Conversioni dal ghetto di Torino

di Luciano Allegra

Partiamo da un caso, la conversione di due donne, madre e figlia, avvenuta all'ospizio dei catecumeni di Torino nel luglio del 17851. Alla fine di quell'anno Giuseppina Mistrella di 19 anni, fino a pochi mesi prima ebrea con nome di Rachele Pescarolo, sposa Pietro Mariati: l'atto, che rafforza in modo più che simbolico la nuova identità, sembra coronare col successo l'uscita della giovane dal ghetto. Se però volgiamo lo sguardo indietro, il suo matrimonio ci apparirà sotto una luce diversa. La madre della ragazza, Bella Judita Lattes, proveniva da Cherasco, un presidio militare delle Langhe, sede di una minuscola comunità ebraica. Nel '61 era venuta sposa a Torino, portando al marito una discreta dote di poco più di 1425 lire. Il ghetto della capitale, per una ragazza della provincia, doveva sembrare una grande conquista. Le ebree che come lei ne vivevano lontane avevano ben poche speranze di venirci ad abitare. L'endogamia geografica era infatti molto alta. Non sappiamo come Bella Judita avesse conosciuto Emilio, il marito - con tutta probabilità le nozze erano state combinate tramite sensali -, sappiamo solo che non fu troppo fortunata. Appena un anno dopo la nascita di Rachele, nel 1766, Emilio era morto, per giunta «in stato di total decozione, onde abbia dovuto la compagnia della misericordia supplire alla spesa della di lui sepoltura in lire 6 denari 12 e soldi 6». In realtà l'inventario dei beni dell'uomo non parrebbe denunciare una condizione tanto miserabile: vengono conteggiati oggetti per poco più di 668 lire, due banchi di scola di 195 e uno jus casachà di circa mille. La moglie detta inoltre al notaio che lei, «con le sue industrie», aveva ulteriormente incrementato il capitale del marito portandolo a quasi 2500. Ma erano stati sforzi vani: la piccola fortuna non era nemmeno sufficiente per restituire l'importo dotale della suocera. Bella Judita, giovane, vedova, con una bambina di appena un anno, povera e priva di legami radicati nel ghetto, deve così ricominciare tutto da capo. Prende in mano le redini della bottega di Emilio, qualche anno di duro lavoro e, nel '72, un nuovo matrimonio con Giuseppe Moreno. Forse non poteva aspirare a qualcosa di meglio: come lei Giuseppe è un déraciné, viene da Niçe, non ha parenti in ghetto e va a vivere nella casa della donna sottostando a una convenzione stipulata presso un notaio. In cambio di una dote che è un pallido ricordo della prima (589 lire), egli si impegna a mandare avanti il negozio della moglie, emanciparsi dal padre e costituire alla figliastra Rachele una dote di ben 2500 lire oltre alle 1425 di quella originaria della moglie. Il progetto di Bella Judita è chiaro: ogni sua mossa sembra finalizzata a collocare la figlia nella fascia più alta che le è possibile del mercato matrimoniale; per innalzarle il livello della dote è perfino disposta a mettere nero su bianco, a chiedere insomma, indebolendo così la propria posizione in famiglia rispetto al consorte. Tutto inutile. Poco prima del 1785 le muore anche Giuseppe, anch'egli, come il primo marito, oberato di debiti che la donna dovrà continuare a comporre a conversione avvenuta. Per lei è la fine di ogni speranza: non solo lo spettro della solitudine personale, la vecchiaia, la povertà, ma soprattutto l'impossibilità di sposare bene Rachele, forse addirittura di sposarla, compongono una prospettiva frustrante di fronte alla quale la fuga dal ghetto sembra una alternativa invogliante. Il passaggio di Bella Judita al Cristianesimo segna dunque la sconfitta di una donna tanto volitiva quanto piegata dalle avversità: è una soluzione di ripiego, dettata dalla stanchezza e dalla sfiducia di fronte al fallimento di una prospettiva di inserimento ed ascesa sociale così tenacemente inseguita. Raramente però la conversione di ebree costituiva, come in questo caso, l'epilogo di un progetto di vita lungo e ambizioso: di norma, la scelta di abbracciare la religione cattolica veniva presa in base a sollecitazioni più contingenti. In ogni caso, per le ragazze del ghetto, il comune denominatore era l'estrema difficoltà di sbocchi matrimoniali, dovuta non tanto a una crisi improvvisa, ma a una stagnazione delle condizioni di famiglia. Si prenda il caso, davvero esemplare, di Stella Lattes, che si converte nel 1712 all'età di diciassette anni2. Stella proviene da una famiglia numerosa: il padre aveva avuto altri tre figli dal primo matrimonio e ben quattro dal secondo, equamente divisi fra maschi e femmine. Quattro figlie da dotare erano tante per qualunque genitore, ma in questo caso sembravano decisamente troppe. Abram, che muore appena pochi mesi dopo la conversione della figlia, non possiede che un modesto jus casachà: niente soldi, crediti, banchi, preziosi. Come verrà detto in un concordato fra i suoi discendenti, di molto successivo, egli era «defunto in stato miserabile», tanto che la stessa Stella, che cerca disperatamente di strappare ai suoi parenti ciò che le spetta di diritto, deve accontentarsi di un nulla: appena 40 lire. Intravediamo dunque buoni motivi dietro la conversione di Stella, che pochi giorni dopo l'uscita dai catecumeni sposa un giovane della montagna con una dote offertale dal San Paolo, una istituzione di carità cristiana. Chiudendo l'accesso al mercato matrimoniale la miseria sembra la vera costante nei casi di apostasia delle ebree torinesi. Ovviamente la difficoltà di trovare uno sbocco matrimoniale non si traduceva per queste giovani in un impulso automatico alla conversione. Molte facevano infatti veri e propri salti mortali pur di costituirsi una dote e conservare la propria identità. Anche se la troviamo alla radice di tutti i casi di conversione femminile, non v'è dubbio che la componente 'miseria' veniva ad associarsi ad altri elementi di crisi dell'equilibrio psicologico e relazionale. La convivenza in famiglie caratterizzate da un difficile equilibrio emotivo poteva ad esempio essere una buona aggravante. Più banalmente, un qualsiasi «incidente» demografico nel ciclo di vita della famiglia era sufficiente ad acuire lo scoramento dei membri più deboli o di quelli maggiormente inclini alla depressione. In ogni caso, il viluppo di caratteristiche sociali e di motivazioni personali che spingevano le donne alla conversione sembrava piuttosto condiviso. Giovani, comprese fra i sedici e i venticinque anni, generalmente povere, al punto da vedersi preclusa la possibilità di giungere a nozze, talvolta cresciute in ambienti familiari scarsamente appaganti sotto il profilo affettivo, le ebree torinesi che abbandonavano la propria identità erano mosse essenzialmente dal desiderio di riaccendere una speranza nella loro esistenza. Più che una fuga disperata, la loro conversione si configurava dunque come uno strumento, non sappiamo quanto estremo, per evitare col celibato definitivo l'unica prospettiva realisticamente presente nel loro futuro: quella di prestare servizio presso le famiglie più abbienti del ghetto cittadino o delle comunità minori. Dunque, di protrarre nel tempo l'eventuale matrimonio, confinandolo a una fascia d'età ben più tardiva rispetto a quella consuetudinaria di 16-20 anni. Naturalmente ciò non significa che, nei processi di conversione delle ebree torinesi, debba essere esclusa la presenza di una qualche crisi religiosa: significa soltanto che un'eventuale crisi di fede era a sua volta conseguenza di condizioni psicologiche e sociali particolarmente prostrate e demotivanti. Indipendentemente dall'eventualità o meno di una profonda rimessa in discussione della loro ascrizione religiosa, le donne che maturavano la decisione di perdere del tutto la propria identità ne avevano insomma una già fortemente indebolita. La scelta della conversione, in questo senso, era un atto cosciente di coraggio, un tentativo di riscattare la propria disperazione. Non stupiscono quindi le conversioni delle giovani ebree, delle quali ben si capiscono le ragioni; stupisce semmai il loro numero estremamente contenuto, considerata la forza delle sollecitazioni interne ed esterne ad abiurare. Ma la grande tenuta dell'elemento femminile, cioè la scarsa propensione a uscire dai confini dell'Ebraismo, non è semplicemente riconducibile alla ben maggior quantità di rischi ai quali le donne potevano andare incontro fuori del ghetto. Essa è spiegabile piuttosto con l'importanza del ruolo che esse impersonavano nella società ebraica. Non è un caso del resto che mentre alcune mogli preferirono separarsi definitivamente dai mariti, rifiutando di seguire loro, e talvolta addirittura i figli, nella decisione di convertirsi, il caso inverso non si sia mai verificato. Gli uomini infatti, proprio attraverso le conversioni, dimostrarono un radicamento alle origini etniche e culturali più debole e maggiormente scalfibile. E questo appare con tutta evidenza dalle biografie degli uomini che si convertirono. La loro traiettoria anzitutto non è standard. Il passaggio al Cattolicesimo non sembra in altri termini l'inevitabile epilogo di una crisi interiore generalmente condivisa, maturata in condizioni d'esistenza difficili e ulteriormente sollecitata da un desiderio frustrato di accasarsi. Poteva essere tutte queste cose insieme, ma poteva pure originare da una diversa situazione psicologica, relazionale, sociale. Intanto un certo numero di abiure, poche per la verità, erano direttamente connesse a una sfera d'attività prevalentemente maschile: quella legata alla gestione e alla conduzione di un'impresa o di un esercizio mercantile. In questo campo, in cui del resto era coinvolta la maggioranza dei capifamiglia del ghetto torinese, la possibilità di rovesci era ovviamente molto alta, anche se la comunità aveva escogitato alcuni ammortizzatori del rischio. Il fallimento era comunque dietro l'angolo, dalle società più solide alle più precarie forme di commercio ambulante. Proviamo a seguire nel tempo uno di questi crack, quello di David Treves, mercante di chincaglierie e stoffe di inizio Settecento3. La prima avvisaglia si ha nel 1706, quando su istanza di un argentiere cattolico viene imposto a David un sequestro di merci varie - stoffe e monili - con relativa messa all'incanto a favore del creditore. La pratica della vendita forzosa era molto frequente e non implicava affatto una dichiarazione di fallimento: era semplicemente un procedimento rapido per consentire il ripianamento dei debiti in ambito commerciale. Per questo motivo se ne contano a migliaia fra gli atti notarili. Per Treves però il sequestro del 1706 non fu che l'inizio della rovina: nei sette anni successivi ne subì altri quattordici - fino al 1712 da parte di mercanti cattolici, negli ultimi due anni solo da correligionari. David perse tutto, non soltanto i beni che commerciava, ma anche le suppellettili di casa, perfino gli oggetti personali. Fu così che alla fine del '14, di fronte alla paura della moglie, che gli aveva fatto congelare l'equivalente della sua dote, prese la decisione di fuggire ai catecumeni. Le precauzioni della moglie avevano sì sortito l'effetto di salvare il capitale di famiglia, ma non David, che divenuto Carlo Maria Giuseppe dovrà assistere poco più tardi alla dispersione dei simboli della sua identità. Nel giugno del '18, infatti, vennero aggiudicati in ghetto quei beni che, non avendo un mercato esterno, potevano solo essere appannaggio di parenti o altri ebrei: quattro luoghi di scuola, una casachà piuttosto cospicua e perfino una Bibbia.
Non sempre il fallimento di un'impresa commerciale sfociava in esiti così drammatici e irreversibili. Talora l'ospizio dei catecumeni appariva solo come una possibile via di fuga per arginare il panico conseguente alla prospettiva della rovina. Isach Malvano, ad esempio, vi si affacciò per un sol giorno, fra il 29 e il 30 giugno del 1779, scappandone, a detta di uno dei padri dell'istituto, «per essere un ubbriacone». Non siamo certo in grado di confermare questa presunta propensione di Isach per l'alcool. Intravediamo però un altro buon motivo dietro la sua repentina crisi: il fallimento della società di vestiti usati e merci varie che la famiglia deteneva con Samuel Jachia4. Non appena il crack era apparso ineluttabile, e soprattutto catastrofico per le sue dimensioni (a fronte di un capitale di poco più di 35.000 lire in mercanzie e crediti l'esposizione debitoria oltrepassava le settantamila), i Malvano si erano fatti sopraffare dalla paura e avevano deciso di eclissarsi: il giovane Isach, appena diciannovenne, appunto ai catecumeni; il padre Matusalem se n'era più semplicemente scappato dalla città, dopo aver dato incarico ad altri di pubblicare i bilanci del negozio. Questa volta, però, il fallimento non valse una conversione: padre e figlio interruppero subito il loro esilio volontario e fecero ritorno a casa, affrontando di petto la nuova situazione e risolvendola grazie alla solida rete di conoscenze che vantavano. Con una serie di convenzioni con i creditori, congelando una cospicua parte del loro capitale liquido nella dote della figlia e trasferendo le loro quote ai soci, i Malvano si salvarono dalla rovina e nel giro di pochi anni riuscirono a risollevare le proprie sorti, riprendendo l'alto tenore di vita nel quale avevano sempre vissuto.

