Conversion, integration, exclusion:
les Sabbateens dans l'Empire Ottoman et en Turquie

di Lucette Valensi

La diversité des expériences présentées dans ce colloque sur les conversions en Méditerranée s'accompagne d'une convergence des interrogations qui orientent les recherches et des approches utilisées pour y répondre. C'est en effet d'une histoire sociale et culturelle des pratiques et des croyances qu'il s'agit, plus que d'une histoire religieuse. C'est sur les relations entre groupes, communautés ou milieux religieux plus que sur les institutions formelles que l'attention se porte. Aussi tenterai-je, sur une étude de cas, de répondre à quelques questions qui sous-tendent plusieurs autres communications: la conversion religieuse marquant le franchissement d'une frontière, le passage d'un groupe religieux à un autre, quelles relations les convertis entretiennent-ils avec le milieu de départ et avec le milieu d'accueil? Quel sort les groupes de départ et d'accueil réservent-ils aux passe-frontières? Ou encore, à quelles conditions les néophytes cessent-ils de l'être, pour former un élément non perceptible d'une solution chimique neutre.

Cette communication s'attachera à décrire la formation et l'érosion d'un groupe religieux surgi au XVIIe siècle à la suite du mouvement messianique de Shabbataï Sevi. Subdivisé en trois sectes, il reste présent dans l'Empire ottoman, toujours avec des effectifs réduits, jusqu'au XXe siècle. On ne fera que rappeller, après Gershom Scholem1, l'ampleur du mouvement messianique qui affecta tous les Juifs de la diaspora, du Maroc au Yemen et de l'Europe du nord à l'Iran, puis son effondrement à la suite de la conversion du messie à l'Islam. Il s'agira plutôt de tracer, sur la base de documents et de travaux déjà publiés, mais soumis ici à un nouvel éclairage, l'histoire sociale des Sabbatéens entre XVIIe et XIXe siècle, avant d'appuyer sur des observations recueillies sur place en 1987 et 1993 une analyse des contradictions qui scandent la disparition de leurs sectes.

1. De l'effervescence générale à la formation de sectes locales

Le mouvement messianique qui surgit en 1665 autour du personnage de ShabbataïSevi a connu une ampleur que l'on peut qualifier de mondiale, et forme, selon Gershom Scholem, le mouvement le plus important de l'histoire juive depuis la destruction du Temple. Il convient donc d'en relater les séquences principales, pour débrouiller les fils d'une histoire souvent obscure.

1665: partant de Gaza, où Shabbataï Sevi se déclare ouvertement messie, l'effervescence gagne rapidement les autres villes de Palestine et de Syrie, puis Smyrne et Istanbul, sur les pas du messie qui se déplace de ville en ville. Diffusée par les correspondances, portée par les marchands, la nouvelle de son avènement atteint toutes les régions de l'Europe, l'Egypte et l'Afrique du Nord, et de proche en proche, le Yémen, le Kurdistan et la Perse. La ferveur messianique se répand tant dans les centres urbains que dans les villages où se trouvent des Juifs, et parmi ceux-ci, elle touche également riches et pauvres, hommes et femmes, lettrés et fidèles ordinaires - non sans rencontrer des résistances de la part de quelques rabbins sceptiques sur la nature messianique de Shabbataï Sevi.

A la mi-septembre 1666, les désordres que cette effervescence provoque chez les Juifs de l'Empire ottoman, et la dénonciation du messie par ses coreligionnaires conduisent les autorités turques à arrêter Shabbataï Sevi et à le faire comparaître devant le divan. Sommé de choisir entre la peine capitale et la conversion à l'Islam, Shabbataï Sevi opte pour la seconde solution, bientôt suivi par un certain nombre de ses fidèles. Il séjournera ensuite à Andrinople puis, arrêté de nouveau en 1672, il sera envoyé à Dulcigno, où il restera jusqu'à sa mort en 1676, sans avoir renoncé à la croyance à l'apostasie mystique2.

Tandis que la vague messianique continue sa course dans les régions éloignées du centre du mouvement, le trouble causé par l'apostasie du messie fait prendre diverses directions à ses fidèles: retour au Judaïsme orthodoxe et forclusion de l'épisode messianique chez les uns; élaboration théologique de l'apostasie du messie chez Nathan de Gaza (qui entretient ainsi l'attente messianique chez les fidèles, et la diffusion de ses croyances), ou chez Cardozo, auteur d'une abondante littérature polémique. Tantôt souterraines, tantôt ouvertes et provoquant de nouveaux débats, les croyances sabbatéennes perdurent jusqu'au XVIIIe siècle sans que les fidèles abandonnent la synagogue. Pour ceux enfin qui, suivant l'exemple du messie, se convertissent à l'Islam, ils forment les sectes auxquelles on s'attachera ici. On est donc devant un cas insolite de conversion collective et pourtant simultanément volontaire et feinte. De plus, si cette conversion est feinte pour ce qui concerne le passage à l'Islam, elle ne marque pas moins une rupture pour ce qui concerne le Judaïsme. Les Sabbatéens en effet resteront campés dans la subversion et respecteront, avec leur foi en Shabbataï Sevi, des pratiques qui les séparent irréductiblement de celles de leur milieu d'origine.

Il est difficile de faire l'histoire de ces sectes. Tout d'abord, en raison de l'indifférence des autorités ottomanes: les autorités religieuses, en effet, ne paraissent pas avoir vérifié la sincérité de la conversion à l'Islam des partisans de Shabbataï Sevi, sauf en deux occasions tardives qu'on évoquera plus loin; les autorités politiques, de leur côté, n'ont pas enregistré les néo-musulmans, fût-ce à des fins fiscales. Ce seul fait en dit long sur la nature des relations entre le pouvoir ottoman et les communautés religieuses non-musulmanes entre XVIIe et XIXe siècles et confirme l'absence de rigidité institutionnelle soulignée par des travaux récents3. Si d'autre part la conversion de Shabbataï Sevi lui vaut l'attribution d'un titre et d'une rente, celle de ses fidèles paraît n'avoir donné lieu à aucune cérémonie publique par laquelle les musulmans auraient salué un nouveau succès de leur propre religion: indifférence qui, également attestée quand des chrétiens d'Orient se convertissent à l'Islam, confirme aussi que le système ottoman, s'il est musulman, n'encourage cependant pas le prosélytisme4.

