Sur les conversions à l'Islam dans les Balkans
ottomans avant le XIXe siecle

di Gilles Veinstein

 

1. Le mythe de la conversion forcée

Le noyau constitutif de l'Empire ottoman, ce qui en restera les provinces centrales, était formé au départ de zones partiellement islamisées (mais où subsistaient d'importants éléments chrétiens et secondairement juifs) dans le cas de l'Anatolie, et de zones qui ne l'étaient pas du tout dans celui de la partie européenne de l'empire, la Roumélie. Or l'idée a été longtemps répandue et est encore présente dans bien des esprits, de façon plus ou moins explicite, que la domination ottomane sur ces non-musulmans, Grecs, Arméniens, Slaves, Albanais, Roumains, Juifs, s'était accompagnée de conversions forcées, ou du moins, puisqu'il faut bien se rendre à l'évidence que des chrétiens et des juifs ont subsisté en nombre dans ces pays après quatre ou cinq siècles de domination turque, d'oppression, de harcèlement constant des Infidèles. Si donc ces non-musulmans ont conservé leurs religions, ce n'est pas que les Turcs n'auraient pas cherché à les convertir mais parce qu'ils auraient su résister, à force de ténacité, d'habileté, d'héroïsme, de martyre.

On trouverait peut-être à l'origine de ce schéma persistant aussi bien de vieilles hantises médiévales que des peurs plus récentes et de toutes façons les thèmes solidement ancrés des luttes nationales des peuples sous domination turque aux XIXe et XXe siècle. Encore dernièrement, à l'occasion de la guerre de Bosnie, le topos a reparu à la une des journaux, y compris chez les plus réputés d'entre eux: on expliquait l'existence des musulmans serbophones de Bosnie par les conversions forcées consécutives à l'«occupation turque». Faisiez-vous remarquer au journaliste que ces conversions n'avaient pas été forcées, il vous en donnait acte volontiers ou plutôt avec indifférence. Il n'avait fait que répéter ce qu'on lui avait dit ou ce qu'il avait compris. Lui-même n'avait pas d'opinion personnelle sur la question et, de toutes façons, n'y attachait pas d'importance. Seul comptait le fait qu'il y eût des musulmans en Bosnie.

Il n'est pourtant jamais sans intérêt pour l'historien de chercher à savoir comment les choses se sont passées, à établir si les conversions constatées se sont faites sous la menace d'autorités politiques foncièrement prosélytes, ou selon d'autres processus. Je ne nie pas pour ma part qu'il y ait eu des phénomènes de conversions forcées: les sources en rapportent, sans qu'il y ait lieu de les mettre en doute. Je citerai, par exemple, le cas bien connu des montagnes du Rhodope vers 1666 ou, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe s., les actions d'Ali pacha de Jannina, d'ailleurs rebelle à la Porte, à l'encontre de populations du nord de l'Epire (Himariotes, Souliotes, etc.). Mais il s'agissait d'épisodes liés à des circonstances exceptionnelles, engendrées par la guerre. Alors, les autorités centrales ou simplement locales, cherchaient moins, en agissant ainsi, à faire le salut de leurs administrés malgré eux qu'à s'assurer leur loyauté en les compromettant vis-à-vis de leurs protecteurs, les puissances chrétiennes ennemies des Ottomans. Mais les conversions forcées, c'est-à-dire ne laissant aucune liberté de choix à l'individu, n'étaient ni la norme ni la pratique ordinaire, ce qui ne signifie d'ailleurs pas que des pressions de natures diverses n'encourageaient pas à la conversion. Nous ne manquerons pas d'y revenir.

2. Le statut de dhimmî et ses implications

La doctrine ottomane sur la question est conforme à l'orthodoxie islamique, selon laquelle d'une part, il ne doit pas y avoir de contrainte en matière de foi (la ikraha fi al-dîn; Coran, 2: 256) et réservant d'autre part un statut spécifique aux «Gens du Livre», chrétiens et juifs sous domination musulmane, celui de dhimmî.

Les dhimmî ou «mécréants protégés» sont frappés par un certain nombre de mesures discriminatoires qui marquent leur infériorité par rapport aux «vrais croyants»: impôts spécifiques comme la capitation (appelée indifféremment chez les Ottomans djizya ou haradj), interdiction de construire de nouveaux édifices religieux et de tout signe d'ostentation en matière religieuse; interdiction de monter à cheval, de porter les armes; obligation de porter des vêtements et des couleurs distincts de ceux des musulmans (nous reparlerons de ce point): en bref, une position d'infériorité fondamentale exposant de la part de la catégorie supérieure des «vrais croyants» à des brimades et des humiliations plus ou moins marquées dans les faits. Mais en contrepartie de ces aspects négatifs dont la gravité variait selon les contextes, les dhimmî étaient libres de pratiquer leur religion1 et jouissaient d'une certaine autonomie juridique et administrative dans tous les domaines liés à la religion. Ils avaient droit à la protection du sultan contre toutes les infractions à la loi dont ils pouvaient être victimes - en premier lieu de la part des agents du pouvoir, en matière religieuse ou autre. Nombre d'édits le répétaient: la justice ('adalet) du sultan s'étendait à eux au même titre qu'à ses sujets musulmans.

