Flou confessionnel et conversion formelle:
de l'Asie-Mineure medievale a l'Empire Ottoman

di Michel Balivet

Dans l'aire turco-mongole de l'Eurasie médiévale, l'identité religieuse de certains groupes humains comme l'appartenance confessionnelle de certains dirigeants politiques, n'est pas toujours très claire. Leurs convictions religieuses apparaissent souvent comme ondoyantes et diverses, et même franchement contradictoires, du moins pour l'analyste moderne habitué à raisonner sur des obédiences religieuses bien définies doctrinalement et rituellement. Un tel flou des convictions de ces groupes, a pour conséquence de jeter un doute sur la sincérité, voire la réalité même, de la conversion de certaines sociétés nomades eurasiatiques aux diverses religions révélées présentes dans les zones qu'elles fréquentent. Flou de l'identité religieuse, imprécision cultuelle ou vague doctrinal des peuples de la steppe et de ceux qui, les cotôyant, ont été parfois influencés par eux, c'est ce dont je voudrais parler ici.
Présentons tout-d'abord rapidement les groupes humains dont il va être question, ainsi que le cadre chronologique et spatial dans lequel évoluent ces groupes. Il va s'agir essentiellement des Turcs et de Mongols qui parcourent les immenses étendues de l'Eurasie depuis la muraille de Chine jusqu'à l'Anatolie pendant tout le Moyen-Age. Il s'agit aussi de ceux d'entre eux devenus partiellement sédentaires et qui vont créer de vastes empires qui, du XIe siècle au début du XXe, tiendront le devant de la scène politique. Je veux parler de dynasties issues de la steppe et fondatrices d'Empires comme les Seldjoukides, les Gengiskhanides et les Ottomans.
En matière de religion, ces peuples, dès l'origine, firent preuve d'un comportement original, comportement fait d'éclectisme, de souplesse et de détachement formel. De tradition chamaniste, les peuples turco-mongols adoptèrent, au cours de leur histoire, les diverses religions des civilisations sédentaires environnantes. Turcs et Mongols purent être bouddhistes, manichéens, chrétiens nestoriens; certains adoptèrent le Judaïsme, beaucoup enfin se rallièrent à l'Islam1. Mais quelle que soit la religion adoptée par les Turcs et les Mongols,
deux constantes apparaissent presque toujours dans le processus de conversion de ces peuples: d'une part, ils renoncent rarement à leurs pratiques chamanistes antérieures qu'ils continuent à faire figurer en bonne place à côté de leur nouvelle religion2. D'autre part, leur conversion elle-même, dans un premier temps du moins, est une prise de position un peu floue toujours prête à être remise en question3.
Au Xe siècle, le voyageur arabe Ibn Fadlân se désole du peu de profondeur des convictions musulmanes des Turcs Oghuz ou des Bulgares nouvellement islamisés qu'il rencontre lors de son ambassade dans les régions avoisinant la Volga: «... J'ai entendu les Turcs dire: il n'y a de Dieu que Dieu et Mohammed est l'Envoyé de Dieu. (Mais ils disent cela) pour bien se faire voir des Musulmans qui (séjournent) chez eux, mais (en réalité), ils ne croient pas fermement à cela». D'autre part, toujours selon Ibn Fadlân, la conversion de ces tribus ne peut jamais être considérée comme définitive; il se peut très bien que, si les circonstances politiques et la pression du milieu traditionaliste se font sentir, tel chef turc récemment islamisé, renonce sans vergogne à sanouvelle foi. Ainsi, le prince turc Inâl le Jeune s'était converti à l'Islam mais ses sujets lui dirent: «... si tu adoptes l'Islam, tu ne seras pasnotre chef. Alors, (immédiatement) il abjura l'Islam»4.
Dans tous les cas, les Khans turcs qui, du haut au bas Moyen-Age, sont tentés par l'adoption d'une nouvelle religion, hésitent longuement à se prononcer entre les diverses confessions qui leur sont proposées comme, par exemple, le célèbre souverain des Khazars, Bulan, qui, au VIIIe s., balance longuement entre Christianisme, Islam et Judaïsme avant de se prononcer finalement pour la religion de Moïse.
Mais la conversion du souverain dans ces sociétés nomades n'entraîne pas nécessairement celle des autres membres de la famille régnante ni même celle de l'ensemble des sujets, l'idée de religion d'Etat étant plutôt étrangère aux conceptions turco-mongoles. Ainsi une partie des Khazars n'adoptent-ils pas le Judaïsme, restant fidèles à la tradition chamaniste ou se convertissant à l'Islam, comme en témoigne Ibn Fadlân qui signale le quartier musulman de la capitale khazare, quartier administré par un officier khazar islamisé. Un autre voyageur arabe, Ibn Hawqal, rapporte, lors de son passage chez les Khazars, que l'héritier désigné du Khan juif est un jeune homme de confession musulmane5.Certains souverains, que l'on pourrait supposer convertis à l'une des religions dominantes de la zone dont ils assument la direction politique, refusent pourtant de trancher, comme cet émir turc d'Anatolie qui, aussi tard que le XVe s., à une époque donc où officiellement les Turcs d'Asie-Mineure sont musulmans depuis plusieurs siècles, déclare qu'entre Jésus et Mohammad, il n'acceptera de croire qu'à celui qui est encore en vie. Et le voyageur bourguignon qui rapporte ce fait, d'ajouter que cet émirturc n'était ni bon chrétien ni bon musulman6.