Le deuxième ensemble de difficultés tient aux Sabbatéens eux-mêmes. Ils cultivent une théologie du secret: sur fond de kabbalisme exigeant déjà une initiation et une formation particulièrement complexes, se développe une théologie dont le sens et le lexique sont délibérément obscurs, puis obscurcis au cours de leur transmission de génération en génération. Au surplus, les Sabbatéens souffrent d'une double illégitimité. Par rapport aux Juifs, qui les voient comme hérétiques, vaincus et dissidents; par rapport aux musulmans, qui peuvent soit douter de leur sincérité, soit même les considérer comme apostats. Antinomiens dans leurs croyances et leurs pratiques au temps de Shabbataï Sevi, ils sont accusés de l'être après, et même d'aggraver leurs transgressions. Simultanément, il faut convenir que c'est la singularité de leur position et des pratiques qu'on leur attribue qui éveille la curiosité: non pas, répétons-le, celle des autorités religieuses et politiques ou des musulmans, mais celle des observateurs étrangers ou des érudits juifs locaux, curiosité qui nous vaut de multiples descriptions.

La dernière difficulté résulte du petit nombre des adeptes, de leur dispersion géographique entre Salonique, Istanbul, Smyrne, Bursa et autres lieux, et par conséquent de leur visibilité plus faible que celle d'autres groupes confessionnels. On se contentera donc de réunir quelques fragments d'une histoire sociale des convertis, en insistant sur la formation d'un groupe ou d'une secte, sur ses changements entre XVIIe et XIXe siècle, et sur son irrésistible érosion au cours du XXe siècle. Histoire sociale: il s'agira, autant que possible, de rendre compte de leurs pratiques, de leurs institutions, des relations qu'ils entretiennent avec les deux populations mitoyennes - Juifs dont ils sont issus, musulmans qu'ils sont censés avoir rejoints.

Un mouvement religieux qui naît, s'ancre, s'intitutionnalise, et perdure exige toujours un credo inscrit dans un texte ou un ensemble de textes, porté par un leader qui s'appuie sur une élite (clergé, ou cercle de fidèles proches du leader) encadrant des adeptes.

La doctrine des sectes sabbatéennes s'appuie sur les messages dictés par le messie ou les lettres envoyées à ses fidèles, et sur l'interprétation que Nathan de Gaza (1644-1680) fournit de la carrière de Shabbataï Sevi. Sans se convertir à l'Islam, Nathan de Gaza assignait une mission messianique au fondateur et à ses incarnations ultérieures. Si nous suivons Gershom Scholem, qui décrypte la théologie du mouvement après la conversion de ShabbataïSevi, «la rédemption messianique d'Israël de son exil doit, pour parvenir à sa consommation, suivre une dialectique tragique»5. Le messie, selon Nathan de Gaza, devait parcourir les nations, y accomplir sa fonction mystique, faire jaillir du monde de l'impureté les étincelles de sainteté. Il devait pénétrer le monde, s'exiler dans l'exil, vivre l'épreuve de l'apostasie mystique. Musulman au niveau exotérique, il demeurait juif (dans sa version réinterprétée du Judaïsme) au niveau ésotérique, les deux aspects ne se réconciliant qu'avec l'avènement du règne messianique. Après la mort de Shabbataï Sevi, on estima qu'il n'était pas mort mais occulté, et qu'il devait apparaître sous diverses formes successives.

Le messie lui-même n'avait laissé ni livre, ni chant, ni aphorisme qui pût servir de fondement à l'élaboration d'un dogme. Mais de son vivant-même, un credo s'était élaboré6, version modifiée du credo juif orthodoxe, qui n'empruntait rien à l'Islam. De son vivant aussi, ou peu après sa mort, des commandements furent rédigés, auxquels se réfèraient les trois groupes issus des fidèles du sabbatéisme. Ces dix-huit commandements, d'abord formulés en hébreu, furent ensuite transmis en langue espagnole rédigée en caractères hébraïques7. On peut y voir encore que leur inspiration est fournie par la tradition juive, non par l'Islam: références talmudiques et kabbalistiques, calendrier propre à la secte mais qui se démarque du calendrier juif, récitation des Psaumes. Ce qui est concédé à l'Islam est de façade et le deuxième commandement est même tout-à-fait hérétique par rapport à l'Islam, en ce qu'il ordonne de croire au messie, vrai rédempteur, Shabataï Sevi. Mais en introduisant des pratiques religieuses et rituelles musulmanes, pratiques qui seront transmises et reproduites au cours des générations, on rend possible leur intériorisation et leur enracinement. Au reste, selon Scholem, les versions ultérieures des commandements ont modéré les inflexions anti-turques et anti-islamiques.

Les Sabbatéens du goupe Izmirli-Kapandci ont également composé, et en grand nombre, des hymnes religieux, destinés à être chantés en commun: 500 environ, dont Gershom Scholem et d'autres érudits ont publié près de la moitié. Quelques-uns sont en hébreu, un petit nombre en turc, les uns et les autres étant consignés en caractères hébraïques; quelques-uns encore ont été empruntés aux derviches. Mais le plus grand nombre est en judéo-espagnol. On a identifié l'auteur d'une grande partie de ces hymnes: il s'agit de Judah Levi Tova, qui a vécu à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe. Il est aussi l'auteur d'homélies, qui forment la troisième référence textuelle des Sabbatéens.