Rappelons cette sorte d'actualisation politique du principe de la dhimma que représenta, après la conquête de Constantinople, les «pactes» conclus par Mehmed II, dans des conditions que, d'ailleurs, la légende a sans doute plus ou moins altérées, avec le patriarche grec orthodoxe Gennadios, le patriarche arménien Yovakim et le grand Rabbin Moshe Capsali2.

Notons que, de toute évidence, le respect de la dhimma ne correspondait pas seulement chez les Ottomans au souci de se conformer à un précepte de la cheri'a. Il allait également de pair avec le réalisme foncier qui les caractérise: comment, de toutes façons, auraient-ils pu mener une politique d'islamisation systématique dans des régions, en Roumélie particulièrement, où les musulmans n'étaient qu'une petite minorité, d'ailleurs géographiquement concentrée, noyée au milieu de masses chrétiennes?

La meilleure illustration de la «tolérance» ottomane - tolérance au moins relative -, telle qu'elle était induite par le concept de dhimma, est sans doute fournie par l'afflux dans l'empire des juifs ibériques et du sud de l'Italie, expulsés de leurs pays à la fin du XVe siècle, puis par l'immigration des Marranos et d'autres persécutés.

Par ailleurs, l'application du principe de la dhimma n'était pas seulement un frein aux conversions en excluant les conversions forcées: il portait également en germe, par l'autonomie qu'il conférait aux différentes catégories de dhimmî, une division de la société en communautés à base religieuse que ne fera d'ailleurs que consolider l'évolution fiscale et administrative ottomane, pour aboutir, à l'émergence sous sa forme finale au XIXe siècle du fameux système des millet, des «nations» de l'empire.

Les adeptes d'une confession donnée étaient unis par des pratiques et des croyances propres qui les distinguaient non seulement des maîtres musulmans mais d'autres chrétiens ou d'autres juifs de rites différents; ils avaient leur clergé et leurs tribunaux spécifiques; le cas échéant une langue, voire un alphabet qui leur étaient propres; ils étaient rassemblés en tout ou au moins en partie (la ségrégation géographique ne semblant pas avoir été aussi stricte qu'on le prétend souvent) à l'ombre de leurs édifices cultuels et de leurs cimetières réservés. Les notions de responsabilité collective pénale et fiscale, en vigueur chez les Ottomans, renforçaient encore la solidarité communautaire, pour le meilleur et pour le pire, en même temps que le contrôle social. Enfin, au fur et à mesure que s'étaient affaiblies les anciennes institutions par lesquelles le pouvoir central avait assuré antérieurement son emprise sur le pays, les notables communautaires, laïcs ou religieux, étaient devenus les relais incontournables de ce pouvoir au niveau local.

Or cet encadrement communautaire, de plus en plus rigoureux, ne pouvait que favoriser une certaine fermeture des communautés sur elles-mêmes, l'ascendant des autorités religieuses sur leurs ouailles et la pression de la communauté sur l'individu, portant donc à son comble l'effet d'exclusion sociale induit par la conversion.

Un témoignage, parmi d'innombrables autres, paru dans un journal albanais du début de ce siècle, est significatif à cet égard. Un jeune garçon déclare à son frère qu'il va se convertir à l'Islam. «Le prêtre va nous maudire quand il nous verra à l'église et ne voudra plus nous y accueillir», objecte la mère qui ajoute que tous les jeunes convertis «sont maudits de toutes leurs barbes par les prêtres»3.

Le seul fait de porter sa cause devant le tribunal du cadi, en dehors des cas imposés par les lois de l'empire, était gravement sanctionné par les autorités religieuses communautaires.

Par ailleurs, la conversion des dhimmi, compte tenu des obligations fiscales propres à ces derniers, s'accompagnait de pertes sèches pour le Trésor ottoman, d'où une certaine réserve des autorités par rapport au phénomène, dès lors qu'elles abandonnaient la rhétorique convenue sur le sujet (quoi de plus louable que de mettre une âme sur le droit chemin?), pour un réalisme dont les Etats se départissent rarement, quand il s'agit de leurs recettes.

Selon le voyageur arménien, Siméon de Pologne (Siméon Lèhatsi, début du XVIIe s.), le sultan n 'aurait pas caché sa colère en apprenant que les Bosniaques s'étaient convertis à l'Islam «non pour Dieu, mais pour la capitation»: «qu'ils payent, se serait-il écrié, même s'ils sont devenus musulmans sauf les pèlerins qui seront allés à La Mecque»4.