L'assenza di appoggi, invece, sembra l'elemento decisivo nella biografia di un consistente gruppo di ebrei cristianizzati. Quando venivano a mancare la reciprocità parentale e la rete di protezione garantita da un forte radicamento nella comunità, qualsiasi rovescio o avversità rischiava di precipitare in dramma e far apparire la conversione come l'ultima soluzione praticabile. Si veda l'esempio di Jona Bachi, entrato ai catecumeni alla fine di agosto del 1775, a circa un anno di distanza dalla morte di entrambi i genitori5. Allora il ragazzo, appena sedicenne, si era trovato sulle spalle tutta la famiglia: infatti il primogenito Gabriel, che era andato a vivere per conto suo dopo aver ottenuto qualche tempo prima l'emancipazione, gli aveva lasciato l'incombenza di ben quattro sorelle minori. Il compito era ingrato: non soltanto perché dell'eredità non rimanevano che pochi mobili per un valore complessivo di un centinaio di lire, ma perché la famiglia non poteva neppure contare sull'aiuto dei parenti, con i quali tempo addietro s'erano registrati dissapori. In aggiunta Jona, non avendo un carattere particolarmente accomodante, non doveva esser troppo ben visto in ghetto. Ancora di recente aveva provato il carcere per essersi rifiutato di portare il segno giallo degli ebrei piemontesi; quindi, fatto ben più grave per la sua reputazione, aveva subìto brevi detenzioni per aver ingiuriato e fatto malmenare due persone; infine, nel settembre del '74, era stato addirittura bandito per cinque anni dal territorio di Torino per insulti a correligionari e ricettazione. La pena per la recidiva era poi caduta, ma Jona, isolato, rissoso e malvoluto, non se la sentì di mantenere il peso delle responsabilità familiari. La sorella Ester, che era stata promessa dai genitori in matrimonio fin dal 1772, riuscì a sposarsi a poco tempo di distanza dalla loro morte, ma solo grazie all'intervento del fratello emancipato e a quello dei benefattori. Al dovere del mantenimento e della dotazione delle altre tre Jona preferì la via dei catecumeni, accettando all'indomani della conversione una regalìa di cento lire dal fratello in cambio della rinuncia alle sue pretese sui beni di famiglia. Lasciava le sorelle «in gravi ristrettezze... onde sia stata astretta questa università degli ebrei a collocarle in pensione per puro titolo d'elemosina, e secondo la consuetudine loro ebraica». La sua fuga dal ghetto tuttavia non ebbe per loro conseguenze irreparabili: alla fine infatti esse riusciranno a sposarsi, ma solo a un'età piuttosto avanzata e dopo duri sacrifici personali per accumulare una dote dignitosa.

Le difficoltà finanziarie e la debolezza di relazioni all'interno del ghetto, quando non la loro assenza, componevano dunque una miscela davvero pericolosa per gli ebrei torinesi. Soprattutto, ma non soltanto, nel caso dei déracinés, che com'è ovvio risultavano particolarmente esposti a qualsiasi minaccia alla loro identità. Ma esse svolgevano un ruolo importante anche all'interno dei nuclei familiari, giungendo talora a determinarne la fissione. Prendiamo il caso di Abram Lattes, che entra ai catecumeni a 47 anni, un'età insolita rispetto alla fascia media dei conversi (18-23)6. Anch'egli, negli anni che precedettero la conversione, aveva subìto i suoi rovesci. Prima la grave malattia della moglie; poi, su istanza della massa dei creditori, la cessione dell'intero patrimonio, una casachà sulla casa che valeva più di 2.500 lire e fungeva da garanzia della dote. Il tutto aggravato dall'isolamento della famiglia. Abram era figlio unico; sui parenti della moglie, che proveniva da una piccola comunità del Cuneese, non si poteva fare soverchio affidamento; poche speranze c'era da nutrire in quelli diretti; non si hanno notizie di fratelli della madre, mentre quelli del padre erano per lo più di secondo letto; Stella poi, l'unica vera sorella, s'era convertita intorno al 1710. Infine, c'erano tensioni con altri ebrei del ghetto. A far precipitare la crisi, infine, concorsero con tutta probabilità certi dissapori con la moglie, che non l'aveva neppure nominato nelle sue ultime volontà. Nemmeno la presenza di un figlio costituì un deterrente sufficiente. Nel novembre del 1765 Abram decise di abbandonare moglie e figlio e di cominciare una nuova vita, non senza aver disperatamente cercato di ricuperare dalla consorte le 400 lire dell'aumento dotale a suo tempo versate.

La vicenda di Abram Lattes introduce un elemento nuovo nel retroterra di motivazioni che inducevano gli ebrei torinesi alla conversione: il disaccordo familiare, e segnatamente quello coniugale. Esso in genere rappresentava solo una delle tante componenti di frustrazione e disamore, ma in qualche caso poteva avere un peso rilevante. Difficile, ad esempio, non coglierlo all'origine del travagliato passaggio al Cattolicesimo di Salomon Garda7. All'età di ventisette anni questi aveva sposato Laura Guastalla, certo un buon partito a giudicare dalla consistenza della dote, che superava le 2.600 lire. Le cose però si erano messe male da subito. Dopo il matrimonio, Salomon non aveva perso occasione per palesare tutta la sua insofferenza nei confronti della moglie. Nel giro di due anni subì ben tre condanne e altrettante detenzioni per aver dapprima insultato alcuni parenti affini, poi per aver minacciato e ingiuriato due cognati, infine per essersi appartato fuori ghetto con prostitute cristiane. Fino al momento in cui, nel maggio del 1781, aveva deciso di varcare da solo la soglia dell'ospizio dei catecumeni. Per la prima volta. Fermatosi una quarantina di giorni, ne uscì infatti senza ricevere il battesimo; si ripresentò nove mesi più tardi per ritentare, ma anche allora si trattò di un passaggio: altri venti giorni e poi di nuovo fuori. A quel punto la grande decisione: abbandona la moglie, «sprovista d'ogni cosa», e lascia la città. Lo perdiamo di vista fino a che non lo ritroviamo a Roma, dove s'era convertito, questa volta sul serio, nel febbraio del 1787. Ma non ha grande fortuna: ridotto alle strette, rientra a Torino e va dal fratellastro a battere cassa, rivendicando quanto gli spetta dell'eredità dei genitori. Soprattutto, tenta il colpo con la moglie, implorandola tramite la curia di abbandonare l'Ebraismo e riunirsi a lui. Laura però è irremovibile: avendo già ottenuto otto anni prima una sentenza favorevole circa la restituzione della dote e il pagamento di alimenti e indumenti, chiede al tribunale l'immediata esecuzione del provvedimento. A malapena, dunque, l'uomo riesce a coprire questo debito, girandole tutto ciò che era riuscito a strappare del patrimonio di famiglia. Quindi si eclissa e di lui perdiamo definitivamente le tracce, che non ci immaginiamo di esistenza serena. Divenuta vedova la moglie invece tenterà, pare con più successo, di ricostruire la propria, unendosi in matrimonio altre due volte.