Il faut souligner qu'à la date tardive où ils sont composés (un bon siècle après la disparition du fondateur du mouvement), ces hymnes et homélies conservent un fondement juif, et sont formulés surtout dans une langue et une écriture juives. Mais l'auteur identifié d'un grand nombre d'entre eux est le dernier: signe que la référence juive s'est progressivement appauvrie, que la lettre s'est perdue, ouvrant la voie soit à la sécularisation, soit à un renforcement de la dimension musulmane.

Par suite de fissions répétées, les Sabbatéens se divisent en trois sectes séparées ayant chacune son fondateur. Les Jacobites forment un premier groupe, qui tire son nom de celui de Jacob Querido, frère de la veuve de Shabbataï Sevi, Jochebed-Aysha. Celle-ci considère que Jacob Querido, réceptacle de l'âme de Shabbataï Sevi, en est le successeur légitime. Avec leur père, Joseph Filosof, rabbin réputé, entouré de quelques-uns des premiers adeptes du mouvement, ils forment, à Salonique, le leadership de la première génération. Querido s'étant converti à son tour à l'Islam, et publiquement, il provoque une nouvelle vague de conversion massive qui affecte 300 familles, en 1683 ou 1686.

Vers 1700 surgit un leader concurrent, Baruchya Russo/Osman Baba, autour duquel un nouveau mouvement d'effervescence et de prosélytisme se développera vers 1716. Il meurt en 1720, laissant la direction de sa secte à son fils (mort en 1781) et aux descendants de celui-ci. La tombe de Russo à Salonique restera l'objet d'un culte jusqu'au XXe siècle. D'un antinomisme radical, les idées et pratiques de la secte se diffuseront en régions tchèques et allemandes. Cette secte, connue sous le nom de Onyolou, de Konyosos ou de Karakashlar, a été la plus nombreuse et reste celle qui conserve le plus jalousement sa tradition.

Ceux qui, plus directement attachés au Messie, ne suivent ni Querido ni Russo, sont nommés Izmirlis (de Smyrne) ou Kavalieros ou, dans les documents plus récents concernant Istanbul, Kapandcis ou Papulars, les anciens. Il est impossible d'évaluer les effectifs de ces convertis. Aux premières deux cents familles recrutées dans les Balkans et sur la côte occidentale de l'Asie mineure dès le vivant de Shabbataï Sevi, mais dont on ne sait combien lui restèrent fidèles, se sont ajoutés les convertis des années 1680, et des apports extérieurs, y compris de Pologne. Environ 5.000 en 1777, selon le Consul Arasy qui évalue la population juive de Salonique à 25.000 individus, et la population totale à 70.000, ils compteraient 5 à 10.000 membres entre 1870 et 1920 8. Les Jacobites occupent des positions élevées à Salonique. Avec les deux autres groupes, ils alimenteront l'intelligentsia turque et on estime qu'ils se sont, plus que les autres, fondus dans la population majoritaire. Les Izmirlis ou Kapandcis, généralement engagés dans le commerce - négoce ou commerce de détail -, fourniront des membres aux professions libérales, quand celles-ci s'individualiseront en Turquie, puis à l'intelligentsia, au début de la République. Les Karakashlar, petits artisans présents dans tous les métiers à Salonique, deviendront commerçants après leur émigration vers Istanbul et sont particulièrement actifs dans l'industrie textile.

Privés du support d'un grand texte fondateur, faibles par leurs effectifs, les trois segments de la secte se sont néanmoins dotés de l'organisation institutionnelle nécessaire à l'inculcation des valeurs du groupe et à la formation puis à la transmission d'une tradition propre au groupe. Cette organisation est inspirée, elle aussi, du modèle fourni par la puissante communauté juive. Les fidèles reconnaissent parmi eux des lettrés, des «rabbins» et un chef spirituel. Dans chacune des subdivisions de la secte, un conseil communal s'occupe des oeuvres d'éducation et d'assistance aux pauvres, et perçoit les contributions régulières des membres de la congrégation. Les observateurs insistent sur la force des liens de solidarité entre riches et pauvres. Il semble qu'ait existé jusqu'en 1922 - moment de l'«échange» entre Grèce et Turquie -, et pour chacune des sectes, un personnel religieux recevant des émoluments mensuels pour les divers services rendus aux fidèles, et un tribunal. Celui-ci rendait ses arrêts en référence au code mosaïque et au Shulhan Arukh, et il imposait le même type de sanction que les tribunaux juifs. En cas d'hésitation entre les jurés, ils recouraient à la consultation de rabbins juifs orthodoxes. S'ils ont gardé longtemps une connaissance de l'hébreu, ils ont eu recours à des maîtres juifs pour l'enseigner à leurs enfants. De fait, ils finissent par perdre l'usage de la langue puis de l'écriture hébraïque. Et de même pour le ladino, dont l'usage recule dès le XIXe siècle, comme du reste chez les juifs.

Leurs prières sont consignées en hébreu et en ladino, dans des livres de poche (stricto sensu), dont il semble que peu d'exemplaires aient circulé9. Mais selon Nehama, la Bible, le Talmud, les commentaires de Rachi, le Shulhan Arukh étaient présents dans les bibliothèques de leurs lettrés. Le Zohar restait une référence majeure, certains membres de leurs sectes le mémorisant. En 1943 encore, l'érudit Ben Zvi se procurait à Smyrne des fragments de traduction du Zohar en judéo-espagnol (écrit en caractères hébraïques), traduction que des juifs avaient effectuée à la demande des Sabbatéens10.