3. Quelques données quantitatives

Ces diverses raisons expliqueraient les chiffres relativement faibles de conversions à l'Islam tirés de l'analyse des sources d'archives ottomanes. La situation est très différente à cet égard de ce qui s'est produit en Anatolie dans les premiers siècles de la pénétration turque et de l'affrontement avec Byzance. Il ressort ainsi des registres de recensement des années 1520-1535, d'après l'historien turc Ömer Lûtfi Barkan, qu'à cette date, soit après plusieurs décennies d'une domination ottomane qui, à partir du milieu du XIVe siècle, avait commencé plus ou moins tôt selon les régions, les foyers musulmans ne représentent encore que 18% de l'ensemble des foyers de l'Europe sous domination ottomane. Encore ces musulmans comprennent-ils une part d'immigrés turcs d'Anatolie (nomades installés dans quelques zones comme colons militaires ou marchands et artisans établis dans les villes de la frontière). L'historien Vryonis a estimé que sur ces 18%, 70% seulement provenaient de conversions. D'autres calculs de Barkan, cette fois, d'après des registres de djizya, estiment les convertis annuels en Roumélie, à un nombre de 100 à 3005.

Menant une étude particulière sur les conversions à Chypre ayant donné lieu à des procès-verbaux dressés par le cadi (ce qui n'est pas nécessairement le cas de la totalité des conversions), l'historien turc Bedevi a relevé 114 cas dans 14 registres s'échelonnant entre 1786 et 1834, et évalue à environ 400 le nombre des conversions au cours des trois siècles de la domination ottomane6.

Ces chiffres ne sont probablement pas à prendre trop au pied de la lettre mais, à tout le moins, ils convergent pour accréditer l'idée d'un nombre limité de conversions. Il faut néanmoins retenir l'opposition au sein de l'Europe ottomane entre régions où la conversion est un phénomène individuel et celles où il prend un caractère plus massif. Dans ces dernières figurent la Bosnie, l'Albanie, une partie de la Bulgarie et, à une époque plus tardive, la Crète.

Au demeurant, même dans ces dernières régions, la conversion a été beaucoup plus échelonnée dans le temps qu'on ne le dit généralement.

La Bosnie, par exemple, conquise en 1463, ne comprenait encore, vingt-six ans plus tard, en 1489, que 4500 familles musulmanes pour 25.000 familles chrétiennes. Il faudra attendre le milieu du XVIIe siècle pour que le mouvement d'islamisation de l'aristocratie et des paysans ait atteint son terme. L'Albanie aussi ne devient un pays majoritairement musulman qu'au XVIIe siècle.

Pour rendre compte de ces phénomènes relativement massifs, qui sont en soi une particularité dans le contexte ottoman, on a proposé des explications, d'ailleurs différentes selon les pays: tradition d'hostilité au Christianisme officiel, orthodoxe ou catholique, liée aux réminiscences du bogolisme en Bosnie ou encore nature spécifique du féodalisme bosniaque qui aurait permis au ralliement des aristocraties du pays de faire tâche d'huile dans le peuple; indifférence foncière aux religions quelles qu'elles soient chez les montagnards albanais; réaction contre l'intolérance du clergé catholique pendant la domination vénitienne antérieure dans le cas crétois...

Mais c'est surtout sur les motivations des conversions individuelles que je voudrais m'interroger, pour autant que les sources permettent de le faire.

4. Le devchirme

Le premier cas à mentionner sans plus tarder puisqu'il est en contradiction évidente avec mes affirmations précédentes, est celui du devchirme, du ramassage, en Roumélie et en Anatolie de jeunes garçons chrétiens, sujets du sultan, destinés à constituer en partie les unités de ses armées permanentes et des corps du Palais, les pages et le haut personnel du sultan, gouverneurs provinciaux, vizirs et grands vizirs compris. Il y avait bien conversion forcée de ces adolescents qui, peu après avoir été enlevés à leurs familles, étaient contraints à prononcer la profession de foi musulmane, puis à être circoncis quand ils ne l'étaient pas encore. L'infraction à la cheri'a était manifeste, même s'il y eut des casuistes pour la contester au moyen de l'argument chaféite selon lequel les peuples encore païens au temps de l'Hégire n'étaient pas assimilables aux «gens du Livre» à qui la dhimma était réservée7). Le nombre insuffisant d'esclaves d'autre origine pour répondre aux besoins d'un appareil militaro-politique entièrement dévoué au souverain, la raison d'État en somme, fut la cause probable de cette pratique légalement contestable et d'ailleurs sans précédent.

Au demeurant, elle n'eut qu'un temps, même si son terme, entre le milieu du XVIIe et le début du XVIIIe, n'est pas clairement établi. Mais le débat porte surtout sur son impact démographique: considérable selon nombre d'historiens balkaniques, bulgares notamment, qui voient dans le devchirme le principal instrument de l'islamisation et de la turquification de l'élite de leur nation; très réduit au contraire pour ceux qui comme Machiel Kiel, comparent les données chiffrées ayant subsisté sur quelques levées aux données démographiques disponibles sur les mêmes régions aux mêmes époques: pour cet historien démographe, les recrues représentaient au plus 1% des populations frappées8.

5. Objectifs fiscaux, juridiques, sociaux

De toutes façons le devchirme n'est pas pris en compte dans les bribes de données chiffrées sur les conversions individuelles, que nous avons rappelées. Quelles étaient les motivations de ces convertis-là? La part de la recherche de l'intérêt personnel, de l'opportunisme, dénoncée par les contempteurs des «renégats», ne peut être niée. Dès lors que la condition du dhimmî était inférieure à celle du vrai croyant, qu'il payait des impôts supplémentaires, était frappé de mesures discriminatoires et plus ou moins abreuvé d'humiliations, il avait des raisons de vouloir en sortir9.