In caso di gravi dissapori familiari era però più probabile che la conversione fosse brandita come minaccia, più che realmente attuata. Anselmo Guastalla ad esempio entrò all'ospizio il 15 settembre del 1793 e vi restò solo quattro giorni, tornandosene a casa senza abiura né battesimo8. Negoziante di stoffe e bigiotteria, di condizione abbastanza agiata, provvisto di solide relazioni, Anselmo non possedeva nessuno dei requisiti che di solito compongono altre «carriere» di conversi. Il suo ingresso, anziché una scelta di vita meditata, sembra piuttosto una forma estrema di ricatto, lanciato con ogni probabilità nei confronti della famiglia. Due elementi paiono confermarlo: le false generalità rilasciate all'entrata - una precauzione adottata soltanto da chi in realtà non aveva alcuna intenzione di abbandonare l'Ebraismo - e l'istanza, da lui inviata al giudice dopo qualche giorno di permanenza all'ospizio, perché fossero immediatamente posti sotto sequestro tutti i suoi beni «a cautela delle doti e ragioni dotali della di lui moglie e madre». Si trattava di una bella somma - più di 2.200 lire la prima, ben 4.400 la seconda - che Anselmo, entrando ai catecumeni, poneva a repentaglio degli eventuali creditori e il cui recupero, soprattutto, affidava alle incerte pastoie della giustizia. L'ordine di togliere i sigilli, emanato appena egli si fu «restituito al di lui ghetto», sollevava evidentemente le due donne da una situazione estremamente rischiosa: disinnescava cioè proprio quell'avvertimento che la minaccia di convertirsi aveva inteso dare.

