p. 20r-v, che - citando un antico biografo - scrive: «Et addit [...] multa a iudaeis in suam philosophiam transtulisse. Quis abnuet qui illa pauca etiam, reliqua nobis, lustrabit et examinabit? Illud autem Clementi traditum nescio an admittendum, circumcisum et recutitum iudaico ritu fuisse»; Ioannes Seldenus, De iure naturali et gentium iuxta disciplinam hebraeorum libri septem, Londini, 1640. Seguo la versione inserita negli Opera omnia, I, 1726, coll. 65-757. Il capitolo secondo del saggio seldeniano porta il seguente titolo: Quam accomoda atque scitu digna sint hic hebraeorum placita et traditiones avitae, seu philosophia eorum barbarica singularis, rationibus tam e paganismo quam christianismo, atque aliunde adductis, ostenditur. Sed et adiicitur monitum ea de re christianum (ivi, coll. 80-99).

30. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., p. 15.

31. Ivi, pp. 5-6. Il punto di vista di Selden scatena una notevole contestazione di Mayerus e Bandeco (ivi, p. 6).

32. Seldenus, De iure naturali et gentium iuxta disciplinam hebraeorum, cit., coll. 80-99; di Petrus Daniel Huetius, Demostratio evangelica, Lipsiae, 1703, pp. 88-90, uso la quinta edizione «ab auctore recognita, castigata et amplificata».

33. Ivi, pp. 6-7. Il paragrafo su Mosco di Sidone («De Moscho Sidonio») porta l'avvertenza preliminare che non sembra proprio trattarsi di Mosè («eum Mosen minime fuisse videri»). Gli antichi documenti, d'altronde, parlano di varie persone che portano il nome di Mosco e non è facile identificare quello cui si riferisce la tradizione pitagorica dei cristiani. Vedi, come esempio del modo di procedere di Mayer e Bandeco, il seguente passo: «Iamblichus, in eius Vita [III], autor est eum [Pythagoram] Sidone congressum fuisse cum Mochi physiologi successoribus. Hunc Mochum physiologum eundem esse putant viri docti cum Mocho historico phoenicio cuius meminere Athenaeus [Deipnosophistai, III], Iosephus [Flavius, Antiquitates iudaicae, I.4], Tatianus [Contra gentes], Eusebius [Praeparatio evangelica, X.11], quique Ochus dicitur Laertio [nel proemio alle Vite dei filosofi] ac Suida [nel suo Lessico greco]. Porro Mochum hunc phoenicium non diversum esse a Moscho Sidonio apud Strabonem [Geographia, Parisiis, 1620] et Sextum Empiricum [...] laudato, Moschum vero ipsissimum esse Mosen, historicum phisiologum legislatorem ac prophetam hebraeorum. Ita viri summi Seldenus [vedi la nota 29] et Huetius [vedi la nota 32], innumeris aliis suffragantibus, qui quidem sententiae suae nihil aliud quo nitatur fundamenti loco substruere possunt quam suas coniecturas, aliquamque nominum similitudinem, quasi propterea Moschi et Mosis nomen utcumque affinitatem inter se habent, non potueri etiam fuisse aliquis vir eximius apud Sidonios Moschi vel Ochi nomine, aut quasi Mouseos sive Mosis nomen Straboni, Iosepho, Iamblicho reliquisque ita ignotum fuerit, vel etiam incognitum Sidoniis, ut illud Moschum corrumpere debuerint, vel ignoraverint se de Moscho agunt dicere. Miror quod non confundunt eundem cum antiquissimo vate Musaeo, vel quod non audent affirmare eundem quoque esse Moschum medicum, cuius Galenus meminit [De compositione medicamentorum, I], sive Moschum syracusium, cuius elegantissima Idyllia habemus, sive medicum Moschionem, cuius extat De mulieribus affectibus liber, aut denique Mochum de quo leguntur in Ampelii veteris scriptoris Libello memoriali [il riferimento è alla p. 305 dell'edizione di Leida del 1638]. Donec itaque certiora argumenta in medium adducantur, licebit tantisper suspicari, Moschum illum physiologum cum cuius successoribus Pythagoram Sidone congressum scribit Iamblichus, alium fuisse a Mose divino propheta populi iudaici. Similiter uti Samuel Bochartus [nel dodicesimo capitolo del terzo libro degli Opera omnia hoc est Phaleg, Canaan et Hierozoicon, Lugduni Batavorum et Traiecti ad Rhenum, 1698] recte explodit [Iohannes] Guillelmum Stuckium, qui notis ad periplum Arriani Moschum Sidonium eundem esse volebat cum Mosech filio Iaphet et ab eo Moschorum sive gentis Mosech originem repetebat [Arrianus, Ponti Euxini et maris Erytraei periplus, Genevae, 1577 e poi nei Geographiae veteris scriptores graeci minores, I, Oxoniae, 1698]».