En ce qui concerne les avantages fiscaux, il n'est pas sans intérêt de signaler qu'on rencontre quantité de plaintes déposées devant les cadis locaux et jusqu'au divan du sultan, de nouveaux musulmans auxquels les percepteurs continuent de demander la djizye, en s'appuyant sur les rôles d'imposition qu'ils ont en mains et dont ils ne veulent pas démordre, alors qu'ils ne prennent évidemment pas en compte les conversions survenues depuis que ces documents ont été établis. De leur côté, leurs anciens coreligionnaires du village ou du quartier n'étaient nullement disposés à combler les lacunes en payant à leur place.

Dans un rapport du cadi d'Opar en Albanie, par exemple, les habitants du village de Kilidan s'exprimaient ainsi: «Nous nous sommes tous convertis à l'Islam dans notre village, sauf un qui est resté chrétien. Les percepteurs de la djizya affirment pourtant que, du moment que nous sommes inscrits dans leurs inventaires, nous sommes, nous aussi, redevables de cet impôt...»10 .

Dans un autre village albanais, Veltcha dans la circonscription de Vlorë, au milieu du XVIe s., les habitants réclament à l'un des leurs sa part de la djizya commune. Ce dernier refuse en faisant valoir qu'il est «musulman fils de musulman». Le cadi lui donne raison car il est «contraire à la cheri'a de percevoir la capitation sur un musulman»11.

Au-delà de l'avantage fiscal, toujours enviable, même si, comme on vient de le voir, il n'était pas acquis automatiquement dans la pratique, on a fait valoir que dans le système ottoman la conversion était la condition nécessaire, sinon suffisante, de la promotion sociale, du passage de la catégorie de sujet (re'âyâ) à celle de représentant du pouvoir ('askeri), en somme à l'arrivée du bon côté.

Cela fut plus ou moins vrai selon les époques: jusqu'à la fin du XVe siècle, on voit des membres des féodalités chrétiennes pré-ottomanes insérées dans le système militaire ottoman, être dotés de timar, sans avoir à abjurer leur religion, au moins jusqu'à un certain niveau de la hiérarchie. Mais il est vrai aussi qu'à la même époque, les descendants des aristocraties byzantines et balkaniques qu'on retrouve au sommet de l'État ottoman sont devenus des Ahmed, Mehmed, etc.

D'autre part tant que le recrutement des milices et des élites s'est fait largement parmi les enfants du devchirme, la conversion a présenté moins d'intérêt «professionnel» pour ceux qui n'en faisaient pas partie. On verra que les choses changent ensuite, une réaction des musulmans d'origine se faisant alors jour contre les convertis de fraiche date qui accaparaient les hautes places.

6. Le kisve behasï

Mais la conversion apportait de toutes façons un autre avantage moins connu: cessant d'être un dhimmî pour devenir un musulman, le converti devait immédiatement changer de vêtement, à la fois parce que le vêtement faisait précisément partie des signes distinctifs entre musulmans et dhimmis et sans doute aussi parce que l'Islam comportant interdits alimentaires et rituels de purification, le corps qui avait vécu en dehors de ces règles, était nécessairement considéré comme impur, et par voie de conséquence le vêtement qui l'avait enveloppé l'était également. Un rapport ottoman sur la retentissante conversion à l'Islam de Sabbataï Tsevi, le «Messie des Juifs», en 1666, précise de façon significative que le nouveau converti «fut conduit sur la permission que le Padichah daigna accorder, au bain destiné aux itch-oghlan (élèves-pages du Palais), où on lui renouvela les habits, on lui fit revêtir une pelisse d'honneur et on le grâtifia d'une bourse d'argent»12. Cette acquisition de nouveaux habits était la cause première de dons en argent et en nature (en pièces d'étoffe notamment) dont la valeur pouvait excéder de beaucoup la dépense vestimentaire effective, particulièrement quand il s'agissait de pensions, même si celle-ci en restait la justification symbolique voire le prétexte. On donnait d'ailleurs à ces gratifications l'appellation de kisve behasï (litt. «prix du vêtement»). Il revenait à celui qui avait suscité la conversion et qui s'en était donc attiré le mérite, soit, au premier chef le sultan, le grand vizir, et quelques autres hauts dignitaires comme l'agha des janissaires ou le jardinier en chef du Palais (bostandjï bachï), de parachever leur bonne action en dotant ainsi le néophyte. On déclarait que ces mécréants avaient été «honorés de l'honneur de l'Islam dans la sublime présence» du grand personnage en question. Nous avons conservé ainsi quantité de requêtes rédigées, sans doute par des sortes d'écrivains publics (les arz-u haldjï ou yazï djï) pour le compte de dhimmis venant de se convertir ou s'apprêtant à le faire et sollicitant le sultan en conséquence13.

Elles émanaient de chrétiens ou de juifs, d'individus ou de groupes d'individus, de couples ou de familles, d'hommes ou de femmes, d'adultes ou d'enfants.