Casi come questi ci rimandano direttamente ad alcune rilevanti differenze d'atteggiamento fra uomini e donne in merito alla conservazione dell'identità. Non v'è dubbio che in ogni occasione i primi appaiano molto più vulnerabili delle compagne, come se avessero minori strumenti a disposizione per superare disagi e avversità. Le ebree che sceglievano la strada dell'ospizio lo facevano infatti a partire da una condizione senza altre vie d'uscita, quasi con la consapevolezza di giocarsi una carta tanto rischiosa quanto risolutiva. Gli uomini invece vi si accostavano con ben maggiori incertezze e interrogativi, pesantemente condizionati dalla diversa natura delle loro crisi, alla cui base raramente individuiamo uno schiacciante concorso di rovesci e frustrazioni. Come abbiamo visto, talvolta bastavano un crack finanziario, il dissidio con la moglie, un certo isolamento in ghetto ad alimentarne la volontà di fuga. Perché proprio di fuga si trattava. Fra gli esempi di passaggio al Cattolicesimo di cui abbiamo ricostruito le tappe non si intravvede infatti il soddisfacimento di uno scopo preciso, come poteva essere il matrimonio per le ragazze. La conversione degli uomini non era insomma una conversione per, ma una conversione da: una fuga, appunto. Ben comprensibile qualora nascesse dal timore dei creditori, meno facilmente leggibile quando appariva come una semplice soluzione di difficoltà relazionali e affettive. Sul piano normativo, una implicazione cruciale delle differenze d'atteggiamento fra uomini e donne di fronte alla conversione era che il passaggio al Cattolicesimo non annullava di diritto il matrimonio. O meglio, lo annullava solo per il coniuge che, battezzato, cioè rinato, assumeva uno stato diverso passando a nuova vita. Solo la morte del converso avrebbe dunque potuto liberare la moglie ebrea dal vincolo coniugale. Per un'ebrea, pertanto, preferire il ghetto al marito convertito non significava semplicemente andare incontro a disagi e rischiare l'indigenza, ma comportava soprattutto una prospettiva di isolamento e la consapevole accettazione della condizione di vedova bianca. Il rifiuto di convertirsi costituiva, in altri termini, un atto di grande coraggio, che sanciva la vittoria dei valori ascritti sulla forza dei sentimenti e sul bisogno di rassicurazione. Certo, la riluttanza a seguire il marito in procinto di farsi cattolico - scelta che veniva pagata a caro prezzo con la separazione della famiglia - non fa che confermare quella più generale riluttanza delle ebree a perdere la propria identità etnico-religiosa: essa tuttavia non poteva essere dettata solo dalla condivisione del principio di lealtà nei confronti dell'universo relazionale, e neppure dall'osservanza di criteri astratti quali la coerenza dei comportamenti individuali. C'era evidentemente un punto di forza, nella condizione delle donne sposate, che giustificava la fierezza del loro diniego. E tale punto di forza era lo stato coniugale stesso, il raggiungimento del quale, come abbiamo visto, costituiva l'unico movente delle rare conversioni femminili. Sposarsi, per le ebree torinesi, non coincideva con il semplice e banale appagamento delle proprie aspirazioni affettive e riproduttive. Il matrimonio conferiva loro ben di più: uno status privilegiato all'interno della famiglia, un peso specifico rilevante sia nei rapporti con i figli, sia in quelli con i mariti. Al punto che, di fatto, proprio per consentire alle donne l'accesso al mercato matrimoniale, la comunità ebraica torinese dovette sostenere un certo stillicidio di perdite: la parte più rilevante delle conversioni maschili non fu infatti causata da improvvisi rovesci economici o dalla debolezza degli appoggi e delle relazioni. Molti giovani dovettero infatti sacrificare in qualche modo la propria identità per evitare alle sorelle la prospettiva del celibato definitivo. Si veda il caso di Lazzaro Treves, convertito nel 1778, non ancora ventenne9. Era figlio di una famiglia di mercanti piuttosto benestante. Il padre, Benedetto, s'era sposato nel '49 con una donna di Fossano, che gli aveva portato in dote poco più di tremila lire. Il fratello più vecchio, Anselmo, ne aveva spuntata una ancora più cospicua dalla moglie (4.365 lire), mentre la sorella Regina era andata sposa nel '75 al cugino portandogli un gruzzolo di ben 4.100 lire. Alla morte del padre, avvenuta nel dicembre dell'81, vedova e nuora fecero subito fare l'inventario dei beni: fra mobili, crediti e casachà non ce n'era abbastanza per coprire le loro doti; così i figli ancora celibi decisero di ripudiare l'eredità. Non che i Treves fossero così poveri: qualche anno dopo ad esempio troviamo Anselmo, uno dei fratelli, titolare di un avviato negozio e intestatario di un capitale superiore alle tremila lire. Ma il patrimonio di famiglia restava incorporato nelle doti: era in pratica monopolio femminile. Chi si trovava in età da matrimonio alla morte del capofamiglia avrebbe quindi avuto difficoltà ad accasarsi, non potendo neppure disporre di fondi personali a causa dei vincoli giuridici imposti dalla minorità. Lazzaro versava appunto in quelle condizioni. Aveva vent'anni, i due fratelli minori erano ancora bambini, e la ricchezza della famiglia consisteva nella dote materna. Nella società ebraica il contributo degli uomini alle nozze non era ovviamente così rilevante come quello delle donne: tuttavia, a parte le spese per la cerimonia, talvolta anche cospicue, sulle loro spalle gravava la corresponsione dell'aumento dotale, che a Torino la consuetudine aveva fissato a un terzo. Per Lazzaro, dunque, sbocchi matrimoniali adeguati al suo status non se ne vedevano, tanto più che in prospettiva la famiglia avrebbe dovuto sostenere la spesa per l'eventuale unione dell'ultima figlia. In ogni caso, rispetto al livello degli scambi matrimoniali dei Treves, egli si sarebbe dovuto sposare molto più in basso, condannando certamente la sorella a seguirne le orme o addirittura a rimanere nubile, senza parlare dello stato di tensione che si sarebbe instaurato fra le mura domestiche. In casi come il suo, o si trovava una qualche forma di compromesso, oppure anche la conversione poteva configurarsi come una alternativa, anche se dolorosa. Naturalmente tale sacrificio non era frutto di una pianificazione oculata delle strategie familiari: non ci si convertiva meccanicamente solo perché la sorella o le sorelle potessero a loro volta sposarsi. Tale condizione però poteva diventare un incentivo determinante in una fase di incertezza o di crisi personale. Non sappiamo quale concorso di cause avesse allontanato Lazzaro dall'Ebraismo: possiamo solo supporre che un certo peso sia stato esercitato dalle dimensioni del ghetto, che con le forme di controllo sociale tipiche delle piccole comunità risultava troppo stretto per le sue aspirazioni alla mobilità sociale. Certo è che la sua conversione consentì di non intaccare il patrimonio di famiglia. Soltanto così infatti questa riuscì a trasmettere, quasi per intero, le tremila lire di dote della madre: nel giugno del '94, esse andranno appunto ad alimentare quella della figlia rimasta ancora nubile. Se poteva favorire l'espulsione di un membro da famiglie di discrete condizioni economiche come i Treves, l'esigenza di dotare le donne costituiva ovviamente uno stimolo ancor più potente in quelle meno abbienti. Si vedano le vicende di Israel Bachi, figlio primogenito di Giacob e di Silvia Foa10. I genitori si erano congiunti nel '37: Silvia aveva portato una dote di 1.400 lire, accresciuta con i donativi, e in poco più di trent'anni di matrimonio aveva messo al mondo quattro figli. Nel '69 questi dovettero fare i conti con le sostanze del padre, appena scomparso. Si trattava di 433 lire in beni mobili, un banco di scarso valore (30 lire), altre 250 in una casachà su una camera, una obbligazione per ulteriori 850 e quattro libri: in tutto, 1.563 lire, appena sufficienti a coprire l'importo dotale della vedova. Perciò l'eredità era stata ripudiata e certo anche a causa dello stesso motivo Israel, che aveva già collezionato due arresti per ricettazione, decise per i catecumeni. La sua conversione, che aveva preceduto di qualche anno la morte del padre, fu un toccasana per le sorelle. Nel marzo del '70, Jocheved può maritarsi con un gruzzolo di 1.300 lire messo insieme dal fratello Angelo e tre anni più tardi sarà la volta di Lea, che riuscirà a formare la sua grazie ai fondi della dote materna. Naturalmente, non era necessario che il matrimonio delle sorelle costituisse lo scopo prioritario e deliberato di certe conversioni. Non v'è dubbio però che in un gran numero di casi esse conseguirono proprio questo risultato: oggettivamente. Simili le vicende di Alessandro Laudi11. Suo padre, Giacob Raffael, era morto nel 1724 e Alessandro, che era divenuto tre anni prima Giuseppe Ignazio, si fece subito avanti per conseguire quanto gli spettava dell'eredità. Riconoscendo che gli toccavano solo venti lire per «non esservi altro», i famigliari - sei tra sorelle e fratelli - gliene offrirono 96 in cambio della rinuncia ad