Ce refus de choisir une religion plutôt qu'une autre est une attitude fréquente chez les Turcs et les Mongols médiévaux. Les témoignages en sont très nombreux. Plutôt que d'adopter une confession au détriment d'une autre, les Mongols Gengiskhanides ou les Turcs Ouïghours préfèrent souvent laisser cohabiter à leurs cours les ministres des diverses religions qu'ils protègent à égalité. L'historien musulman al-Jawaynî dit de Gengis Khan qu'il «... respectait les musulmans mais favorisait également les chrétiens et les bouddhistes. Parmi ses fils et ses petits-fils, certains choisirent de devenir musulmans, d'autres suivirent la foi des chrétiens, d'autres choisirent le bouddhisme. Bien qu'ils aient adopté des religions différentes, ils évitèrent tout fanatisme et ne se détachèrent pas de l'Edit de Gengis-Khan qui leur prescrit de respecter indifféremment toutes les croyances et de ne faire aucune discrimination entre elles»7; ce que confirme Marco Polo en disant que «... les Tartares n'ont souci de savoir quel Dieu est adoré dans leur territoire. Si tous sont fidèles au Seigneur Khan et paient le tribut, de votre âme, vous pouvez faire ce qu'il vous plaît»8. Un Edit du Grand-Khan Kubilay en 1275 promulgue que «... pour ce qui est des prêtres bouddhistes, des clercs nestoriens, des moines taoïstes et des mollahs musulmans, qu'on les exempte de toute taxe et de toute réquisition, pourvu qu'ils invoquent le ciel et demandent le bonheur de l'empereur mongol»9. Pour le Grand-Khan Mongka, les religions de son Empire «... sont comme les cinq doigts d'une même main»10.
Cette conception de la tolérance interconfessionnelle qui prévalait en zone mongole et turque, paraissait fort étrange à la plupart des observateurs étrangers habitués à plus d'exclusivisme en matière religieuse. Cela faisait accuser les peuples nomades de relativisme religieux, d'indifférence, voire d'athéisme. En pays turcoman, pourtant officiellement islamisé, des écrivains musulmans du XIVe siècle disent que les mosquées sont vides, que les préceptes de l'Islam ne sont pas respectés et on traite ouvertement les nomades d'athées (mulhîd)11. Même quand les Turco-Mongols se convertissent à telle ou telle religion, ils agissent de telle façon qu'on a souvent du mal à saisir leur réelle identité confessionnelle, laquelle apparaît fréquemment comme floue et peu tranchée: par exemple, le Khan mongol de Perse Baydu, à la fin du XIIIe siècle, très favorable aux chrétiens et portant la croix autour du cou, se déclare pourtant musulman, bien qu'il ne pratique aucun des rites de l'Islam. Un de ses successeurs, Oldjaïtu (1304-1316), bien que baptisé sous le nom de Nicolas, finit par rallier l'Islam et par persécuter les chrétiens12. Face à ces attitudes religieusement si fluctuantes, des observateurs aussi attentifs aux appartenances religieuses que des missionnaires franciscains comme Guillaume de Rubrouck au XIIIe s., doivent souvent déclarer forfait quant à la réelle identité confessionnellede tel gouverneur mongol rencontré dans la steppe eurasiatique. Après un séjour dans le campement du gengiskhanide Sartaq, Guillaume de Rubrouck n'ose pas trop se prononcer sur la religion de ce personnage et avoue prudemment: «... A propos de Sartaq, je ne sais s'il croit au Christ ou non. Mais je sais qu'il ne veut pas être appelé chrétien», le franciscain dissociant ainsi chez son interlocuteur, un intérêt relatif pour le Christ d'un ralliement formel à la religion chrétienne. A propos des croyances du Grand-Khan mongol Mongka, un moine arménien rencontré par Rubrouck affirme que le souverain est très favorable aux chrétiens, au point d'être prêt à accepter le baptême. Mais au vu des pratiques syncrétistes qui ont cours dans le camp mongol, Rubrouck est beaucoup plus sceptique, quant aux convictions de Mongka et il conclut que le Grand-Khan Mongka ne croit en fait à rien13.
Ce flou confessionnel des Turco-Mongols et les pratiques consistant à passer sans difficulté d'un culte à un autre, quitte à revenir ensuite au premier, semblent avoir affecté également les peuples ou les individus qui ont été en contact suivi avec les nomades de la steppe. Deux exemples, l'un byzantin, l'autre géorgien, donc issus de deux Etats en relations fréquentes avec le monde turco-mongol médiéval. Au XIVe siècle, le voyageur arabe Ibn Battûta raconte qu'il accompagna, d'Astrakhan à Constantinople, la femme byzantine du Khan Qipchak Muhammad Özbek, laquelle se rendait en visite dans sa famille. Bonne musulmane jusqu'à la frontière byzantine, pratiquant ses prières dans la mosquée portable dont est pourvue la caravane, la princesse abandonne cet oratoire dès qu'elle arrive en territoire byzantin. Elle commence à consommer du porc et à boire de l'alcool tandis qu'on cesse de dire les prières musulmanes au grand scandale du voyageur arabe14.