34. Godefridus Wendelinus, De tetracty Pythagorae dissertatio epistolica ad Erycium Puteanum consiliarium et historiographum regium occasione libri eius de bissexto, [Lovanii, 1637], p. A4r: «Plane video Pythagoram tam fuisse iudaeum, quam interdum appellatur, audeoque asserere ad Danielem accessisse et hunc ipsum audivisse, si non Ezechielem». L'esemplare che ho consultato presso la Bibliothèque Nationale de France a Parigi è legato insieme a Erycus Puteanus, De bissesto liber. Nova temporis facula qua intercalandi arcana, hactenus obscura, illustrantur, Lovanii, 1637.

35. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., pp. 7-8. Dopo l'ostensione del titolo del § 6 («Non magis verisimile Danielem auditum esse a Pythagora vel Ezechielem»), Bandeco procede alla seguente argomentazione. «Quid vero facias illis qui Danielem vel Ezechielem prophetas a Pythagora auscultatos asserunt? De Daniele quidem nescio an cuiquam in mentem venerit ante Godfridum Wendelinum, qui - in Dissertatione de tetracty [vedi la nota 34] - Pythagorae contendit illum nihil aliud quam nomen dei tetragrammaton denotare, quod etiam Seldeno [nei Syntagmata de diis syris, II. 1, che tra il 1617 e il 1680 ebbero numerose edizioni e che si trovano infine raccolti nel secondo volume della citata edizione londinese (pp. 265-407)] placuit idque a Daniele magorum principe qui tum senex fuerit Pythagoram accepisse. Quam Wendelini opinionem calculo suo approbat Huetius [nella quarta proposizione della Demonstratio evangelica, a p. 476 dell'edizione di Colonia, proprio là dove parla della profezia di Daniele]. De Ezechiele autem mentio iam est apud Clementem Alexandrinum [Stromata, LI] ubi refert Alexandrum Polyhistorem in libro De symbolis pythagoricis testari Pythagoram fuisse discipulum Nazarati Assyrii [i resti del libro si possono leggere in F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin, 1923]. Hunc quidam Ezechielem fuisse existimant. Quod ambabus arripit idem Huetius ubi de propheta Ezechiele agit, et Seldenus [nel citato libro De iure naturali et gentium iuxta disciplinam hebraeorum, LI. 2], qui etiam de chronologia utcumque concilianda, aliisque difficultatibus removendis laborant». Il tetraktys, da tetràs, spiegano Mayer e Bandeco, è il cosiddetto numero quaternario, cioè il cuore del sistema pitagorico.

36. Vedi la sequenza dei sommari dei §§ 7, 8, 9 di Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus cit., pp. 9-14: «De Nazarato Assyrio, quodque ei nihil commune sit cum Ezechiele propheta»; «De filia Pythagorae Sara, non videri id nomen iudaicum et ex Stobaeo vocandum Aesaram, non Saram»; «Falli eos qui Nazaratum Assyrium, iudaeum nazareum intepretantur. Ne quidem in Iudaeam unquam pervenisse Pythagoram».

37. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., p. 9: «Nempe quibus semel constitutum erat philosophum tamquam proselytum sive discipulum hebraeorum venditare, ii tantum obiter inspiciebant tabulas chronologicas, ut quo tempore vixisset Pythagoras et quis illi ex prophetarum numero synchronos fuisset, discerent. Hinc statim non dubitabant synchronon prophetam eundem quoque fuisse magistrum philosophi, mysteria sacram doctrinam ei instillasse. Interdum memoriae nimium fidentes vel a chronologis decepti palam prodiderunt quam malis fundamentis sententiam suam inaedificassent, quemadmodum Ambrosius aliquando persuasit Augustino ut [De doctrina christiana, II] scriberet Platonem Hieremiae temporibus profectum in Aegyptum, ubi tunc ille propheta fuisset, quod ipse postea temporum rationi repugnare agnovit [vedi De civitate dei, VIII. 2 e Liber retractationum, II. 4]». Alla nuova ricerca, che sostiene l'assenza di relazione tra il pensiero religioso ebraico e quello pitagorico («neque ex iudaeorum doctrina [Pythagoras] immediate profecisse»), si contrappone una gran parte della coeva letteratura filosofica ancora prigioniera degli schemi fusionisti: «Confer quae de Pythagora ex hebraeorum fontibus decreta sua hauriente notarunt»: Wendelin nell'Epistola de tetracty [vedi la nota 34]; Selden nei due libri De diis syris et De iure naturali et gentium iuxta disciplinam hebraeorum [vedi le note 35 e 29]; il curatore dell'edizione dei simboli pitagorici procurata dagli Oporinus [Lilius Gregorius Gyraldus, Libellus duo in quorum altero Pytagorae symbola sunt explicata, Basileae, 1551] e poi inserita nella raccolta inglese degli scritti di Ierocle [De providentia et fato, Londini, 1693]; il commentatore delle Vite dei filosofi [il secondo volume di Diogenes Laertius, De vitis, dogmatibus et apophtegmatibus clarorum philosophorum libri decem graece et latine, Amstelodami, 1692, contiene le Observationes di Gilles Ménage (Aegidius Menagius)]. Da notare che del Commentarius in aurea pythagoreorum carmina di Ierocle, dal 1474 al 1554, si era imposta, con una impressionante sequenza di edizioni, la traduzione latina fatta dallo scopritore di codici greci Giovanni Aurispa e che nel 1604 Dardi Bembo aveva procurato a Venezia, presso il Barezzi, una versione italiana, seguita nel 1706 da quella francese di André Dacier.

38. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., p. 9: «Si tamen accuratius singula consideres, nihil fere invenies ob quod Pythagoram a iudaeis immediate edoctum statuere sit necesse. Nam si eandem diligentiam, quam in conciliandis utcumque veterum philosophorum cum iudaismo et christianismo dogmatis plurimi adhibuerunt, impenderemus ad ostendendum quam perpetua esset fere per omnia quae ratione attingi nequeunt inter utrosque discordia, quamque in plurimis quae obiter rem considerantibus coincidere videntur maxima etiam discrepantia observari possit, longe aliter nobis quam vulgo fit erit sentiendum».

39. Ivi, p. 9: «Age itaque, largiamur Pythagorae dogmata interdum proxime accedere videri ad doctrinam iudaeorum, erunt tamen et pauca illa et talia fere quae vel iudaeis communia fuere cum aliis gentibus pluribus praecipue orientalibus, vel repetita ab aegyptiis, vel quae homini ratione sua recte utenti in mentem venire possunt. Certe probari nequit sacros hebraeorum libros Pythagorae aetate in graecam linguam translatos ab illo legi potuisse. Probari nequit Pythagoram vel ipsum fuisse origine iudaeum vel proselytum iudaeorum discipulumve Danielis vel Ezechielis propherarum vel in Iudaeam pervenisse, hebraeorumque adyta penetrasse, quid itaque mirum si unius Hermippi [si riferisce alle Vite degli uomini illustri di Ermippo di Smirne detto il Peripatetico] quoque testimonium ex quibusdam capitibus inter Pythagoram et iudaica decreta vel leviter convenientibus philosophum statim ut iudaeorum discipulum aemulumque inducentis, veluti minus probabilem coniecturam respuamus».

40. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., pp. 14-15: «Qui iudaismum Pythagorae cum tanto omnium applausu creditum esse animadvertere, putarunt sibi quoque esse tentandum, an hominibus persuadere possent Pythagoram monachorum primicerium et speciatim monachum carmelitam extitisse». Avendo letto, nella Vita del filosofo scritta da Giamblico [Iamblichus, De vita Pythagorae liberunus, Heidelbergae, 1598], che il pitagorico viveva come un eremita, e poi presso Aulo Gellio, nelle Noctes atticae, LI. 9, che il «pythagoreum consortium» era denominato koinobion, i carmelitani ne dedussero - appoggiandosi alla Cronaca di Eusebio [Eusebius Pamphilus, Chronicorum canonum omnimodae historiae libri duo, interprete Hieronymo, opera ac studio Iosephi Iusti Scaligeri, Lugduni Batavorum, 1606] - che questo bastava loro per proclamare il monachesimo di Pitagora («hoc iam plus satis esse rati sunt ad Pythagorae monachatum asserendum»).

41. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., p. 15: «Etsi haec, ut sophistica et asinina, merito ridet Iosephus Scaliger [nei Prolegomena ad chronicon di Eusebio], nihilominus atque ex his novissime Philippus Tessiere, coram episcopo Armando Iohanne Rotudni de Biscaras, Bitersi, anno 1682, in comitiis provinciae Tolosanae, Pythagoram in carmelitarum numerum recipere thesibus publice propositis minime dubitarunt, serio affirmantes "eum discipulos suos instituisse, ut victu, conversatione et vestitu Eliae discipulos suos omnino referrent". Ad exemplum nempe druidarum "quorum", it idem monachus docet, "si vivendi genus et observantias regulares serio discusseris, reperies veros, si diis placet, fuisse carmelitas"».

42. Vedi tutto l'importante § XII: «Recte profecto scripserat Baronius, ad annum Christi 444, de carmelitis agens, "homines flagranti cupiditate nobilitatis avitae cogi interdum delirare"» (Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., pp. 15-16).

43. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., p. 15: «Quod effatum iam olim in libro de fide Baronii ipsis pontificiis ambigua [p. 97] a nobis laudatum nuper suffragio suo etiam comprobavit Carolus Iosephus Imbonatus [a p. 31 della Bibliotheca latino-hebraica]». Aggiungi: «Minus tamen ridendi essent carmeliatae si vera essent quae scribit Hornius [Historia philosophiae libri septem, Lugduni Batavorum, 1655, p. 173]. Quin et in Iudaeam ipsam penetravit Pythagoras et Carmelum coluit, ubi sacerdotes Pythagorae ambulacra suo etiam tempore ostendisse autor est Strabo [v. la nota 33]. Nescio ex quibus lacunis haec hauserit bonus Hornius vel quis haec ipsi Strabonis fide imposuerit. Hoc scio: Strabonem, qui Carmeli montis vix verbo meminit, nusquam ipsa tradere».

44. Mayerus et Bandeco, Pythagoras utrum fuerit iudaeus, cit., pp. 15-16: «Tamen carmelitae Pythagoram quoque carmelitam sanctissimum et devotissimum fuisse audacter peierant et indignantur Papeborchio, eique hereseos dicam scribunt ac virum doctissimum et candidum, cuius utinam multos similes haberet loioliticus ordo, paene capitis accusant, quod cum alias illorum ineptias tum hoc risu dignissimum commentum iis omittendum et reiiciendum suasit, veritatisque et ecclesiae romane non mediocriter interesse docuit, tales ac tantas nugas ab iis publice non probari. Verum si cui insulsissima mendacia immensis confertis convitiis defensa legere volupe est, carmelitarum adversus Papebrochium scripta adeat, quorum elenchum petes ex Actis eruditorum [dell'anno 1696, alle pp. 500-501], in primis Petri Fischeri iesuiticum nihil, in quo alii libelli antea seorsim editi confluxerunt». Segue l'attacco all'ordine dei carmelitani cui non resterebbe che chiedere la canonizzazione di Pitagora. Cfr. per lo scambio polemico: 1) Sebastianus a Sancto Paulo, Exhiibitio errorum quos Daniel Papebrochius suis notis ad «Acta sanctorum» commisit, Coloniae Agrippinae, 1693; Motivum iuris pro libro cui titulus «Exhibitio errorum quos Daniel Papebrochius suis notis ad "Acta sanctorum" commissit», Antverpiae, 1693; Appendix ad «Motivum iuris» pro libro cui titulus «Exhibitio errorum quos Daniel Papebrochius suis notis ad "Acta sanctorum" commisit», Antverpiae, 1694; 2) Daniel Papebrochius, Responsio ad «Exhibitionem errorum» per Sebastianum a Sancto Paulo evulgatam, Antverpiae, 1696; Elucidatio historica actorum in controversia super origine, antiquitate et historiis sacri ordinis de Monte Carmeli. Quae est pars tertia et ultima «Responsionum ad exhibitionem errorum», Antverpiae, 1698; Non vera origo atque successio sacri ordinis carmelitani in confirmationem verae originis atque seccessionis historico-chronologice demonstrata, Antverpiae, 1698; Protestatio iterata de silentio circa primaevam sacri ordinis carmelitani institutionem et antiquitatem, Antverpiae, 1698.