ulteriori pretese. Tutto sembrava messo a tacere, ma ben 27 anni dopo Giuseppe Ignazio trascina i parenti in giudizio. Si sente defraudato dall'accordo stipulato tanto tempo prima: afferma di non credere alla «tenuità» del patrimonio paterno, ma anzi sospetta che gli siano stati occultati una casachà, un banco, un credito e altri beni mobili. E poi c'erano state le doti delle tre sorelle, 850 lire ognuna. I fratelli ribattono che quella di Graziosa era stata costituita direttamente dal padre nel '21, mentre per Bella Regina e Allegra si era dato fondo a tutto ciò che restava dell'eredità. Il resto derivava dai «travagli» delle sorelle e dalle collette raccolte in ghetto all'epoca delle loro nozze. Quanto agli altri beni, essi si dichiaravano all'oscuro della loro esistenza. Certo qualche trucco doveva esserci stato, se in un empito di resipiscenza i parenti tutti decisero di tacitare le sue richieste con un ulteriore esborso di quattrini: ma altrettanto certo è che, anche questa volta, una conversione aveva obbiettivamente spianato ai fratelli minori l'accesso al mercato matrimoniale. Ai fratelli minori, appunto: in molti casi la primogenitura, una condizione comune a tutti questi ultimi conversi, finiva col rivelarsi un vero e proprio handicap. Qualora fosse già morto il capofamiglia, essa comportava un'assunzione di responsabilità scarsamente compensata dalla disponibilità di risorse: la presenza di sorelle minori «consigliava» infatti di congelare nelle doti gran parte del patrimonio di famiglia, o di accumularne il più possibile nel caso questo risultasse troppo esiguo. In più, c'era il problema delle madri. Se si fossero risposate, bisognava fare i conti con l'ingerenza del patrigno; se avessero preferito lo stato vedovile, si sarebbe inevitabilmente fatto sentire il loro peso economico, giustificato non solo dal possesso delle doti, ma rafforzato anche dai vincoli ereditari dettati dai mariti a loro vantaggio. Per i figli primogeniti tutto ciò si traduceva in un prolungamento dello stato di minorità decisionale, dal quale si poteva uscire soltanto scorporandosi dal nucleo domestico per dar vita a una nuova famiglia: ma questa aspirazione non sempre trovava risposta. Del resto, neppure l'eventualità che il padre fosse ancora vivo migliorava di molto la loro situazione. Soprattutto quando lo scarto d'età fra genitori e figli maggiori era contenuto e la fonte di reddito familiare consisteva, come nella maggior parte dei casi, in una bottega commerciale o in un banco di pegni. Nelle dinastie di banchieri, ad esempio, la qualifica di «figlio di famiglia», cioè quasi un socio privo di potere decisionale e di responsabilità finanziaria, era la regola anche fra le classi d'età mature (30-40 e 40-50 anni). È facilmente intuibile come la difficoltà di godere della piena indipendenza, che per ovvie ragioni anagrafiche generava frustrazione soprattutto fra i primogeniti, potesse combinarsi con l'esigenza di preservare alle sorelle l'accesso al mercato matrimoniale, specialmente nelle situazioni meno privilegiate. Il rango non penalizzava solo i figli maggiori: anche i cadetti di famiglia potevano diventare vittime dello stesso meccanismo. Quando il patrimonio se n'era già andato in doti e aumenti dotali, una volta cioè che tutti gli altri fratelli fossero riusciti a trovare una loro collocazione matrimoniale, chi si trovava in coda poteva incontrare le medesime difficoltà dei primogeniti. E l'eventuale conversione, invece di configurarsi come atto preventivo, finiva comunque con l'essere conseguenza di una logica familiare tesa a porre l'enfasi sulla costituzione delle doti. Al figlio minore toccava allora la stessa sorte che abbiamo visto nei rari casi di conversione femminile: si abbandonava l'Ebraismo perché chiusi nell'angolo, perché ostacolati nella creazione del proprio futuro dalla mancanza di risorse e dall'inconsistenza delle alternative. Si veda il caso di Leon Giacob Migliau, che entra ai catecumeni nel maggio del 174212. Di famiglia piuttosto numerosa - oltre a lui tre sorelle e due fratelli, tutti più grandi -, Leon Giacob era stato abituato fin da bambino a vivere nelle ristrettezze. L'affanno del debito era infatti la dimensione quotidiana dei Migliau. Soprattutto quando c'era un matrimonio in vista. Già le nozze della primogenita Bellarosa, celebrate nel '24, avevano dato un primo duro colpo ai risicati introiti familiari. Per costituirne la dote - 600 lire in contanti e 500 in fardello -, il padre era stato costretto prima a vendere l'unico banco di scola in suo possesso, poi ad affittare per sei anni la fonte di reddito più consistente, una bottega con annessi. Ma non era bastato. Lo stesso affittuario aveva finito con l'anticipare buona parte del dovuto sotto forma di crediti, al punto che la casachà divenne oberata da una pesante ipoteca. Nel '26 per giunta il capofamiglia morì, lasciando solo un cumulo di poveri oggetti per un valore di poco superiore alle trecento lire, oltre alla bottega ipotecata. La vedova, «per soccorrersi... stante il miserabile patrimonio lasciato dal loro commune padre», dovette riattaccarsi al rubinetto dei crediti, giungendo addirittura ad intaccare la propria dote per formare quella della figlia Judita. In ogni caso, la sua lotta fu premiata: entro il 1741 i primi cinque figli si erano tutti sistemati, poco importa se i maschi con donne povere; le ragazze avevano comunque ricevuto doti equivalenti a quella da leioriginariamente portata al marito. Alla fine però non restava più nulla. Quando venne il suo turno, Leon Giacob dovette rimboccarsi le maniche e arrabattarsi alla bell'e meglio. Si diede alla pratica della ricettazione, sistematicamente, ma riuscì solo a collezionare denunce e arresti. Alla fine del '41, con l'accusa di recidiva, gli fu perfino comminato il bando dalla città «sotto pena della catena». Riuscì però ad ottenerne il ritiro, forse anche dietro promessa di battezzarsi; infatti non passarono che tre mesi e Leon Giacob fece definitivamente ingresso all'ospizio chiudendo la sua esistenza ebraica. Il rango di primogenito o di figlio cadetto poteva dunque trasformarsi in elemento di emarginazione. Bastava arrivare all'appuntamento con l'età adulta in momenti particolari del ciclo di vita della famiglia - ad esempio quando i padri erano ancora troppo giovani e si avevano sorelle in abbondanza, oppure dopo i matrimoni di tutti i fratelli - per vedersi tarpate le potenzialità d'autonomia e d'indipendenza. Se a questa si fossero aggiunte altre frustrazioni, di natura più o meno contingente, perfino la conversione poteva promettere, o per lo meno far sperare, un qualche senso di appagamento, anche se, non c'è dubbio, quelle donne sarebbero entrate nella nuova famiglia in condizioni di minorità, con una dote che era una miseria rispetto a quella delle loro coetanee del ghetto. Quanto agli uomini, abbiamo raccolto solo testimonianze di destini amari: chi batteva cassa ai parenti in un disperato bisogno di soccorso e chi continuava a inanellare affari sbagliati, chi si infilava nel sottobosco malavitoso e chi seguitava a dichiarare fallimenti, chi emigrava in cerca in maggior fortuna e chi, nell'isolamento totale, non trovava di meglio che lasciare i suoi scarni averi al vecchio padre. Con tutta probabilità, l'impatto col mondo nuovo creò un po' a tutti gravi difficoltà di inserimento. La condizione di convertito si rivelava infatti peggiore di quella dell'emigrato, sia per la totale mancanza di reti di relazione che potessero rassicurarlo e proteggerlo, sia a causa dell'ignoranza più completa dei codici di comportamento dell'universo cristiano. I processi di impoverimento o di vera e propria emarginazione sociale cui andarono incontro i conversi furono alimentati principalmente da quelle manchevolezze, e non già da una presunta povertà di partenza. Non era questa del resto, al di là delle apparenze, a spingere gli ebrei alle soglie dei catecumeni. Anzitutto perché si ebbero conversioni di benestanti, o comunque di persone che stavano ben al di sopra della soglia di povertà. E poi perché lo stato di povertà, che pure tanto spesso ricorre nei casi di conversione, va interpretato più nella sua connotazione relativa che in quella assoluta. In povertà assoluta si trovavano solo le poche donne che decisero il grande passo. Ma raramente - forse solo nei casi di fallimento commerciale - gli uomini versavano in condizioni di miseria totale. O meglio, la loro eventuale miseria era semmai frutto di scelte familiari e non costituiva una condizione oggettiva, condivisa da tutti i membri dell'aggregato domestico. Sarebbe infatti bastato procedere a una ripartizione più equilibrata delle risorse, evitando ad esempio di privilegiare la costituzione di dote delle ragazze; ma evidentemente il mercato matrimoniale imponeva altre regole, alle quali era difficile, se non impossibile, sottrarsi. In questo senso, molti fra i conversi di sesso maschile condividevano appunto una povertà relativa rispetto alle donne di famiglia: non a caso essi rappresentavano l'anello debole del nucleo familiare.