La force du groupe, ou du moins sa durée, tiennent aussi et surtout à des pratiques sociales qui s'exercent dans un lieu. Ce lieu, c'est Salonique, même si la secte compte des membres dans d'autres villes de l'Empire. C'est à Salonique que la veuve du messie se replie après sa mort. C'est là que les fidèles se regroupent en plus grand nombre, dans des quartiers qui leur sont propres. Leurs maisons communiquent entre elles par des passages dérobés. Ils ont leurs lieux de réunion, enclos dans ces maisons, invisibles de l'extérieur, sans signe de leur fonction (ni armoire ni estrade, comme on en trouve dans les synagogues). Les convertis fréquentent aussi régulièrement des mosquées proches de leur quartier de résidence. Au début du XXe siècle, ils font même construire à Salonique une mosquée de dimensions imposantes, manifestation triomphante d'une religion qui allait bientôt être rayée des lieux (et peut-être réponse tangible aux accusations dont ils font l'objet).

On ne peut manquer d'être frappé par l'homologie de leurs pratiques résidentielles, rituelles et de transmission de leur tradition (bilinguisme; usage du chant; clandestinité du livre, etc.) avec celles des marranes d'où était issue une partie de la population juive de Salonique: comme si, parallèlement au Judaïsme orthodoxe, le marranisme dont les juifs d'Espagne avaient eu l'expérience avait fini par former à son tour une tradition et fourni un modèle de référence.

Les pratiques sociales qui donnent corps aux fidèles du sabbatéisme, ce sont des pratiques de différenciation et d'auto-ségrégation par rapport aux autres composantes de la société et entre les trois sous-sectes. Si le mot n'était pas péjoratif, on serait tenté de parler ici de duplicité comme règle fondamentale des comportements: l'affichage d'une identité anodine, une présentation de soi qui n'attire pas l'attention, et simultanément, la dissimulation des croyances et des gestes, le secret maintenu - même parmi les membres - sur leur signification, la clandestinité comme moyen de maintenir chez les adeptes une attente et une spécificité qui les tiennent à distance des autres. Au terme de duplicité, peut-être faut-il préférer, pour les caractériser, les notions d'ambivalence, de culture de l'entre-deux, de jeu de simulation et dissimulation11.

Comme les ordonnances le prescrivaient, ils s'interdisent le mariage avec les musulmans: de fait, le respect de l'endogamie semble avoir été rigoureux, les trois sous-sectes s'interdisant également toute alliance jusqu'à la fin du XIXe siècle. Ils portent des prénoms musulmans et turcs, mais dissimulent un autre prénom, hébreu et judéo-espagnol. Ils respectent le ramadan et le calendrier lunaire, mais leurs célébrations sont dérivées du rituel juif. Sur les nouveaux-nés, ils pratiquent la circoncision plus tard que les juifs, plus tôt que les musulmans, mais jamais en présence de membres des autres groupes religieux. Centrales dans les accusations dont ils font l'objet ou dans la curiosité suspicieuse qu'ils entretiennent chez les observateurs extérieurs: les pratiques rituelles de l'échange des femmes, de la fornication et de l'inceste. Les descendants des Saloniciens admettent l'existence de ces pratiques, qu'ils associent à celles du mariage précoce pour prévenir l'exogamie, mais ils en parlent comme de pratiques déchues. Gershom Scholem, de son côté, s'appuyant sur les écrits de Judah Levi Tova, souligne le fondement religieux, inspiré de la Kabbale, de cette anarchie sexuelle.

Ils évitent les contacts extérieurs et notamment, le recours aux tribunaux turcs, consultant plus volontiers les experts juifs quand une question ne trouvait pas de réponse parmi eux. Ils entretiennent néanmoins des relations de proximité avec les mystiques musulmans, et semblent avoir trouvé asile auprès des bektachis au cours de leurs déplacements12. Ces relations de proximité, on peut encore les voir dans les cimetières d'Istanbul où le quartier des Saloniciens est proche de celui des bektachis, «hérétiques», antinomiens, et eux aussi praticiens du double jeu.

On soulignera ici la convergence entre la logique sociale des Sabbatéens (qui constituent des sectes séparées) et la logique politique des Ottomans: comme dans le reste de l'Empire, chaque individu doit appartenir à ce que les Européens appelent une «nation» ou à une «secte», et les Turcs une taïfa13. Les autorités ottomanes découragent, quand elles ne l'interdisent pas, les changements d'affiliation. Aussi semblent-elles s'être accommodées de la formation des trois sectes sabbatéennes, plus pseudo- que néo-musulmanes. Paradoxalement, c'est donc moins à une conversion à l'Islam qu'à l'introduction d'une nouvelle religion que procèdent les Sabbatéens: jusqu'au moment pourtant où les mutations auxquelles ils participent les éloignent du milieu et des références juives, pour les rapprocher d'un Islam laïque, donnant alors à leur feinte conversion une autre coloration.

2. Au XIXe siècle: ottomanisation et turcification

Comme le reste de la société, les Sabbatéens participent aux transformations du monde ottoman au XIXe siècle. Les changements introduits par le pouvoir politique et ceux que les puissances occidentales imposent se traduisent, pour les Sabbatéens, par l'accès à de nouvelles positions, l'entrée dans la bureaucratie, ou la participation au commerce d'import-export. L'expansion du grand commerce conduit des commerçants de la secte (comme du reste leurs congénères juifs et grecs) à ouvrir négoce dans d'autres provinces européennes de l'Empire et en Europe (Belgique, Autriche, France). De l'intérieur du groupe s'exprime l'aspiration de certains à des formes modernes d'éducation et de vie sociale. Dans les années 1870, des jeunes exigent (et obtiennent) l'ouverture d'écoles de type occidental, c'est-à-dire en l'occurrence inspirées du modèle français. Recrutant des élèves issus du milieu sabbatéen, gérées par des membres de la secte, elles ont joué un rôle multiple: de turcification et d'islamisation, la langue turque devenant pour la première fois la langue de l'enseignement, tandis que le Coran est inscrit au programme et enseigné par un maître qualifié; de maintien d'un lieu de socialisation et de formation sinon exclusif, du moins axé sur les membres de la secte; de turcification encore, de modernisation et d'ouverture enfin, les études se prolongeant pour certains élèves à Istanbul, Paris ou Lausanne.