L'aller-retour de l'Islam au Christianisme est encore plus flagrant dans le cas de la famille royale de Géorgie, très liée aux dynastes turcs qui jouxtent le royaume géorgien au XIIe siècle. Vers 1223, l'émir turco-musulman d'Erzurum accepte que son fils devienne chrétien pour pouvoir épouser la reine de Géorgie, Russudan. Ils ont une fille nommée Tamara qui épouse le sultan turc de Konya et qui, après un certain temps, se convertit à l'Islam. On peut exprimer la filiation confessionnelle de la princesse Tamara, pour en dégager la complexité, en disant que Tamara était une musulmane, née dans le Christianisme, d'une mère chrétienne et d'un père musulman converti au Christianisme!15. Une cinquantaine d'années plus tôt, le roi chrétien d' Abkhazie, Dimitri n'hésitait pas à assister au prône du vendredi à la mosquée de Tiflis et, nous dit le chroniqueur arabe Ibn al-Azraq, «... il accordait aux religieux musulmans un respect plus grand que ne le faisaient leurs propres coreligionnaires»16. La longue cohabitation de divers groupes confessionnels, particulièrement dans l'ambiancereligieusement laxiste des Etats turco-mongols, a pour effet, selon plusieurs sources médiévales, d'éroder les différences formelles et d'unifier les comportements rituels: ainsi Guillaume de Rubrouck constate-t-il que les chrétiens des pays turco-mongols «... ont plusieurs femmes comme les Tartares; (de plus), quand ils entrent dans leurs églises, ils lavent leurs membres inférieurs comme les musulmans. A la manière des musulmans aussi, ils mangent de la viande le vendredi et festoient ce jour-là»17. Sous d'autres cieux, Jacques de Vitry constate qu'en Palestine au XIIIe siècle, les descendants des croisés, nés sur place, non seulement étaient polygames mais que certains d'entre eux, hésitant entre l'Islam et le Christianisme, «claudiquaient» entre les deux religions («... quidam eorum, quasi inter legem christianorum et sarracenorum hesitantes, claudicabant»)18. La profonde imprégnation d'un milieu religieux étranger que subissent dans certaines circonstances groupes et individus, peut avoir pour conséquence extrême de faire douter les gens concernés de leur propre identité confessionnelle, comme dans le cas de ce marchand russe du XVe siècle qui, ayant vécu de nombreuses années en pays musulman, ne sait plus très bien ce qu'il est: il observe le ramadhan, invoque le dieu de l'orthodoxie russe en persan (Xodâ), turc (Tanri) et arabe (Allâh) et se désole du flou grandissant de son appartenance religieuse, n'étant plus vraiment chrétien par ses pratiques ni vraiment musulman par ses convictions19.
Mais cet inextricable mélange inter-confessionnel qui est ressenti très négativement par un marchand russe isolé «... au milieu des religions païennes» selon sa propre expression, ne semble pas l'être pour la plupart des peuples turco-mongols, pour qui l'accumulation de traditions diverses en un nouvel ensemble, est plutôt ressentie comme un enrichissement, selon un processus syncrétiste que pratiquent, sans gêne doctrinale aucune, les civilisations de la steppe et leurs représentants. Un exemple, entre beaucoup d'autres, de syncrétisme actif tel qu'il est rapporté par un chroniqueur byzantin du XIIIe siècle: cet auteur évoque un «chef magicien» tenant probablement des fonctions de chaman à la cour mongole. C'est un Turc musulman portant un titre bouddhiste (bakhshi) qui, après avoir quitté le service des Mongols, passe à Byzance où il devient chrétien et poursuit une carrière de fonctionnaire de l'Empire grec20!Ces diverses palettes confessionnelles présentées successivement par la carrière d'un même individu, peuvent faire réfléchir sur la notion même d'identité religieuse dans les anciennes sociétés turco-mongoles.
Cette notion paraît plutôt recouvrir un processus de sédimentation et d'accumulation d'élément culturels et religieux en un alliage nouveau. Quant à la conversion, elle ne semble jamais être conçue par le Turco-Mongol en mode de rejet global de la tradition précédente au profit d'une nouvelle religion à laquelle on adhère totalement. Pour parler bref, la conversion n'est pas soustraction mais addition. Ce qui a bien sûr comme conséquence de faire apparaître un flou certain quant à la stricte appartenance formelle des Turco-Mongols à telle ou telle religion, et l'observateur qui, dans le domaine confessionnel, raisonne en mode exclusiviste, finit par ne plus savoir la religion réelle de tel Khan mongol ou de tel Bey Turc. On a même l'impression que les intéressés brouillent à plaisir les pistes qui pourraient permettre d'identifier avec certitude leur obédience religieuse, derviches se déguisant en moines chrétiens, musulmans pratiquant des rites chamaniques, sultans turcs se faisant baptiser ou recevant l'eucharistie. Les sources médiévales témoignent clairement de ce protéisme religieux déroutant des Turco-Mongol.