Il passaggio al Cattolicesimo era visto come ratio estrema, ma positiva, dalle donne che pensavano di non poter soddisfare in ghetto le proprie aspirazioni matrimoniali - infatti la decisione era presa esclusivamente dalle nubili. Per gli uomini invece, quando non era usato solo come una minaccia, esso era più una fuga - dalla famiglia, dalla moglie, dalle responsabilità dall'isolamento, dai creditori - e quasi mai un espediente per trovar moglie. Ebrei ed ebree si accostavano dunque all'ospizio dei catecumeni in modi e con speranze completamente differenti: è la famiglia a rivelarsi come l'autentico perno delle conversioni ed è proprio questo l'elemento che giustifica la diversità delle loro rispettive propensioni alla conversione. La scarsa inclinazione dell'elemento femminile ad abbandonare la propria identità rimanda al ruolo che le ebree rivestivano all'interno dell'aggregato domestico - e non tanto alla maggiore difficoltà di conservare l'onore al di fuori del circuito comunitario. In quanto intestatarie di dote, in quanto cioè beneficiarie di una quota consistente del patrimonio di famiglia, le donne del ghetto di Torino traevano motivo di forza per occupare una posizione non subordinata in famiglia. A patto, naturalmente, che ottemperassero a un'unica condizione: quella di contrarre matrimonio.