Les solliciteurs signaient bende-i nev müslim (l'esclave nouveau musulman). Un pope qui vient de faire le saut, croit même devoir préciser: bende-i nev-müslim papaz (doc. 96).

Ces documents établis de façon stéréotypée, servaient de pièces justificatives pour les prélèvements effectués sur diverses recettes fiscales afin de satisfaire les demandes. C'était en particulier une fonction d'une des sections du fisc, le beyt ul-mâl ul-muslimîn, que de satisfaire aux besoins des nouveaux convertis, mais la douane d'Istanbul ou telle recette fiscale locale pouvaient être également mises à contribution.

Dans les notes marginales répondant favorablement aux demandes, étaient invoquées tour à tour à l'appui de l'octroi du kisve behasï, la coutume ou la loi séculière (kanun).

Les candidats à la conversion réclamaient donc de l'argent, éventuellement des vêtements, mais de plus en plus, à partir de la fin du XVIIe, ils sollicitent également des places dans les corps de l'armée et du palais, cherchant à profiter des possibilités ouvertes par le ralentissement ou l'abandon du devchirme. «Je suis arrivé de mon pays natal à Andrinople, écrit l'un de ces candidats en 1685, pour vous prier de me faire l'honneur de me convertir à l'Islam et de me rattacher au régiment des teberdar (janissaires armés de haches de combat)» (doc. 27); un Bulgare de la région de Tirgoviste écrit au sultan qu'il est venu se convertir auprès de lui afin de se faire incorporer dans l'un de ses détachements de sipahi; un autre veut être armurier (djebedji), un autre être rattaché au corps des jardiniers (bostandjï) (doc. 58); un dernier être rattaché à «un corps militaire quelconque».

Manifestement dans l'esprit de ces solliciteurs la conversion apparaissait comme une condition à la fois nécessaire et suffisante pour obtenir un emploi militaire.

Un document conservé à Sofia, faisant le compte des dépenses occasionnées par les conversions dans l'année lunaire allant du 10 juin 1679 au 29 mai 1680, nous apprend que 379 personnes s'étaient vu accorder par le sultan des subsides à ce titre, «pour se procurer des vêtements» au cours de la période: 193 hommes, 146 femmes, 18 jeunes garçons, et 22 jeunes filles (ce chiffre annuel, supérieur à ceux que nous avions cités précédemment, reste néanmoins d'un ordre voisin). Le document précise également les tarifs consentis: 1200 aspres pour un homme; 2170 pour une femme; 700 pour un jeune garçon; 1000 pour une jeune fille. Le Trésor avait ainsi acquitté au cours de l'année 583.020 aspres, en même temps qu'il avait distribué 404 coudées de drap.

Le document indique en outre que, pendant les chasses du sultan, du 16 novembre 1679 au 27 février 1680, 22 hommes, deux femmes et une jeune fille avaient embrassé l'Islam en sa présence.

Les formules accréditant l'idée d'une tarification rigoureuse du kisve behasï ne semblent pas être à prendre au pied de la lettre. Les néophytes connaissaient certainement des traitements différents en fonction de leurs appuis, de leur rang, de l'intérêt présenté par leur islamisation. Le papaz converti, mentionné plus haut, qui ne se contentait pas d'être un ancien prêtre mais était aussi, à l'en croire, un «médecin comptant au nombre des gens instruits» et qui, outre le vêtement, avait besoin d'«un endroit où se faire circoncire» (hitân oladjak mekân) bénéficia de trois versements successifs entre 1716 et 1721, totalisant 105 piastres (doc. 96).

En 1678 un père et ses sept enfants se voient attribuer une pension de 14 aspres par jour.

En 1686, un chrétien d'Erzurum est gratifié de 5.080 aspres pour l'achat de ses vêtements (quatre fois plus que ce qui était prévu pour un homme dans la comptabilité annuelle citée plus haut).

Assez souvent le quémandeur se présentait comme tombé dans le plus complet dénuement et n'espérant plus que dans l'aide du sultan: un Moldave venu se convertir dans la capitale dit «ne pas avoir de parents ni de lieu où coucher la nuit, qu'il est un va-nu-pieds; qu'il se fait musulman avec l'espoir qu'on lui procurera des vêtements et un poste convenable» (doc. 77); l'infidèle Ivan se déclare très pauvre et sans la possibilité de gagner son pain; il voudrait qu'on l'initie à l'Islam, qu'on lui fasse l'aumône et qu'on l'aide à gagner sa vie (doc. 115); d'autres se disent «seul au monde» (doc. 114), «on ne peut plus pauvre» (doc. 127); un autre souhaite que le sultan le rende heureux par l'Islam et lui donne un morceau de pain» (doc. 113). Une chrétienne d'origine grecque affirme qu'elle n'a plus les moyens de survivre et demande qu'on lui accorde «au moins l'argent prévu pour l'achat des vêtements» (doc. n. 130).

A en croire ces textes, la conversion aurait été dans tous ces cas l'ultime expédient de la survie. Rhétorique cherchant à émouvoir ou expression d'un dénuement réel?