Je vais en donner quelques illustrations rapides tirées, premièrement, de sources émanant des intéressés eux-mêmes, les sources turques d'Anatolie, par exemple; j'utiliserai en second lieu des textes d'observateurs extérieurs, à savoir le témoignage des auteurs byzantins bien placés, entre les XIe et XVe siècles, pour décrire de première main les moeurs des envahisseurs turcs. Premier exemple de flou confessionel, celui de quelques personnages très populaires des Gestes turques médiévales: derviches, missionnaires, mystiques ou poètes, tous manifestent une indifférence marquée à l'égard des formes rituelles trop contraignantes et des bornes dogmatiques trop affirmées.
Le grand poète Yunus Emre qui vécut dans l'Anatolie du XIIIe siècle, affirme sans cesse que, pour le mystique, la forme extérieure n'a pas d'importance et le vrai dévot est capable de prier dans n'importe quel lieu de culte: «... Par moment entrant dans les mosquées, (mon coeur) s'y prosterne; par moment allant au monastère, il lit l'évangile et devient moine» («Birdem varur mescidlere yüz sürer anda yerlere, birdem varur deyre girer Incîl okur rühbân olur»), car le coeur du mystique, continue le poète, contient tout à la fois «... la Bible, l'Evangile, le Coran et le Talmud»21.
Un cas très célèbre, en monde turc, de personnalité à l'identité religieuse fluctuante, est celui du derviche missionnaire Sari Saltuk qui aurait vécu également au XIIIe siécle, en Anatolie et dans les Balkans: présenté par les sources épiques turques comme un actif propagandiste de l'Islam, il utilise pour convertir les populations locales des moyens très spécifiques comme les déguisements: il s'habille en moine chrétien, se faufilant ainsi dans les monastères, les églises et jusqu'au coeur même de Constantinople; il apparaît comme un bon connaisseur de la théologie chrétienne, ce qui lui permet de prêcher en chaire et de soutenir des controverses religieuses avec des clercs que, selon les cas il convertit ou élimine; apparaissant comme une sorte de Saint Georges musulman terrassant les dragons, il mêle si étroitement pratiques musulmanes, miracles chrétiens et croyances populaires (sans parler des comportements de type chamanique) que les Turcs eux-mêmes eurent des doutes sur l'appartenance religieuse réelle du personnage: ainsi, au XVIe siècle, un célèbre juriste musulman promulga-t-il une sentence officielle (fetvâ) selon laquelle Sari Saltuk n'était en rien un musulman mais que c'était en fait un ascète chrétien, «... un moine émacié par l'ascèse, dit le texte ("... Riyazetde kadid olmush bir kesish")»22.
Sari Saltuk est mis en relation par les chroniques turques médiévales avec un autre personnage dont les contours confessionnels sont également très flous. Les chroniqueurs ottoman Yazidjioglu Alî rapporte l'histoire d'un prince turc prisonnier à Constantinople, devenu chrétien, moine, fonctionnaire au patriarcat et desservant de la cathédrale de Sainte-Sophie. «... Un jour, continue le texte turc, Sari Saltuk réclama le prince au patriarche, et le patriarche qui connaissait la réputation de sainteté de Sari Saltuk, lui envoya le prince. Ce dernier revint alors à l'Islam et devint derviche sous la direction de Sari Saltuk». Par la suite, Saltuk lui transmet sa succession spirituelle et lui donne le nom de Barak Baba, nom turc fort peu musulman qui signifie «le Père-Chien»!23. Puis, Barak Baba crée une confrérie de derviches qui, selon les sources musulmanes elles-mêmes, pratique un Islam plutôt déroutant. Que l'on en juge par les descriptions contemporaines: à Damas, les disciples de Barak Baba, apparaissent à la foule musulmane médusée, coiffés de bonnets à cornes, couverts de colliers d'os peints et de clochettes qui font un bruit épouvantable quand ils se mettent à exécuter leurs danses extatiques en imitant des cris d'animaux. Ils ressemblent ainsi beaucoup plus à des chamans d'Asie-Centrale qu'à des mystiques musulmans. Plusieurs auteurs arabes, comme par exemle al-'Aynî, leur dénient d'ailleurs catégoriquement la qualité de musulmans24.
On pourrait multiplier les exemples de ce mélange inextricable de pratiques chamaniques, musulmanes et chrétiennes à propos du très célèbre Hadji Bektâch, fondateur d'un groupe mystique qui jouera un rôle politique et religieux fondamental à l'époque ottomane, en tenant, entre autres, la fonction d'aumônier des Janissaires25. Dans la «Vita» de Hadji Bektâch ou Vilâyetnâme-i HadjiBektâch, il est sans cesse question des miracles accomplis par le saint personnage et ses disciples, prodiges s'apparentant selon les cas à des prototypes ... chamaniques, musulmans ou Chrétiens, les dits prototypes... se mêlant souvent d'ailleurs inextricablement: transformation en animal, dragon, gazelle etc... Bektâch et les siens ont beaucoup de succès dans l'islamisation de l'Anatolie en apparaissant aux chrétiens sous la forme de la colombe ou même sous celle de Jésus lui-même. Ils accomplissent également des miracles qui peuvent apparaître aux chrétiens locaux comme reproduisant ceux du Christ: multiplication des pains, tempête apaisée, marche sur les eaux etc... Comme pour Sari Saltuk, le texte signale le procédé du déguisement: on passe de la soutane du prêtre chrétien au froc du derviche et inversement; un même individu dira la messe dans l'église puis pratiquera l'oraison musulmane dans une pièce contiguë26.