Le ebree però, com'è ovvio, non erano le sole donne a vantare il possesso della dote: nell'Europa d'ancien régime tale «prerogativa» era pressoché universalmente condivisa. Come mai allora, nel loro caso, l'acquisizione di una porzione del patrimonio di famiglia sembrava riverberarsi in modo così significativo sul destino loro e su quello dei loro congiunti, al punto da causare perfino l'espulsione di uomini dalla famiglia e dalla comunità? Come mai insomma fu il ruolo da esse esercitato in ghetto di Torino?

Note

1. Archivio dell'Ospizio dei Catecumeni di Torino (d'ora in avanti AOC), 20.1.121, Registro de Cathecumeni, ff. 151v-52r. Gli atti relativi alle due donne si trovano in Archivio di Stato di Torino (d'ora innanzi AST), Sezioni Riunite, Insinuazione di Torino, 1772, l. 6, vol. I, ff. 460r-66v; 1778, l. 2, vol. III, ff. 1101r-04v; 1786, l. 8, vol. III, ff. 1543r-49v; e in Archivio Storico del Comune di Torino (d'ora in poi ASCT), Vicariato.Precetti dalli 29 giugno 1730 alli 3 ottobre 1773, vol. 10, f. 86v. Il testo della presente comunicazione è ripreso dal terzo capitolo del mio Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Torino, Zamorani, 1996.

2. Le principali notizie su Stella Lattes e sulla sua famiglia in AST, Notarile. Insinuazione di Torino, 1714, l. 3, vol. II, ff. 769v-70v e vol. III, ff. 43r-50v; l. 5, vol. I, ff. 203-04r; 1738, l. 4, vol. I, ff. 182v-84v; 1746, l. 8, ff. 421r-24r; 1750, l. 2, vol. II, ff. 865v-66v; 1764, l. 9, vol. 167v-71r; ASCT, Vicariato. Sottomissioni de' detenuti, dalli 13 gennaio 1725 alli 31 dicembre 1759, vol. 9, f. 14; Precetti dalli 29 giugno 1730 alli 3 ottobre 1773, vol. 10, f. 148v; Sottomissioni... dalli I gennaio 1760 alli 12 ottobre 1775, vol. 11, ff. 324 e 327v; Precetti. 1773-84, vol. 12, f. 18.

3. Su questa famiglia Treves esiste un'abbondante documentazione, soprattutto notarile: cfr. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione..., 1706, l. 10, ff. 171r-72r; l. 12, ff. 177r-78r; 1707, l. 3, ff. 11r-12v e l. 5, ff. 369r-70r; 1710, l. 3, ff. 1159r-60v; 1711, l. 1, ff. 685r-86r e l. 8, vol. II, ff. 735r-36v; 1713, l. 8, vol. I, ff. 269r-70r, l. 9, vol. II ff. 493r-94r e vol. I, ff. 421r-22r; 1714, l. 6, vol. I, ff. 31r-32v e vol. II, ff. 635r-36r; l. 7, vol. I, ff. 267r-68r; l. 9, ff. 331r-33v; l. 11, vol. I, ff. 63r-66r; 1718, l. 9, ff. 277r-86v e l. 11, ff. 129r-43v; 1727, l. 1, ff. 657r-59v; 1729, l. 9, vol. II, ff. 1307r-08v; 1730, l. 3, vol. I, ff. 253r e v; l. 7, vol. I, ff. 93v-94r; 1731, l. 2, ff. 179r-80r; l. 9, ff. 741r e v e l. 10, ff. 633r e v; 1732, l. 10, vol. I, f. 248v; 1736, l. 3, vol. II, ff. 761r e v; 1748, l. 4, vol. I, ff. 358r-63v. Vedi ASCT, Vicariato. Sottomissioni de' detenuti ..., vol. 11, f. 304r.