45. Buddeus et Borsch, Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagora, cit. pp. 3-4.

46. V. la nota 29.

47. Sulle posizioni del teologo e filologo di Lipsia nei confronti della filosofia ebraica v. Iohannes Franciscus Buddeus, Introductio ad historiam philosophiae hebraeorum, Halae Saxonicae, 1720. Notare, in particolare, la seguente impostazione: «Nimirum non una tunc apud iudaeos invalescebat philosophandi, studiaque literarum tractandi, ratio. Nonnulli namque ad exemplum christianorum religionis suae summam capitibus certis et compendiis concludebant, alii in scripturam sacram commentarios scribebant, quidam studio talmudis se consecrabant, nonnulli kabbalistica arcana rimabantur, alii denique aristotelicam sectantes philosophiam, logica, physica, ethica, metaphysica compendia atque systemata more scholasticorum concinnabant» (ivi, p. 169).

48. Ivi, pp. 11-14; 18-36. Vedi il § 10 («Moschum non eundem esse cum Mose evincitur») e i §§ da 21 a 27 («Nazaratus Pythagorae praeceptor, an idem cum Ezechiele»).

49. Schrader et Illiger, Dissertatio prima de Pythagora, cit., p. 16: «Ast sacris prius initiari oportuit Pythagoram quam voti compos fieret. Varia quidem haec erant et veneratione digna. Praecipue tamen ex patrio avitoque more circumcidebantur omnes sanctioribus studiis consecrandi». V. la testimonianza di Clemente Alessandrino che, nel libro 51 degli Stromata, dice: «Per quos [sacerdotes aegyptios]) etiam [Pythagoras] circumcisus fuit ut adyta ingrediens mysticam aegyptiorum disceret philosophiam». Il giudizio deriva da Erodoto (II, 36), per il quale «alii virilia relinquunt, qualia natura sunt, praeter eos, qui ab istis didicerunt. Aegyptii autem circumcidunt».

50. Buddeus et Borsch, Dissertatio historica de peregrinationibus Pythagora, cit., p. 37: «Ast corradere et convectare omnia, rerumque indole parum pensitata, ubique imagines aucupari, istud ita comparatum est, ut certissima etiam perplexis ambagibus involvantur».

51. Ivi: «Fatetur Pythagoram aeque ac Platonem ex Mosis libri edoctus, secum de numine sensisse». Recita il sommario del § 28: «Pythagoram ab hebraeis multa hausisse probatur».

52. Ivi: «In Aegypto atque Babylone facile hebraicae doctrinae copia illi fieri potuit. Unde et praestantissimi sanctioris coetus antitistites, veritatis praesidium haud omnino vanum, io eo quaerebant, quod ab haebreis profluxerit quicquid sani in Pythagorae decretis deprehenditur».

53. V. la nota 17.

54. Ehregott Daniel Colberg, Das Platonisch-Hermetisches Christenthum, Franckfurt und Leipzig 1690, p. 4 (ma va tenuto presente tutto il § 2 del primo capitolo della prima parte). Vedi anche Ehregott Daniel Colbergius, De origine et progressu haeresium et errorum in ecclesia specimen historicum. In quo ostenditur quod haereses in primitiva ecclesia, imprimis saeculis prioribus natae, pleraeque philosophiae platonicae originem debeant et cum modernorum fanaticorum deliriis in multis conspirent, Gryphisvaldiae, 1694.

55. Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 4: «An Pythagoras factus sit proselytus iudaeorum et consequenter de salute eius aeterna bene sperare liceat». Il secondo capitolo tratta delle differenti figure del proselita: proselytus iustitiae, proselytus habitationis. Rimanda agli studi di Ioachimus Hildebrandus, Antiquitates ex universa scriptura sacra selectae, Helmestadii, 1700, p. 159 (secondo libro) e Paulus Slevogtius, De proselyto, in Disputationes academicae cum philosophicae, tum philologicae, antehac ibidem habitae, Ienae, 1656, ripreso nelle Disputationes academicae: theoricae, practicae, philologicae, tribus distinctis partibus comprehensae. Accessit appendix continens nondum editas paraeneses de religione, pluresque varii argumenti disputationes sub laudati viri moderamine habitas ac priore editione non comprehensas, curante Valentino Velthen, Ienae, 1699, p. 11 (terzo libro). Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., pp. 11-12, dicono che ci sono degli autori, peraltro di singolare erudizione e «laude haudquaquam defraudandi», ai quali la «somma industria» di Pitagora nello scrutare i misteri degli ebrei e la quotidiana conversazione con i saggi giudei fanno da sole fede della sua conversione e del suo discepolato profetico («acsi is iudaeorum proselytus et Ezechielis prophetae babilonici auditor fuerit»). Ne parla per esempio Rabener, Amoenitates historico-philologicae, cit., pp. 117-118, che sembra derivare tutte le sue novitates da Pierre Daniel Huet. Da esaminare anche il § IV di Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 14: «Quodsi iam ab autoribus allegatis doctissimis sciscitaris, quaenam proselytismi ratio a Pythagora fuerit adamata, non poterunt, quin respondeat, factum eum proselytum iustitiae. Nam quomodo proselytus portae evaderet, qui inter iudaeos totam aetatis cursum conficere animum non induxerat, sed itineris saltem forte eruditionis iudaicae rivulos degustare cupiebat? Adhaec cum Ezechielis auditor feratur Pythagoras, atque circumcisus, vix aliud suspicari licet, quam ex Rabeneri aliorumque mente eundem pro proselyto iustitiae aestimamdum esse».

56. Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 15. Chi segue questo parere («Pythagoras, ieiurato gentilismo, religionem iudaicam ex toto corde amplexus fuerit») è certo che, «salva quidem orthodoxia, de salute philosophi huius bene sperare potest atque adstruere illum inter coelites beatam agere vitam».

57. Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 15. Allora infatti la religione giudaica «veritatis iubare coruscabat».

58. Gisbertus Voetius, Dissertatio de iudaismo, in Selectarum disputationum theologicarum pars secunda, Ultraiecti, 1655, p. 77, parla ampiamente del destino ultimo di quegli ebrei di specchiatissima virtù («de iudaeis spectatis») che vissero prima e dopo Cristo. «Quid? quod in ipsa meridie caecutiret in dubium qui vocare sustineret iudaeos sequioris aevi a veteribus [...] antecessoribus immane quantum dissidere».

59. Rodolphus Martinus Meelführerus, Consensus veterum hebreorum cum ecclesia christiana ex vetustissimis eorum monumentis demonstratus, Francofurti et Lipsiae, 1701, p. 40 (capitolo 28), ha insegnato che gli antichi ebrei concordavano con la chiesa cristiana in moltissimi caposaldi teologici, mentre i giudei nuovi hanno corrotto la loro antica teologia e i libri santi che vengono invece conservati nei significati originali dai cristiani. A parte la sua tesi [Iohannes Henricus Maius (praeses) et Rodolphus Martinus Meelführerus (respondens), Dissertatio hebreo-talmudica de benedictione sacerdotali, Giessae Hassorum, 1697] ci sono due importanti dissertazioni d'argomento ebraico di cui il professore dell'università di Giessen fu relatore: Rodolphus Martinus Meelführerus (praeses) et Ioannnes Leonhardus Buchta, Iesus in talmude, Altdorf, 1699; Rodolphus Martinus Meelführerus (praeses) et Iohannes Paulus Ellenbergerus, Ex hebraeorum commentariis in variorum sacrae scripturae commatum illustrationem dissertatio, Giesse Hassorum, 1698.

60. Iohannes Henricus Maius, Synopsis theologiae iudaicae veteris et novae explicata, Giesse Hassorum, 1698. Si tratta di 28 argomenti di differenziazione tra le concezioni antiche o bibliche del Giudaismo (veritas) e quelle moderne o rabbiniche (falsitas) sostenuti pubblicamente da altrettanti candidati a un dottorato nell'accademia ludoviciana. Fondamentale, per l'impostazione, i Prolegomena de theologia iudaica in genere (pp. 1-8). Importantissima, per la storia della percezione tedesca dell'opera reuchliniana, la monografia di Iohannes Henricus Maius, Vita Iohannis Reuchlini, Francofurti et Spirae, 1697.

61. Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 16.

62. Porta Mosis sive dissertationes aliquot arabice et latine edita, opera Eduardi Pocockii, Londini, 1655. Una versione inglese è in Theological works, London, 1740.