On est en droit de mettre en doute l'authenticité absolue de faits rapportés par des textes au caractère fortement hagiographique et missionnariste, mais il se trouve que la même sorte de comportements transconfessionnels de la part des Turcs de l'Anatolie médiévale, est attestée par des sources strictement historiques, émanant de témoins non turcs et non musulmans et cela, dans le mêmes zones géographiques et dans la même période chronologique. Je prendrai l'exemple de deux sultans turcs seldjoukides de l'Anatolie des XIIe-XIIIe siècles: le curieux comportement religieux de ces deux souverains, fit naître des doutes profonds sur leur réelle appartenance confessionnelle. Ces doutes sont exprimés par des gens pourtant passés maîtres dans l'art des subtilités théologiques et dans la rigueur des classifications confessionnelles: je veux parler des Byzantins, confrontés aux invasions turques dès le XIe siècle, et, par conséquent, au cotôiement forcé avec les conquérants musulmans, maîtres d'une partie de leur territoire. Le premier des sultans turcs dont il va être question s'appelle Giyâseddîn Keyhusrev 1er: il règne sur le sultanat seldjoukide de Konya en Anatolie à la fin du XIIe siècle. Chassé de son trône par un de ses frères, le sultan passe plusieurs années d'exil auprès de l'empereur de Byzance, Alexis III, lequel le reçoit fort bien. En relation étroite avec l'aristocratie grecque, Keyhusrev a épousé la fille d'un seigneur byzantin nommé Maurozomès et il est lui-même fils d'une chrétienne. Pendant son long séjour à Constantinople, le sultan aurait été, selon l'historien byzantin Georges Acropolitès, adopté et baptisé par les soins des l'empereur Alexis III27.
Un témoignage de mélange rituel encore plus flagrant concerne un descendant de Keyhusrev ler, Izzeddîn Keykâvus II, une soixantaine d'années plus tard. Comme son ancêtre, Izzedîn Keykâvus II est fils d'une mère chrétienne (elle-même d'ailleurs fille de prêtre selon les uns, soeur de l'empereur byzantin selon les autres)28; comme son ancêtre, Izzeddîn doit fuir sa capitale et se réfugier auprès de l'empereur byzantin, Michel VIII, chez lequel il va lui aussi se livrer à des pratiques pour le moins curieuses venant d'un souverain musulman; tellement curieuses d'ailleurs qu'elles donneront lieu, lorsque le sultan aura quitté Byzance à un retentissant procès dans lequel sera impliqué le plus haut prélat de l'Empire grec, Arsène, patriarche de Constantinople.
Laissons la parole à l'historien byzantin, George Pachymérès qui rapporte minutieusement le déroulement du procès intenté au patriarche Arsène, entre autres griefs, pour ses relations trop étroites avec le sultan turc en exil.
Il est reproché au patriarche Arsène «... d'avoir ordonné à un de ses moines de donner la communion aux fils du sultan, alors qu'on ne savait pas s'ils avaient reçu le baptême divin... En plus de cela, le sultan en personne, entouré de ses satrapes, alors qu'au cours des matines dugrand dimanche de Pâques le patriarche était en procession, le sultan donc, a accompagné le patriarche et a marché en procession avec lui»29.
Pour sa défense la patriarche reconnaît avoir traité le sultan et ses fils comme des chrétiens, mais il croyait sincèrement qu'ils l'étaient. Le tribunal décide alors d'approfondir son enquête en convoquant des clercs qui ont constaté la présence du sultan dans les cérémonies chrétiennes: «... On choisit quelques membres du clergé pour les interroger au sujet du sultan afin de savoir si celui-ci avait marché en procession et siégé avec le patriarche pendant qu'on lisait la parole de Dieu. Les témoins avouèrent aussitôt qu'il en fut bien ainsi. Que le sultan fut chrétien ou non, ils déclarèrent ne pas le savoir (... «cit. in greco») mais ils le croyaient vraiment chrétien à l'époque des faits imputés».
