La sintesi storica *

di Aron Gurevic

1. La storiografia russa sulla via della deideologizzazione

Lo stato dell'attuale scienza storica mondiale e, in primo luogo, le sue tendenze principali, di maggiore prospettiva, ciò che di nuovo e di valido essa ha raggiunto, è rimasto fino ad ora estraneo all'ottica degli storici miei connazionali. I nuovi problemi proposti dalla storiografia di oltrefrontiera, i nuovi strati delle fonti storiche sollevati per la loro elaborazione, i nuovi metodi di ricerca e i nuovi aspetti della realtà storica che in qualche modo sono stati illuminati - tutto questo non ha, ahimé, attratto la dovuta attenzione di gran parte dei nostri storici. Altrettanto inconsapevoli della corrispondente profondità e dei nuovi rapporti della scienza storica contemporanea con le altre scienze dell'uomo nonché delle conseguenze metodologiche scaturenti dalla nuova situazione scientifica.

Sarebbe qui inutile esaminare le cause dell'arretratezza della nostra scienza storica rispetto al livello mondiale: sono troppo evidenti. La fanatica devozione ad un'unica teoria dello sviluppo sociale e la reiezione di tutti gli altri possibili approcci portano, indipendentemente dalle qualità scientifiche di questa teoria, all'estremo restringimento dell'orizzonte del pensiero. Settariamente isolati dagli storici d'oltreconfine da barriere ideologiche e politiche, alla discussione professionale preferendo l'unilaterale e indistinta «critica della storiografia borghese», i nostri storici si sono inevitabilmente condannati all'arretratezza e al provincialismo scientifico.

Neanche i nostri filosofi hanno riflettuto sull'esperienza della storiografia mondiale, pur essendo essa, evidentemente, tutt'altro che indifferente sia per l'assimilazione teorica del processo storico sia per l'elaborazione dei problemi di metodologia delle scienze sociali. Nel «mestiere» dello storico si rivela in un modo o nell'altro l'autocoscienza della società alla quale egli appartiene e per questo la conoscenza delle tendenze della scienza storica potrebbe facilitare la scoperta dei segreti della visione del mondo di tale società. Oggi la situazione è in via di mutamento; sono caduti molti ostacoli

esterni ad una fertile comunicazione scientifica. Ma le consuetudini, formatesi in decenni, di una mente armata di paraocchi ideologici impediscono di liberarsi della radicata inscienza subito dopo la scomparsa dei tabù politici. È necessario un lavoro conseguente e scrupoloso di analisi e di assimilazione dell'esperienza della scienza. Esso sta appena cominciando.

Che cosa intendo concretamente nel parlare di arretratezza della nostra storiografia? Quali fenomeni scientifici del pensiero storico straniero debbono, a mio parere, attrarre in primo luogo la nostra attenzione?

La corrente, nota con il nome di «Nuova Storia», la «Nouvelle Histoire», o «Scuola delle 'Annales'» esiste in Occidente già da decenni. Oggi è, senza dubbio, l'indirizzo più influente della storiografia mondiale. All'attività degli studiosi che vi appartengono, è rivolta la viva attenzione degli storici delle diverse scuole e dei diversi orientamenti filosofici. I lavori di Bloch e di Febvre e dei loro seguaci hanno un'enorme influenza sugli storici di molti paesi, originando discussioni metodologiche, obiezioni e consensi. Qualsiasi sia l'atteggiamento che si assume nei loro confronti, essi non lasciano in nessun modo indifferenti alla loro problematica e all'approccio allo studio del passato.

Questi mutamenti, enormi per la loro significatività, nel lavoro degli storici, sono stati innanzi tutto possibili grazie al fatto che la «Nuova Storia» ha rotto gli steccati che per tradizione dividevano la scienza storica, presa nella sua totalità, in storia dell'economia e storia della cultura, storia della religione e storia della vita quotidiana, storia della letteratura e storia dell'arte, storia della tecnica e storia del pensiero. Steccati eretti dalla differenziazione delle discipline storiche, ma poi per lungo tempo rafforzati dall'istruzione universitaria. La demarcazione all'interno della professione dello storico è dovuta allo stesso suo sviluppo. Era inevitabile, ma con ciò ha cominciato a svanire l'idea precisa dell'integralità dalla quale queste discipline si sprigionavano. Insieme con la consapevolezza che esse rappresentano tutte nient'altro che approcci diversi allo stesso oggetto della scienza, si è dimenticato anche questo stesso oggetto: l'uomo sociale. L'integralità reale della vita storica è stata soppiantata dalle sue descrizioni frammentarie. La «Nuova Storia» è nata come risultato dei consapevoli tentativi di restituire alla storia questo senso generale che le era sgusciato.

In corrispondenza con questo compito la «Nuova Storia» ha intrapreso sforzi mirati al superamento dell'isolamento corporativo della storia dalle discipline affini. A suo tempo si osservò il suo avvicinamento alla sociologia e all'economia politica, alla psicologia e alla geografia; in seguito, allo strutturalismo e all'etnologia. Contemporaneamente essa ha rivolto particolare attenzione alla storia delle mentalità. Oggi i «nuovi storici» gettano i ponti verso la demografia, l'antropologia simbolica, la linguistica, la semiotica, la folcloristica, ponendosi con ciò sulla via della trasformazione della scienza storica intesa in modo tradizionale in scienza orientata verso l'antropologia culturale, in scienza dell'uomo nel concreto sembiante sociale e mentale da lui assunto nelle diverse epoche del suo sviluppo.