63. Ibidem. Vedi Eduardus Pocockius, Notae miscellaneae philologico-biblicae, Lipsiae, 1705, p. 303 (capitolo VIII). Anche per Pockoke la dottrina giudaica, che ora è interamente adulterata, allora - cioè prima di Cristo - era vera. «Iam vero id felicitatis contingat Pythagorae ut prophetam Ezechielem minimum audire ipsi esset integrum. Posito ergo salutares prophetae istius doctrinas ferum philosophi animum ad meliorem redegisse frugem, quis morose repugnaret, choro beatorum animorum eundem esse associatum?».

64. Enbelken et Leppin, An Pythagoras proselytus factus et consequenter salvatus sit, cit., p. 20: «An Pythagoras samius iure pro proselyto iustitiae sit habendus»; p. 21: «Pythagoram pro proselito iustitiae non esse habendum contro Rabenerus [op. cit., p. 118]». Nel capitolo VII Enbelken e Leppin allegano le citazioni della filosofia pitagorica che contrasta con la dottrina mosaica (pp. 22-27).

65. Ivi, p. 28. A chi non vuole accettare gli argomenti del capitolo VII si deve chiedere: «Dic mihi, annon proselytus iustitiae, Pythagorae aetate, theologica dogmata, in quibus psonta ta alethe consistunt, profiteri fuerit coactus. Hoc non negabit, nisi qui omnia».

66. Ivi, p. 30. I punti essenziali sono: 1. «Articulus de futuro messia»; 2. «Articulus de resurrectione mortuorum». La discussione, con l'ostensione d'un'amplissima documentazione ebraica, occupa ben tre capitoli della tesi.

67. Ivi, p. 31: «Miraris fortasse cur ad stabiliendam thesin de nondum evicto Pythagorae proselytismo, praetermittam capitalem [G.I. Vossius, De philosophorum sectis, Hagae Comitis, 1657, p. 40 (§ 32 del capitolo sesto)] errorem de metempsychosi sive animarum transmigratione».

68. Ivi, p. 34: «Habes hic [...] fundamenta sententiae nostrae quod Pythagoras neque proselytus fuerit neque auditor Ezechielis talis, qui saluberrimis prophetae doctrinis motus, falsam gentilium religionem cum vera tunc temporis iudaeorum fide commutarit, neque consequenter salvatus sit».

69. V. la nota 17.

70. Schrader et Illiger, Dissertatio prima de Pythagora, cit., p. 3. Ci sono di quelli «qui solos veteres sapuisse putant». E ci sono di quelli che, al contrario, «recentiori tantum aetati philosophiae laudem tribuunt». Gli uni e gli altri «graviter errant». La verità è che «quaelibet aetas ferax ingeniorum mater fuit et vix unquam tam barbara saecula exstiterunt, quibus non excellentissimi quidam philosophi floruerint».

71. Ibidem: «Inter istas veterum sectas non ultimum locum italica occupat, quae a Pythagora, magni quondam nominis philosopho, originem traxit».

72. Ibidem. Se infatti «veterum scripta evolvimus, quae passim aliqua istius philosophiae monumenta [...] collegerunt», scopriamo che il pitagorismo, «tam egregiis sapientiae thesauris scatuisse», che può vincere sulle altre scuole di cui abbiamo conoscenza.

73. Ivi, pp. 52-57. Corrispondono ai capitoli da 32 a 35.

74. Della confusione tra Mochus e Moses non resta quasi più traccia. Se non per la sprezzante denuncia della sua inanità (ivi, pp. 53-54). Poco lo spazio riservato all'iniziazione di Pitagora al monachesimo (ivi, pp. 54-56). Da notare inoltre: «Hoc loco Iamblichi [v. la nota 40] nonnulli ex carmelitanis monachis abutuntur, qui ordini suo autoritatem conciliare studentes, id optime fieri posse sibi persuadent, si ex priscis seculis originem eius deducant» (ivi, p. 55); «Sed haecce carmelitarum dementia nullo rationis fundamento nixa non levem risum celebri loiolitici ordinis theologo Papebrochio [v. la nota 44] movit, qui in responsione ad Sebastianum a Sancta Paula data [annotazione 16 della parte seconda del libro citato nella nota 44], prolixe de hoc argumento agens, iamdudum eam explosit» (ivi, p. 56). Schrader e Illiger conoscono la tesi di Tessière (v. la nota 41).