A ce curieux aveu d'ignorance sur l'identité religieuse du sultan, surtout émanant de membres du clergé, le tribunal répond logiquement qu'il convenait de s'informer de la religion du sultan au moment des faits, et que le patriarche et son entourage avaient agi avec quelque légèreté en acceptant la présence du sultan aux cérémonies et surtout en permettant aux fils du souverain turc de communier, sans être tout-à-fait sûrs de leur état de chrétiens. Tout le monde à Byzance semble donc très hésitant sur la religion réelle du sultan, les uns affirmant que le sultan et ses fils étaient bel et bien disciples du Christ, les autres soutenant que la piété du souverain turc n'était pas conforme à celle des chrétiens; certains enfin affirmaient que le sultan était chrétien mais que ceux qui l'accompagnaient ne l'étaient pas. Et pour embrouiller tout le monde et perturber le débat comme à plaisir, le sultan depuis sa retraite bien loin de Byzance, ayant appris les discussions qui avaient lieu à son sujet, écrivit à l'empereur de lui envoyer de saintes effigies byzantines et un jambon de porc salé, afin qu'en vénérant les images et en dégustant le jambon devant témoin, il puisse clore la discussion et prouver clairement sa qualité de chrétien. Et le chroniqueur de se demander si le sultan en écrivant cela ne cherchait pas en fait à ridiculiser la cour et l'objet du procès30!Le plus suggestif de toute l'anecdote est que la conclusion du tribunal, formé des plus hautes instances ecclésiastiques de Byzance, fut finalement un aveu d'impuissance: la cour se déclarait incapable de déterminer si le sultan était chrétien ou non!
Je terminerai cette analyse par un bref regard sur l'époque turco-ottomane post-médiévale. Je poserai simplement la question suivante: est-ce que ce flou confessionnel possible à une époque médiévale où les options religieuses ne sont pas toujours définitives, Turcs chrétiens mêlés à leurs compatriotes musulmans, chamanistes ou bouddhistes, est-ce que ce flou confessionnel est encore pensable dans une société ottomane strictement organisée en communautés ethno-religieuses où l'identité confessionnelle fonde l'existence même du statut juridique de l'individu?
Du point de vue institutionnel, il est impossible pour le sujet ottoman d'échapper à une appartenance formelle affirmée à un groupe religieux: on est juif, chrétien orthodoxe, chrétien arménien ou musulman avant toute autre qualification linguistique et culturelle. Rien de flou en tout cela mais, au contraire, des bornages communautaires bien nets et des séparations confessionnelles bien tranchées.
Reste cependant le «para-institutionnel», le domaine des mystiques trans confessionnels, celui de la religion et des croyances populaires partagées par tous. Restent aussi les mariages mixtes, les conversions de façade, les cérémonies secrètes, les amalgames et les imprégnations dûes au côtoiement et à l'imbrication géographique des divers groupes religieux ottomans pendant plusieurs siècles. Et là, pour l'analyste moderne qui veut classer clairement et identifier précisemment, commencent les réelles difficultés car en ces domaines marginaux, le flou confessionnel des époques anciennes persiste bel et bien à l'époque ottomane: flou confessionnel chez ces Albanais chrétiens dans les alpages d'été, musulmans en plaine l'hiver; flou chez ces Arméniens musulmans, pourtant baptisés; flou chez ces catholiques excommuniés par un pape pour porter des noms musulmans et aller à la mosquée; flou chez ces Grecs adeptes actifs des confréries de derviches; flou encore chez ces prêcheurs musulmans affirmant la supériorité du Christ sur Mohammed et exécutés pour cela31. Ce flou religieux est tellement fréquent qu'il a des mots nombreux pour désigner ceux qui se tiennent dans la zone parfois quelque peu imprécise qui sépare Ottomans musulmans, Ottomans juifs et Ottomans chrétiens: on les appelle par exemple en pays hellénophone «miso-miso» (moitié-moitié) ou «lino-vanvaki« (litt. lin-coton) autant-dire «mi-figue, mi-raisin»! En Albanie, on les traite de «Bigarrés» (laraman)32. Plus simplement encore, on les affuble du terme turc «Dönme», «tourne-casaque» en quelque sorte, et on applique particulièrement ce mot à ces judéo-musulmans qui pratiquent parallèlement Islam et Judaïsme33.
Dans les cas de mariages mixtes par exemple, le flou confessionnel comme la conversion ou l'absence de conversion supposée d'un des conjoints, donnent lieu jusqu'à la fin de l'Empire ottoman à des querelles intercommunautaires, au moment de l'enterrement d'un défunt mal identifié religieusement et que se disputent dans les cimetières même les ministres des différents cultes! Ainsi en 1859 dans un village de la Mer Noire, un grave différend oppose Grecs et Turcs; une femme nommée Kyriaki Savropoulou pour les uns, Aïche Hanim pour les autres, d'abord enterrée en terre chrétienne, est finalement exhumée par ordre des autorités et réinhumée dans un cimetière musulman, sans qu'une réponse satisfaisante soit apportée sur l'identité religieuse réelle de la morte34!
Ainsi, on le voit, six siècles après le procès byzantin qui n'avait pas su cerner exactement l'identité religieuse d'un sultan turc et la réalité de sa conversion supposée au Christianisme, les autorités d'une province ottomane sont tout-aussi incapables de déterminer la religion d'une simple paysanne et la réalité de sa conversion à l'Islam. Une telle amplitude chronologique n'est-elle pas la meilleure preuve que le flou confessionnel est une constante importante de l'histoire religieuse des Turcs, depuis le haut Moyen-Age jusqu'à la fin de l'époque ottomane?