L'entrée dans la fonction publique, l'entrée en politique, la naissance de la presse, confortent la turcification des Sabbatéens. Ils lancent à Salonique le seul journal de langue turque, Yeni Asir. Selon Nehama, les meilleurs journalistes et écrivains de langue turque sortiront de leurs rangs. Des Sabbatéens participent au mouvement Jeune Turc (un des ministres du premier gouvernement Jeune Turc est de la famille Russo) et en sont même les artisans les plus actifs à Salonique au tournant du XXe siècle.

C'est sans doute à ces changements qui rompent l'isolement relatif des diverses composantes de la société ottomane qu'il faut rattacher les réactions d'hostilité qui s'expriment à deux reprises. Soupçonnés de n'être pas des musulmans sincères, ils sont dénoncés au gouverneur de Salonique, Husni Pacha, en 1859. A la suite d'une enquête, les écoles où était enseignée la Torah sont fermées, leurs réunions nocturnes interdites de même que leurs rencontres avec les juifs. En 1875, de nouvelles dénonciations leur valent encore une enquête ordonnée par le gouverneur d'alors, Midhat Pacha.

D'une manière générale, les témoignages des contemporains - dont Nehama, qui reste l'observateur le mieux informé pour cette phase tardive de leur présence à Salonique -, comme ceux des intéressés qui ont écrit leurs mémoires, révèlent une plus grande différenciation des trois segments de la secte, une individualisation plus aisée, qui peut conduire les uns à l'émigration en Europe et en Amérique, les autres à un fort engagement dans la vie nationale, et l'ensemble des Sabbatéens à des pratiques sociales qui les mêlent davantage aux autres éléments de la société, turcs musulmans notamment.

Le changement plus brutal, le changement décisif, résulte de l'hellénisation de Salonique en 1912, de l'«échange» de population entre Grèce et Turquie en 1922, et par conséquent du transfert massif des Sabbatéens vers Istanbul. Ceux qui, voulant être tenus pour juifs, désirent rester à Salonique, sont rejetés tant par les Juifs que par les Grecs. Les autres quittent la ville comme les Turcs musulmans, et en territoire turc, ils participent de plein gré aux processus d'homogénéisation nationale et de sécularisation que connaît la jeune République turque.

3. Des Saloniciens devenus turcs

Les Sabbatéens se nommaient eux-mêmes d'un mot hébreu, maaminim, les croyants, et chez des membres de la sous-secte qui résiste le mieux, celle des Karakash ou Koniosos, le mot reste employé, comme l'affirmation d'une foi et d'une attente. Pour les désigner, leurs voisins musulmans employaient le mot dönmeh, converti: à connotation péjorative, il est utilisé discrètement, en privé et en l'absence des Sabbatéens; publiquement, il répond à une intention polémique et agressive. La perte de Salonique au profit de la Grèce, l'émigration vers Istanbul, ont permis de substituer à ces deux termes une désignation géographique, d'apparence descriptive et neutre: Salonicien. C'est cet ethnonyme qu'on entend utiliser aujourd'hui, chacun sachant qu'il s'agit d'un euphémisme. L'usage du mot rappelle celui du vocable «israélite» en France, pour désigner sans les stigmatiser les Français de confession juive. Mais on sait l'ambiguité que présente cette désignation.

On peut décrire l'histoire des Saloniciens au XXe siècle comme celle d'une intégration sociale et politique réussie (ou en passe d'être réalisée), y compris par un processus d'«islamisation» de surface qui rapproche les pratiques des Saloniciens de celle des classes moyennes turques, lesquelles sont à la fois musulmanes et laïques. Les accusations dont ils sont la cible seraient alors le signe non de leur étrangeté, mais plutôt de l'atténuation des différences qui les distinguaient des Turcs musulmans: leur position présente ici des analogies avec celle des juifs de France, d'Allemagne ou d'Italie au cours du XIXe siècle. Dans l'Empire ottoman et en Turquie, alors que les XIXe et XXe siècles ont correspondu à une phase de compétition entre membres des diverses communautés, et dans beaucoup de cas, de conflits impitoyables ayant abouti à la disparition des minorités, les Saloniciens offriraient ainsi un cas mineur mais intéressant de disparition d'un groupe non par la violence mais par un processus d'absorption, ou d'assimilation (mot que les intéressés eux-mêmes emploient couramment). Ce processus est cependant scandé, en deux ou trois moments, par des épisodes de tension et de discrimination, et marqué de part en part, chez les Saloniciens comme chez les autres Turcs, par l'ambiguité et l'ambivalence.

Du moins sur le versant turc. Car sur le versant grec, ce que la visite des lieux où ils ont vécu pendant deux siècles et demi offre à la vue, c'est la complète disparition de leurs traces physiques. Leur quartier a brûlé, comme le reste de la ville, en 1917. L'espace où ils ensevelissaient leurs morts a été, comme les cimetières juifs, alloti et transformé. Le plan de Salonique au début de ce siècle forme désormais un document archéologique et non un guide pour lire la ville d'aujourd'hui.