4. In realtà, in luogo di Isach, il registro dei catecumeni riporta il nome di Aronne Malvano figlio di Matusalem. L'errata indicazione può essere frutto di un'imprecisione del compilatore - come altre volte è dato riscontrare -, oppure va imputata al timore di Isach, braccato dai creditori, di essere scoperto. In ogni caso, la discendenza di Matusalem era certamente composta dai quattro figli Devora, Moyse Salvador, Israel e Isach - e nessun Aron risulta presente per tutto il secolo nei ranghi del fronte parentale, considerati anche i rami collaterali; l'identificazione di «Aron» con Isach si basa sull'indicazione dell'età. Sulla famiglia cfr. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione..., 1753, l. 1, vol. II, ff. 953r e v; 1754, l. 4, vol. I, ff. 163r-64v; 1758, l. 5, vol. I, ff. 659r-60r; 1768, l. 2, vol. II, ff. 1413r-16r; 1772, l. 4, vol. III, ff. 1501r-02v; l. 5, vol. II, ff. 1253r-54v; 1780, l. 2, vol. IV, ff. 1401r-04v; 1781, l. 4, vol. IV, 1863r-72v; l. 5, vol. I, ff. 153r-57r e vol. II, ff. 475r-76v; 1783, l. 6, vol. III, ff. 1119r-20v; 1787, l. 4, vol. I, ff. 134r-36v; 1789, l. 10, vol. I, ff. 408r-09v; 1795, l. 5, vol. II, ff. 1501r e v; ASCT, Vicariato. Precetti ..., vol. 10, f. 127r; Sottomissioni di detenuti..., vol. 16, f. 11r e vol. 17, ff. 109v-10v, 123r e v; Registri detenuti..., vol. 24, ff. n.n. (10 dicembre 1751); vol. 26, ff. n.n. (11 febbraio 1758 e 9 giugno 1788; vol. 33, ff. n.n. (25 marzo 1797).

5. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione di Torino, 1743, l. 2, vol. I, ff. 67r-70r; 1776, l. 8, vol. III, ff. 1255r-58v; 1784, l. 3, vol. V, ff. 2056r-58r; 1788, l. 11, vol. II, ff. 665r-70v; 1792, l. 3, vol. III, ff. 1011r-14r; ASCT, Vicariato. Sottomissioni de' detenuti..., vol. 11, ff. 447v, 487v, 551v e 558r; Registri detenuti..., vol. 25, ff. n.n. (20 aprile 1773).

6. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione di Torino, 1709, l. 6, ff. 688v-89v; 1714, l. 3, vol. I, ff. 43r-50r; 1738, l. 4, vol. I, ff. 182v-84v; 1763, l. 1, ff. 54v-56r; 1764, l. 9, vol. I, ff. 167r-70r; 1773, l. 9, vol. I, ff. 493v-95v; ASCT, Vicariato. Precetti..., vol. 10, f. 148v; Sottomissioni, vol. 9, ff. n.n. (4 marzo 1739); Registri detenuti, vol. 24, ff. n.n. (2 dicembre 1734) e vol. 25, ff. n.n. (9 gennaio 1766).

7. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione di Torino, 1788, l. 6, vol. I, ff. 245bis-48bis; 1791, l. 2, vol. I, ff. 418v-19r; l. 3, vol. I, ff. 417r-23v; 1800, l. 9, vol. I, ff. 83v-85r; 1797, l. 2, vol. I, ff. 251r-52r; Vicariato di Torino. Miscellanea (1754-1800), vol. 1048, ff. n.n. (28 novembre 1780); ASCT, Vicariato. Precetti..., vol. 13, ff. 180r e 206v; Registri detenuti, vol. 26, ff. n.n. (? luglio 1780 e 10 gennaio 1781).

8. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione di Torino, 1791, l. 11, vol. III, ff. 940v-43r; Vicariato. Registri delle ordinanze, rg. 635, ff. 146r-50v; ASCT, Vicariato. Registri detenuti, vol. 32, ff. n.n. (26 agosto 1781); Atti criminali sommari. 1796-99, cart. 128, ff. 149.52.

9. AST, Sezioni Riunite, Vicariato di Torino. Miscellanea. (1754-1800), vol. 1048, ff. n.n. (2 ottobre 1794). Su Treves cfr. ivi, Notarile. Insinuazione di Torino, 1749, l. 3, vol. II, ff. ff. 779r-82v; 1775, l. 9, vol. I, ff. 455r-59r; 1776, l. 3, vol. III, ff. 1343r-46r; 1782, l. 1, vol. I, ff. 657r-60v; 1794, l. 7, vol. III, ff. 890r-94v; 1797, l. 10, vol. I, ff. 241v-44v; ASCT, Vicariato. Precetti, vol. 18, f. 46v.

10. AST, Sezioni Riunite, Insinuazione di Torino, 1737, l. 5, vol. I, ff. 110r-12r; 1769, l. 5, vol. I, ff. 525r-32v; 1770, l. 3, vol. II, ff. 1332v-34r; 1773, l. 6, vol. II, ff. 1129r-32r; 1800. l. 10, vol. I, ff. 225r-28v; ASCT, Vicariato. Precetti, vol. 10, ff. 106v-07r e Registri detenuti, vol. 25, ff. n.n. (22 gennaio 1759).

11. Ivi, 1727, l. 1, vol. I, ff. 349r-50v; 1728, l. 9, vol. II, ff. 499r-500v; 1734, l. 10, vol. I, ff. 321r-23r; 1735, l. 6, vol. I, ff. 561v-62r; 1739, l. 4, vol. II, ff. 1772r-74v; 1751, l. 1, vol. II, ff. 1117r-18v; 1753, l. 11, ff. 267r-68v.

12. AST, Sezioni Riunite, Notarile. Insinuazione di Torino, 1713, l. 6, ff. 103r e v; l.7, vol. II, ff. 645r-46v; l. 10, ff. 673r-75v; 1721, l. 6, vol. I, ff. 479r e v; 1724, l. 3, vol. I, ff. 593r-94v e vol. II, ff. 619r-30r; 1727, l. 12, vol. II, ff. 563r-66r; 1728, l. 1, vol. II, ff. 990r-96r; l. 3, vol. I, ff. 457r-58r; 1736, l. 1, vol. I, ff. 599v-601v; 1741, l. 11, vol. I, ff. 519r-22r; ASCT, Vicariato. Registri detenuti, vol. 24, ff. n.n. (26 marzo 1733), Sottomissioni de' detenuti, vol. 9, ff. n.n. (14 novembre 1741 e 9 febbraio 1742).