Notes

1. Sur les Ouïghours (uygur) bouddhistes, manichéens et nestoriens, A. Bombaci, Histoire de la littérature turque, Paris, 1968, pp. 17-28; Les Turcs et l'islam, ivi, p. 21sqq.; sur les Khazars juifs, S. Szyszman, Où la conversion du roi Khazar Bulan a-t-elle eu lieu?, in Hommage à André Dupont-Sommer, Paris, 1971, pp. 523-538.

2. I. Mélikoff, Sur les traces du soufisme turc, Istanbul, 1992, pp. 151-161.

3. Le fanatisme musulman de Tamerlan peut paraître comme l'exception qui confirme la règle: le conquérant reproche par exemple à son rival ottoman Bajazet 1er, de n'être plus vraiment Turc ni musulman du fait de sa trop grande intimité avec les chrétiens, M. Bernardini, Un'ambasceria del Tâkvur di Costantinopoli alla corte di Tamerlano, Bisanzio e l'Occidente. Studi in onore di Fernanda de' Maffei, Roma, 1996, p. 302; de même, chez les Grands-Moghols, la vieille tolérance turco-mongole qui est une des composantes de la conception ouverte d'un Akbar, contraste avec le rigorisme musulman d'un Auranqzeb, L. Frédéric, L'Inde de l'Islâm, Paris, 1989, pp. 173-193 et 213-224.