Les milieux desquels les Sabbatéens étaient proches, physiquement et socialement, ont été chassés de la ville. Les Turcs, situés en haut de la colline, sont aujourd'hui absents, comme la puissante communauté juive, située en contrebas et sur le port. Les premiers ont été chassés. La seconde a été anéantie par les Allemands et leurs complices. L'émigration de ce qui restait de Juifs dans la Péninsule a accentué la réduction de la communauté à l'état de vestige anémié. Tandis que la ville grecque se dilatait aux dimensions d'une métropole d'un million d'habitants, elle recevait une population qui n'a ni le souvenir ni l'expérience d'une quelconque cohabitation avec les segments disparus de la population urbaine. Reste la mosquée imposante construite au début du siècle, et affectée aujourd'hui à l'archéologie. Restent aussi, dans le dernier volume de la monumentale Histoire des Israélites de Salonique, publié en 1978, après la mort de son auteur, l'érudit Joseph Nehama, par les soins de la Communauté israélite de Salonique, (et vendue dans la vénérable librairie centenaire des Molho, sorte d'institution de la vie juive et de la francophonie à Salonique) un ensemble d'observations qui forment l'épitaphe des Sabbatéens de la ville: comme si les juifs, qui avaient été leurs voisins et dont les textes de référence, les pratiques et les institutions avaient servi de modèles aux Sabbatéens, restaient les derniers dépositaires de leur mince héritage. (Il faut du reste rappeler que c'est à des juifs que les Sabbatéens ont confié leurs archives).

Pour revenir au versant turc, c'est sur l'ambiguité des discours tenus tant par les Saloniciens que par les autres Turcs, et sur l'ambivalence de l'identité des individus reconnus comme saloniciens que l'on voudrait apporter quelques remarques.

1. L'identité dönmeh est une énigme pour les dönmeh. Elle est une révélation subie comme un choc. Comme le choc du mystère de la naissance, que chaque enfant reçoit un jour, tout en ayant toujours su que les enfants ne naissaient pas dans les choux. Ici, ce qui trouble n'est pas l'accouplement des parents comme origine, mais la conversion, voire la fausse conversion, avec ce que cela implique dans les deux cas comme trahison. La découverte du secret est découverte de sa propre duplicité. Et de plus, une fois la question surgie, elle reste lancinante car elle ne reçoit pas de réponse: quel est le contenu de cette identité singulière, qu'est-ce qui la différencie de celle des autres, pourquoi donne-t-elle lieu à des quolibets? Point de réponse explicite. Comme si ce qui maintenait le sentiment d'appartenance d'une part, de différence de l'autre, se résumait à faire comprendre ceci à l'intéressé: 1. Nous ne sommes pas ce que nous paraissons être. 2. Nous ne sommes pas ce qu'ils sont. 3. A toi de résoudre la double inconnue de l'équation sur l'identité. L'inquiétude demeure dès lors au coeur de cette identité.

- Double choc pour E. E., née en 1935 en Belgique, et élevée à Istanbul du fait de la guerre: à l'école, un de ses professeurs se moque de son accent lorsqu'elle parle turc, l'interroge sur son origine et prend un air entendu. Elle a alors 13 ans. Rentrée chez elle secouée par l'incident, elle apprend de sa mère qu'ils sont convertis. Elle refuse le fait, et écrit à ses parents une lettre leur signifiant qu'elle ne veut pas être liée à des gens qui ne croient pas au Prophète. Elle traverse ensuite une phase de haute religiosité, puis de complète désaffection. Le sabbatéisme lui apparaît désormais comme le véhicule de l'affranchissement individuel.

- Mystère pour E. Y., né à la fin des années 1950, de père Salonicien. Il est déjà adolescent quand il entend sa mère (non-dönmeh) dire à un ami, sur le ton mi-affirmatif, mi-interrogatif, «Toi aussi, tu es un dönmeh?» A la suite de quoi, il obtient une explication circonstanciée de cet homme; mais pas de son père, mal à l'aise dans sa condition de Salonicien et évitant d'en parler; ni de sa grand-mère, qui refuse net de s'expliquer (c'est du passé; cela ne peut qu'attirer des ennuis). Le grand-père enfin passe de la dénégation (les trois monothéismes respectent le même Dieu, et c'est là le dernier mot de l'histoire) à l'hyper-affirmation: les Saloniciens ont été meilleurs juifs que les juifs puisqu'ils ont su reconnaître le Messie.

- Trouble chez X, sur le point d'épouser une jeune fille juive et bien accepté par sa belle-famille, avec ce commentaire «évidemment, tu es juif», et qui interroge un ami dönmeh: «Sommes-nous juifs ou non? Sommes-nous plus juifs que les juifs?»

- Question sans réponse chez Z. qui, enfant, se moque avec ses cousins de l'habitude qu'ont les dönmeh de se donner un deuxième prénom, hébreu. Il se tourne vers sa grand-mère pour lui demander son prénom secret. Elle rit de la question mais garde son secret.

- Inquiétude chez O. M. qui, adolescent, est menacé par ses condisciples d'être livré à Hitler. Il proteste qu'il n'est pas juif. A quoi les condisciples rétorquent: «C'est donc que tu es grec. Seuls les Grecs sont antisémites».

2. A un discours de la dénégation chez les dönmeh fait pendant un discours de la dénégation chez les Turcs. Chez les premiers, la dénégation donne lieu à divers énoncés que l'on peut résumer ainsi:

1. Ce sont les autres qui nous désignent comme dönmeh.

2. On ne sait plus rien. Ceux qui auraient pu savoir sont morts ou refuseraient de parler.

3. On n'a rien à cacher ni rien à dire, mais les Konyosos, eux, ont des secrets à révéler.

4. Nous sommes Européens, donc cultivés et cosmopolites, par opposition aux Turcs d'Asie mineure, d'origine paysanne et ignorants. Dans ce cas, l'origine salonicienne revendiquée se prétend géographique, mais elle est socialement connotée.

5. Nous sommes de sincères musulmans. Avec insistance sur la présence et la lecture du Coran chez les grands-parents ou les ancêtres, et sur le strict monothéisme. Autrement dit, sur la pureté de l'Islam, sans rituel ni excroissances superstitieuses.