Dans la seconde hypothèse, il faudrait considérer que la communauté d'origine n'avait pas pu ou pas voulu exercer la solidarité minimum qui aurait retenu l'un de ses membres sur la pente fatale.

Mais peut-être ce membre s'était-il préalablement déjà marginalisé ou même exclu en contrevenant gravement à une règle commune? Dans cette hypothèse, celui ou celle qui vient solliciter le kisve behasï serait moins un individu à bout de ressources, qu'un élément en rupture de ban par rapport à sa communauté d'origine, et c'est sur le plan social autant ou plus que sur le plan économique que la conversion lui ménagerait l'unique porte de sortie.

Voici Süleyman, ancien habitant d'un village chrétien du sud de l'Albanie au milieu du XVIe siècle: aucun de ses anciens coreligionnaires ne sait ce qu'il est devenu, s'il est vivant ou mort, et il n'a pas laissé le moindre bien derrière lui14. Au même moment, dans la même région, un juif converti à l'Islam sous le nom de 'Alî disparaît en laissant une dette de 40.000 aspres. Sa mère et son frère, restés juifs, se sont désolidarisés de lui15.

On notera que pour certains les avantages matériels de la conversion risquaient d'être contrebalancés par un manque à gagner: impossible en effet au converti d'hériter de ses parents restés infidèles, mais encore fallait-il être en position d'hériter pour prêter attention à ce point16.

Par ailleurs, le kisve behasï ne présentait pas moins d'intérêt pour les «renégats» originaires des Etats d'Europe venus chercher fortune et se refaire une virginité judiciaire en se réfugiant sur les terres du sultan et «en se faisant turc», selon l'expression consacrée.

Pour ces cas aussi on a conservé requêtes au sultan et instructions des autorités, or il apparaît que ces dernières savaient prendre en compte l'utilité de la nouvelle recrue, dans la nature des postes offerts et le niveau des allocations consenties.

Une requête de 1732 relative à un renégat vénitien montre que celui-ci qui «avait rompu avec sa patrie parce qu'éclairé du soleil de la foi islamique» recevait 100 piastres pour l'achat de son vêtement tandis qu'était demandé pour lui un emploi dans le corps des bombardiers au chef de ce corps le Humbaradjï bachï Ahmed bey (doc. 139).

Or cet Ahmed bey n'était autre lui-même que le plus fameux des renégats, le comte de Bonneval en personne. Ce dernier fuyant l'Autriche qu'il avait d'abord ralliée après avoir commencé par fuir la France, s'était enfin retrouvé chez le sultan qui lui avait réservé le meilleur accueil. Un ordre du 29 octobre 1731 au cadi et au responsable des recettes publique de Gumuldjine (Komotini), ville où le nouveau converti résidait alors, lui accorde un supplément de pension qui élève ses indemnités à la somme considérable de 1300 aspres par jour (aspres de bon aloi, est-il précisé). La raison donnée par le sultan pour consentir à cette augmentation mérite attention: le néophyte avait autrefois vécu dans l'aisance, mais avait renoncé à tous ses biens pour, sous l'effet de la grâce divine, «abandonner les ténèbres de la mécréance, accepter l'Islam et chercher refuge auprès de l'État sublime, d'éternelle durée». Il ne «convenait» donc pas qu'il y endure la gêne et la pénurie; il devait au contraire y retrouver sa prospérité d'antan. En d'autres termes, il ne devait perdre sur aucun tableau17 .

7. Autres avantages: affranchissement, allégement de peine

La conversion n'apportait donc pas seulement un allégement fiscal (à faire passer dans les faits), des chances de promotion sociale (surtout quand le devchirme eut perdu sa place dans les recrutements militaires), mais de l'argent sonnant et trébuchant, voire un emploi.

Elle pouvait présenter d'autres avantages très tangibles: on le souligne souvent dans le cas des esclaves et cette réalité ne laisse guère de doute: non seulement un esclave était, par sa position, plus vulnérable qu'un homme libre à d'éventuelles pressions le poussant à se convertir, mais cette action favorisait son affranchissement. Il faut réagir pourtant contre l'idée répandue d'une causalité mécanique entre conversion et affranchissement: la conversion de l'esclave ne faisait aucunement obligation au maître de l'affranchir; c'était seulement de sa part un acte méritoire. On voit des esclaves convertis rester tenus à acheter par ailleurs leur libération moyennent argent ou l'accomplissement d'un travail. Certains convertis ainsi floués, exprimaient vertement leur déconvenue. Il est vrai par ailleurs qu'on ne voit guère d'esclaves non convertis se faire affranchir.

D'autre part la conversion pouvait aider à se sortir, moins mal ou tout à fait bien, d'une situation judiciaire compromise: le cas d'une esclave juive que présente en 1725 un imam du nom de Mehmed semble être à la croisée des deux sortes de motivations qui viennent d'être évoquées: au départ, elle avait obstinément nié devant la justice son statut d'esclave en prétendant qu'elle était ra'iyyet, c'est-à-dire un sujet libre du sultan. Elle est alors confiée, vraisemblablement par décision de justice, aux soins de cet imam qui la tient séquestrée et prodigue ses efforts jusqu'à ce que, «guidée par Celui qui montre la voie droite», elle se laisse convaincre par ses paroles «qui répandent l'éblouissement» et se convertisse. Le document ne dit pas expressément qu'elle cesse dès lors d'être une djariye, mais une annotation indique qu'elle touchera le kisve behasï, «selon la loi» (doc. 115).