4. Ibn Fadlân, Voyage chez les Bulgares de la Volga, (trad. M. Canard) Paris, 1988, pp. 38, 42.

5. S. Szyszman, op. cit., pp. 523-524; Ibn Fadlân, op. cit., p. 87.

6. B. de La Broquière, Le voyage d'Outremer, (éd. Ch. Schefer), Paris, 1892, p. 90.

7. R. Le Coz, Histoire de l'Eglise d'Orient, Paris, 1995, p. 258.

8. Marco Polo, Le devisement du monde, (éd. A.C. Moule, P. Pelliot, L. Hambis), Paris, 1982, vol. I, p. 70.

9. C. Lemercier-Quelquejay, La paix mongole, 1970, p. 75.

10. R. Grousset, L'Empire des steppes, Paris, 1960, p. 342.

11. A.Y. Ocak, La révolte de Baba Resul ou la formation de l'hétérodoxie musulmane en Anatolie au XVIIIe siècle, Ankara,1989, pp. 42-43.

12. R. Le Coz, op. cit., p. 264.

13. G. de Rubrouk, Voyage dans l'Empire mongol, (trad. C. et R. Kappler), Paris, 1985, pp. 125, 170, 171.

14. Ibn Battûta, Voyages, (éd. et trad. C. Defremery et B.R. Sanguinetti), Paris, 1854, vol. II, p. 419.

15. M. Balivet, Romanie byzantine et Pays de Rûm turc: histoire d'un espace d'imbrication gréco-turque, Istanbul, 1994, pp. 71,72.

16. C. Hillenbrand, A Muslim Principalty in Crusader Times, Istanbul, 1990, pp. 42-43. 17. G. de Rubrouck, op. cit., p. 152.

18. R. Grousset, Historie des Croisades, Paris, 1991, vol. III, p. 199.

19. A. Nikitine, Le voyage au delà des trois mers, (trad. Ch. Malamoud), Paris, 1982, pp. 42-43.

20. E. Zachariadou, Observations on some turcica of Pachymeres, in «Revue des Etudes Byzantines», n. 36, Paris, 1978, pp. 262-264.

21. E. Yunus, Risâlat al-Nushiyya ve Dîvân, (éd. A. Gölpinarli), Istanbul, 1965, p. 156; Id., Le Divan, (trad. Y. Régnier), Paris, 1963, p. 59.

22. I. Mélikoff, De l'épopée au mythe, itinéraire turcologique, Istanbul, 1995, pp. 57-63; M.F. Köprülü, The Seljuks of Anatolia, (trad. G. Leiser), Salt Lake City, 1992, pp. 43 sqq.

23. K. Wittek, Yazijioghlu 'Alî on the Christians Tuks of the Dobruja, in «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIV/1, Londres, 1952, pp. 649-650.

24. A.Y. Ocak, op. cit., pp. 108-109.

25. I. Mélikoff, Sur les traces du soufisme turc, Istanbul, 1992, pp. 5-10, 115-125.

26. Vilayet-Nâme, Manâkib-i HünkârHaci Bektâs-i Velî, (éd. A. Gölpinarli), Istanbul, 1958, pp. 18-19, 23-24, 56-57, 70-71.

27. G. Acropolitès, Kronikè Syngraphè, (éd. A. Heisenberg), Leipzig, I, pp. 14, 11-14.

28. K. Wittek, op. cit., pp. 648, 655, 659.

29. G. Pachymérès, Relations historiques, (éd. A. Failler et trad. V. Laurent), Paris, 1984, vol. II, p. 337.

30. Ivi, pp. 345, 347.

31. A. Bryer, Peoples and Settlement in Anatolia and the Caucasus, Londres, 1988, chap. XVII, p. 22; M. Balivet, Chrétiens secrets et martyrs christiques en Islam turc, in «Islamochristiana», n. 16, Rome, 1990, pp. 91-114; C. Imber, Studies in Ottoman History and Law, Istanbul,1996, pp. 153-159.

32. A. Bryer, op. cit., chap. XVII, p. 16.

33. A. Galante, Histoire des Juifs de Turquie, Istanbul, 1985, vol.VIII, pp. 169-278.

34. A. Bryer, op. cit., chap. VII, pp. 59-62.