Chez les Turcs non-saloniciens, l'affirmation que rien ne différencie les Saloniciens est corrigée aussitôt par un «mais», suivi d'anecdotes diverses. Par exemple, l'origine salonicienne est comme un secret gênant entre les uns et les autres: des dönmeh qu'il a connus dans son enfance et sa jeunesse, un universitaire turc (né après la Deuxième guerre mondiale) nous dit que rien ne les distinguait des autres condisciples et contemporains. On savait, dit-il, qu'ils étaient dönmeh, mais il aurait été inconvenant de le leur dire ou de le leur demander. Un autre universitaire (de la même génération que le précédent) qui avait fréquenté l'école primaire de Sisli Teraki, ne percevait lui-même aucune différence entre les élèves. Mais une de ses tantes, qu'il qualifie d'antisémite, faisait des remarques négatives sur les dönmeh. Un troisième, intellectuel connu dans l'arène politique, né dans les années 1930, parle d'une expérience différente, avec une perception plus nette des différences d'origine; mais avec le temps, dit-il, le terme «Salonicien» a pris un sens plus géographique et englobé les musulmans de Salonique.

3. Des stéréotypes contradictoires ont cours chez les uns et les autres. Les stéréotypes courants sont contradictoires en ce qu'ils assignent aux Saloniciens des attributs opposés: fermeture sur soi et ouverture sur le monde, par exemple; avarice et jovialité; cosmopolitisme et nationalisme de la première heure; identité avec les Turcs et transparence des relations, et mystère entourant leurs pratiques. Ou en ce qu'ils dénoncent dans une des trois sous-sectes ce qu'ils récusent pour celle dont ils sont issus. Ou en ce qu'ils énoncent un double rejet: dégénérescence physique des Saloniciens, mais grossièreté des Turcs.

4. Pratiques d'auto-ségrégation et d'auto-reproduction:

1. L'élément principal, structurant, et à certains égards encore efficace est constitué par les deux écoles de Isik lisesi et Sisli Teraki, fondées par les Saloniciens il y a plus d'un siècle en Istanbul. Gérées par des Conseils d'administration entièrement recrutés parmi leurs membres jusque récemment, éduquant des élèves exclusivement puis majoritairement saloniciens, les outillant pour réussir leur ascension sociale et les protégeant d'un environnement qui pouvait être hostile et en tout cas diluerait l'identité salonicienne, ces écoles ont été le support majeur de la persistance sociale des dönmeh.

2. Installation en grand nombre, au moment de leur immigration, dans le quartier Nisantas, quartier neuf et bourgeois. Mais ils n'y sont pas seuls, et tous n'y vont pas. (On ne peut donc y voir le phénomène de ghetto décrit par Wirth, comme auto-ségrégation spatiale dans une phase de transition, avant l'absorption dans la société majoritaire14). Et plus personne n'y reste aujourd'hui, la mobilité résidentielle accompagnant la mobilité sociale15. Sinon des services que les Saloniciens avaient fondés alors (ou dont ils avaient l'usage), et qui sont restés fonctionnels après leur dispersion: la mosquée (où ont lieu notamment les rituels mortuaires, car en dépit du parti pris laïc du système turc, la mort exige des rituels religieux), l'hôpital aujourd'hui fermé, le cimetière de Nisantas, les deux lycées à présent plus largement ouverts aux autres.

3. Pratique de maintien des différences: le cimetière. De même que deux sous-sectes abandonnaient l'une après l'autre l'endogamie dès les années 1920 et 1940, de même elles ont renoncé à l'utilisation de quartiers de cimetières particuliers. Plus lents à céder sur l'endogamie (et peut-être l'exogamie reste-t-elle plus volontiers dirigée vers l'étranger que vers les Turcs), les membres de la secte des Konyosos restent fidèles à leur carré de cimetière, toujours utilisé et encore entretenu. Il est aujourd'hui le seul lieu où l'existence des Saloniciens soit manifeste et groupée. Il autorise une sorte de recensement posthume de ce groupe. Mais rien de plus, les morts ayant emporté leur secret dans la tombe. Et recensement encore partiel, notamment pour les membres de ce groupe qui l'ont abandonné.

5. Pratiques d'effacement des différences. Elles s'observent dans tous les domaines: disparition des institutions communautaires pour deux des trois sectes; sécularisation précoce et profonde, et épuisement des croyances sabbatéennes; participation au nationalisme et au républicanisme; renoncement à l'endogamie, dès les années 1920 chez quelques Kapanci, suivis par les Jacobites dans les années 1940, et vingt ans plus tard par les Karakash; entrée dans les milieux les moins confessionnels: franc-maçonnerie, journalisme, intelligentsia. L'émigration enfin annule ce qui reste d'identité salonicienne au profit de l'identité des pays d'accueil.

6. Pratiques de ségrégation et discrimination: Les Saloniciens subissent ouvertement une campagne de dénonciation dans la presse turque, en 1924. C'est la période qui suit les négociations de Lausanne sur les minorités et l'«échange» entre Grèce et Turquie. Ils sont alors dénoncés pour l'insincérité de leur foi, le secret de leurs pratiques, leur identité raciale et culturelle différente de celle des Turcs, leur défense exclusive des intérêts de groupe aux dépens des intérêts nationaux. Ils seront frappés par l'impôt de guerre de 1942, qui les affecte avec les autres minoritaires, juifs, grecs et arméniens16. La dénonciation reprend en 1950 (la droite accusant les dönmeh d'avoir été les artisans de la république laïque et d'exercer, par leur engagement communiste et leur pouvoir sur la presse, une influence néfaste sur l'opinion) et de nouveau en 1968, au cours de la campagne électorale, parmi les arguments défendus par la droite17. En provenance des milieux fondamentalistes, la dénonciation s'exprime aujourd'hui dans des magazines à scandale et dans des tracts fournissant des listes de noms dönmeh. Elle se déploie dans des ouvrages qui, pour n'être pas publiés par des maisons d'édition légitimes, n'en sont pas moins disponibles sur le marché. Les accusations portent dans ce cas sur l'immoralité des femmes, sur le rôle joué par les dönmeh dans la franc-maçonnerie et dans la laïcisation du pays, donc dans la persécution que les musulmans auraient subie depuis l'établissement de la République, comme sur leur attachement au capitalisme et à l'Occident, incompatible avec un vrai patriotisme.