Dans d'autres cas un prisonnier de guerre soumis aux travaux forcés dans les chantiers maritimes impériaux, dit s'être converti et demande sa libération (doc. 89); un matelot convaincu d'assassinat se convertit dans l'espoir de sortir de prison (doc. 105); un hayduk accusé de brigandage se convertit lui-aussi (doc. 161).

Échapper au châtiment en apostasiant, c'est après tout ce qui advint à Sabbataï Tsevi, le «messie de Smyrne». Comme l'a écrit Rycault en décrivant la fameuse scène d'Andrinople, en 1666, en présence du sultan, «s'il refusoit d'embrasser la doctrine du Prophète, le pal estoit prêt à la porte du sérail». En faisant le bon choix, il se vit attribuer la fonction honoraire de kapïdjï bachï, et une pension de 150 aspres par jour18 .

Le fait que la loi canonique interdisait le mariage d'un chrétien avec une musulmane pouvait à son tour inciter des femmes à se convertir: de jeunes chrétiennes échappaient ainsi aux prétendants indésirables qu'on voulait leur imposer; la conversion débarrassait instantanément une chrétienne mal mariée de son fâcheux époux.

8. Et la conviction dans tout cela?

Bien des motifs incitaient donc à la conversion sans qu'il y ait nécessairement de conviction religieuse ni même de connaissance un peu poussée de l'Islam et donc de notion de la supériorité de cette religion sur celle qu'on quittait. Même quand la conversion n'avait pas été forcée, elle s'était faite sous une pression à laquelle il était tentant de céder ou difficile de résister. Rien d'étonnant alors à ce que de telles conversions aient été insincères ou du moins superficielles et se soient accompagnées, le cas échéant, de bi-confessionnalité, voire de syncrétisme, tout cela plus ou moins conscient, plus ou moins délibéré, plus ou moins dissimulé aussi, pour aboutir dans les cas extrêmes au crypto-christianisme ou au crypto-judaïsme à proprement parler. Mais on peut faire aussi bien l'hypothèse que l'avantage matériel à la conversion, plus ou moins marqué selon les situations, n'excluait pas nécessairement la sincérité de celle-ci, pouvait n'être qu'une conséquence, et non l'objectif premier.

Encore cette hypothèse suppose-t-elle que le candidat à la conversion ait eu la possibilité de découvrir l'Islam, de le connaître assez pour le faire préférer à sa religion d'origine, et c'est ce qui, en règle générale, me paraît avoir été difficile dans un monde qui n'était de toutes façons pas celui des René Guénon, Vincent Monteil ou Roger Garaudy.

Certes, mis à part des zones isolées, montagneuses ou insulaires, pratiquement dénuées de toute présence islamique, la Roumélie ottomane était couverte de mosquées, de medrese (écoles supérieures islamiques) et de tekke (couvents soufis), et peuplée d'imams, de prédicateurs et de derviches. Mais cela ne signifiait pas nécessairement que les phénomènes de prosélytisme et d'osmose observés dans l'Anatolie antérieure au XVe siècle, se soient reproduits pour autant. Le repliement sur soi et le contrôle communautaire, déjà souligné, le fait qu'à la relative indétermination religieuse des périodes antérieures, se soit substituées des Églises fortement constituées et de clergés bien structurés, y opposaient vraisemblablement de sérieux obstacles. «Ordonnez aux Infidèles qu'ils cessent de nous tourmenter», faisait-on demander au sultan par deux enfants chrétiens qu'on avait réussi à islamiser (doc. 108).

Faisant écho à cette idée que la pression des coreligionnaires s'opposait à la conversion des chrétiens, quelques témoignages ottomans poussent le paradoxe jusqu'à parler de crypto-musulmans parmi les chrétiens, de «gens porteurs d'une foi secrète»19.

On retrouve ici la situation très particulière des esclaves: coupés de leurs communautés d'origine, ils sont au contraire au contact direct de l'Islam, dans la maison de leurs maîtres musulmans. Les épouses ou concubines chrétiennes de musulmans sont elles aussi dans une situation beaucoup plus propice aux conversions que leurs autres coreligionnaires.

Il ne faudrait pas sous-estimer non plus la diversité des langues réduisant la communication intercommunautaire au minimum        indispensable; ni sans doute s'exagérer par ailleurs la portée à l'égard des conversions de manifestations communes de religiosité populaire, comme ces fêtes et ces pèlerinages où se retrouvaient, comme on le signale souvent, musulmans et chrétiens: le fait que chacun y trouvait ponctuellement son bien n'impliquait nullement une confusion avec l'autre, une perte d'identité.

Par nature, les sources d'archives ottomanes ne montrent la conversion que dans sa dimension socio-économique et politique. Elles sont au contraire muettes, au-delà d'une rhétorique convenue, sur l'existence ou la simple possibilité de motivations intellectuelles ou spirituelles, qui ne sont pas exclues pour autant.