7. Pratique de stigmatisation: aux assauts dont ils font périodiquement l'objet de la part de la droite nationaliste, aux attaques plus récentes de la part des fondamentalistes musulmans, s'ajoutent des formes plus menues de stigmatisation, de la part des Turcs ordinaires, les plus blessantes pour les Sabbatéens eux-mêmes: celles que révèlent les multiples anecdotes résumées plus haut et rapportées soit par des Sabbatéens soit par des «Turcs»; celles qu'expriment des Turcs interviewés par M. Blumenthal et M. Grosman dans leur film sur le sujet («Ils ont des pratiques sexuelles particulières: les filles sont initiées par leur père», ou encore «Ils ouvrent leurs caveaux et dorment dans la tombe de leur mère»). On note aussi la stigmatisation par le nom de famille: les patronymes fixes et transmissibles n'ont été introduits que depuis l'établissement de la République turque. Rien, par conséquent, ne devait rappeler le souvenir d'identités disqualifiantes. Or les Turcs affirment reconnaître à leur nom les descendants actuels de Sabbatéens. On relève aussi l'indication répétée que tel mariage a été mal accepté par les parents parce que le conjoint (ou l'épouse) était Salonicien. Ou encore des énoncés apparemment anodins tels que celui-ci, de la part d'un «Turc»: «Nous les considérons comme des Turcs».

Ces discours infamants n'en sont pas moins contredits, dans la bourgeoisie aisée à laquelle les Saloniciens appartiennent, par des relations sociales diverses qui finissent par effacer les dernières traces de différence. Les recompositions rapides et répétées que connaît cette bourgeoisie ne peuvent sans doute qu'accélérer cet effacement.

Notes

1. G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton, 1973, tr. fr., 1983 Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, et notamment «La secte crypto-juive des Dunmeh de Turquie», pp. 219-250.

2. Voir G. Scholem, Kabbalah, Jérusalem, 1974, pp. 267 sq. sur le développement de cette doctrine chez le messie lui-même.

3. B. Braude et B. Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York et Londres, 2 vol., 1982.

4. Voir la communication de Bernard Heyberger dans le même volume: la majorité des reniements de chrétiens se fait discrètement.

5. Scholem, op. cit., 1974, p. 223, pp. 270 sq.

6. Ivi, p. 237.

7. A. Galante, Nouveauxdocuments sur Sabbetaï Sevi. Organisation et us et coutumes de ses adptes, Istanbul, 1935, pp. 211 sq. H.V. Sephiha, Les Deunmés, ces "marranes" de l'ex-empire ottoman et de la Turquie moderne. Leurs ordonnances, in «Yod», n. 20, 1984, pp. 57-72.

8. Arasy, cité par J. Nehama, Histoire des Israélites de Salonique, 7 tomes, 1935-1978, p. 87 et note 40. Selon Niebuhr, cité par Scholem, op. cit., 1974, p. 330, il y aurait eu 600 familles de convertis à Salonique en 1774.

9. A. Danon, Une secte judéo-musulmane en Turquie, in «Revue des Etudes juives», XXXV, 1897, pp. 264-281.

10. Je remercie Maurice Kriegel d'avoir attiré mon attention sur ce point et de m'avoir éclairée sur des points obscurs de cette histoire.

11. Ou encore de nicodémisme, pour employer un terme plus savant qui a été proposé au cours du colloque. On observera que les Sabbatéens ne sont pas les seuls, dans la société ottomane et turque, à pratiquer ce jeu. Les Bektashis, les shiites connaissent en effet la pratique de la taqyia.

12. P. B. Fenton, Shabbatay Sebi and his Muslim Contemporary Muhammad an-Niyasi, in D.R. Blumenthal (ed.), Approaches to Judaism in Medieval Times, vol. III, Atlanta, 1988, pp. 81-88. Qivro shel mashiah ishma'el (La tombe du messie d'Ishmael, en hébreu), in «Pe'anim», n. 25, 1985, pp. 13-39.

13. Voir B. Heyberger, LeschrétiensduProche-OrientautempsdelaRéformecatholique, Rome, 1994. L. Valensi, Relations inter-communautaires et changements d'affiliation religieuse au Moyen-Orient (XVIIe-XIXe siècles), in La Production des minorités, 1996 (à paraître).

14. L. Wirth, Le Ghetto, 1928; trad. fr. par P.-J. Rojtman, Grenoble, 1980.

15. Voir R. Kastoryano, Du Millet à la communauté. Les Juifs de Turquie, in «Pardès», 15/1992, pp. 137-158.

16. Voir R. Kastoryano, Intégration politique par l'extérieur, in «Revue française de science politique», n. 5, vol. 42, oct. 1992, pp. 786-802.

17. E. Düzdag, Yakin tarihimizde gizli çehreler, (Les figures secrètes dans notre histoire récente), Istanbul, 1991, exprime les thèses ultra-nationalistes. Information aimablement communiquée par Riva Kastoryano, que je tiens à remercier ici.

            Bibliographie et filmographie

L. M. J. Garnett, The Women of Turkey and their Folklore, Londres, 1891. Spécialement chap. 5, «Dûnmêh women».

F. Georgeon, "Selanik musulmane et deunmè" in Salonique 1850-1918. La "ville des Juifs" et le réveil des Balkans, sous la direction de G. Veinstein, pp. 105-118.

S. M. Hanioglu, The Young Turks in Opposition, New York-Oxford, Oxford U. P., 1995, sp. pp. 88-89 et p.168.

M. Blumenthal et M. Grosman, Sakanikos. Les dernieres Dönmehs.