Notes

1. Il n'a pas manqué de voyageurs occidentaux sensibles à cette réalité. Pierre Belon du Mans s'exprimait ainsi au milieu du XVIe siècle: «Les Turcs ne contraignent personne à vivre à la mode turquoise. Ils souffrent et permettent chascun vivre en sa loy»; et Antoine Geuffroy observait de même, quelques années avant à propos du Turc: «Il seuffre et permet chascun vivre en ses lois et sans contraindre personne de la renyer et laisser...», cités par N. Iorga, Les voyageurs français dans l'Orient européen, Paris, 1928.

2. Cfr. les remarques critiques de B. Braude dans Foundation Myths of the Millet System in «Christians and Jews in the Ottoman Empire», B. Braude et B. Lewis, eds., I, New York, Londres, 1982, pp. 69-88.

3. Extrait du journal «Drita», Sofia, 1902, trad. de O. Daniel, parue dans le «Bulletin d'information» du Groupe de travail sur l'Europe centrale et orientale, n. 3, Paris, MSH, juillet 1980, p. 61.

4. Trad. de l'arménien par K. Kévonian dans «Bulletin d'information», cit., n. 2, juin 1978, pp. 69-70.

5. Cfr.Ö.-L. Barkan, Essai sur les données statistiques des registres de recensement dans l'Empire ottoman in «Journal of Economic and Social History of the Orient», I, 1958, pp. 9-36; Id., 894 (1488-1489) yïlï Cizyesinin tahsilâtïna âit Muhasebe Bilançolarï in «Belgeler», I, 1, 1964; S. Vryonis, Jr., Religious Changes and Patterns in the Balkans, 14th-16th Centuries in «Aspects of the Balkans: Continuity and Change», H. Birnbaum et S. Vryonis, Jr., eds., La Haye-Paris, Mouton, 1972.

6. Cfr. V.H. Bedevî, Kïbrïs Ser'i Mahkeme Sicilleri üzerinde arastïrmalar in «Milletlerarasï birinci Kïbrïs tetkikleri kongresi (14-19 Nisan 1969)», Türk heyeti Tebligleri, Ankara, 1971.

7. Cfr. article Devshirme in «Encyclopédie de l'Islam».

8. Communication inédite au VIIe congrès international d'histoire économique et sociale de l'Empire ottoman, (1300-1920), Heidelberg, 20-25 juillet 1995.

9. Une thèse non dénuée de fondements, bien que développée de manière excessive, a même vu dans la condition de dhimmi un instrument d'islamisation inéluctable; cfr. K. Binswanger, Untersuchungen zum Status der Nichtmuslime im osmanischen Reich des 16. Jahrhunderts mit einer neuen Definition des Begriffes «dimma», Munich, 1977.

10. Cfr. Sources ottomanes sur les processus d'islamisation aux Balkans (XVIe-XIXe s.), sous la rédaction de M. Kalicin, A. Velkov et E. Raduev, trad. des docs. (en bulgare) par A. Velkov, E. Raduev, E. Siljanova, M. Kalicin, N. Robev, S. Ivanova, Sofia, 1990, docs. X et XI.

11. Registre du cadi d'Avlonya, Bibliothèque du Vatican, Mus. Borg. P. F. Turco 20, f. 17r.

12. Cfr. A. Galanté, Nouveaux documents sur Sabbatai Tsevi, Istamboul, 1935, pp. 81-82. C'est par cette même notion de l'impureté du corps du non-musulman qu'on peut expliquer, par exemple, cette prescription d'un règlement de Bayezid II, de 1502, selon laquelle les tenanciers des hammams d'Andrinople, doivent distinguer les serviettes destinées aux musulmans de celles destinées aux Infidèles: «les serviettes fournies aux mécréants ne seront pas données aux musulmans»; N. Beldiceanu, Recherche sur la ville ottomane au XVe siècle, Etude et actes, Paris, 1973, p. 260.

13. Une importante collection de documents de ce type, donnés en traduction bulgare avec fac-similés, a été publiée dans les Sources ottomanes sur les processus dislamisation aux Balkans, cit. (nous nous référons entre parenthèses aux numéros des documents dans cette publication).

14. Registre du cadi d'Avlonya, f. 24v.

15. Ivi, f. 130r.

16. Le cadi d'Avlonya énonce en effet le principe selon lequel il est contraire à la cheri'a qu'un musulman hérite d'un mécréant (kâfirden müslümân mîrâs almak hilâf-i ser' olmagïn....), ivi, f. 24r.

17. Cfr. B. Nedkov, Osmano-turska diplomatika i paleografya, II, Sofia, 1972, doc. 27, p. 73.

18. Cfr. G. Sholem, Sabbataï Tsevi, Le Messie mystique, 1626-1676, trad. M. J. Jolivet et A. Nouss, Paris, 1983, pp. 658-659.

19. Gizli dîn tasïr, cité par N. Clayer, Mystiques, Etat et Société. Les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours, Leyde, p. 213.