Lawrence Stone ha scritto alcuni anni fa:

Ho avuto la fortuna di essere testimone e persino partecipe della straordinaria trasformazione della mia professione. Se (come pare) l'afflusso di nuove forze nelle cerchie accademiche sarà nel prossimo quindicennio bruscamente interrotto per la mancanza di posti di lavoro, allora probabilmente interverrà una stagnazione intellettuale, poiché è soltanto dai giovani che ci può attendere il rinnovamento. Ecco, se ciò accadrà, i venticinque anni trascorsi saranno considerati una sorta di periodo eroico nello sviluppo della conoscenza storica racchiuso tra due periodi di assimilazione pacata delle conoscenze raggiunte1.

Stone non appartiene al novero degli ammiratori della «Nuova Storia» nella tappa più moderna della sua evoluzione. Egli critica con sufficiente malignità alcuni dei suoi attuali rappresentanti. Ma quando parla di «fase eroica» dello sviluppo della scienza storica contemporanea, di «nuove idee, nuovi approcci e nuovi fatti caratterizzanti questo 'secolo d'oro' della storiografia»2 si riferisce innanzi tutto alla scuola delle «Annales». Non c'è dubbio, egli scrive, che nei quarant'anni trascorsi la «Nuova Storia» ha ringiovanito la scienza storica e ha fatto sì che questo periodo, insieme con il quarantennio precedente la Prima Guerra mondiale, sia stato il più fertile e il più creativo in tutta la storia della nostra professione. Chiunque abbia avuto la fortuna di vivere e lavorare in questo tempo non può che essere orgoglioso di ciò che è stato raggiunto nella comprensione dell'uomo nella società del passato»3.

Così, pur riconoscendo l'enorme importanza della «Nuova Storia» nel recente passato, Stone ritiene che sia stata già voltata questa gloriosa pagina della storia del pensiero storico. Non è il solo nelle sue valutazioni pessimistiche. Attualmente si può osservare nella storiografia un incremento della critica nei confronti della «Nuova Storia». Molti storici sono inclini a ritenere che questo indirizzo si sia come esaurito, abbia consumato le proprie potenzialità di sviluppo e rinnovamento. Nei lavori degli «annalisti» la storia - a detta dei critici - ha perduto la sua integralità. L'immissione nell'ottica degli studiosi di un enorme numero di temi avrebbe portato alla frammentazione della storia; essa «si sfalda a pezzi»4.

Tuttavia, prima di emettere un simile verdetto, bisogna studiare con attenzione la problematica fondamentale dei rappresentanti della scuola criticata, i suoi orientamenti di principio. Non sarebbe inutile neanche porsi altri interrogativi: quale altro indirizzo della storiografia mondiale propone oggi degli approcci più proficui alla comprensione della storia di quanto non faccia la «Nuova Storia»? Se essa forma una corrente scientifica unica, intregrale, non è forse necessario distinguere al suo interno i diversi orientamenti? E altra domanda essenziale: che cosa rappresenta la crisi della «Nuova Storia» nella tappa odierna? Una crisi che non promette uscita alcuna e significa soltanto stagnazione e decadenza oppure una crisi di crescita e rinnovamento? Mi sembra che per rispondere a queste domande non sia possibile limitarsi soltanto all'esame dei diversi lavori storici concreti. L'importante è definire la tendenza di sviluppo della scuola criticata e cercare di individuare le possibilità in essa insite indipendentemente se siano state realizzate nella pratica o rimangano a livello di potenzialità.

Partendo dalla mia visione del processo storiografico contemporaneo, mi sento di affermare che le fondamentali intenzioni, gli orientamenti di ricerca e gli approcci scientifici sviluppati oggi da un gruppo determinato di «annalisti», creano la possibilità di un ulteriore avanzamento del pensiero storico. Questa posizione non contraddice affatto la mia polemica con i vari «nuovi storici». Sono convinto però che non soltanto l'esperienza passata, ma anche quella contemporanea della scuola delle «Annales» offra un ricco nutrimento alle riflessioni.

Perché le trasformazioni, profilatesi nell'approccio alla storia come disciplina scientifica e nell'interpretazione della storia come processo da questa disciplina studiato, non possono, naturalmente, non comportare un'intera serie di conseguenze metodologiche, principalmente importanti sia per la stessa scienza storica sia per le scienze sociali nel loro complesso. Lo studio dell'esperienza della storiografia mondiale, innanzi tutto nelle sue manifestazioni più significative è, perciò, una parte imprenscindibile del lavoro diretto al superamento di quella crisi che già da lungo tempo ha colpito il pensiero storico nel nostro paese.

Alla pari di molti altri fenomeni malsani propri della nostra società dei decenni precedenti si è ignorata e taciuta la crisi della scienza storica sovietica; la sua stessa constatazione era impossibile. In questo periodo sparirono gradualmente le principali scuole storiche, persino quelle di storia economico-sociale, anche se proprio questi indirizzi che si fondavano su un'antica tradizione, negli anni Trenta-Cinquanta avevano raggiunto grandi successi e possedevano in modo evidente opportunità più reali di sopravvivenza. Nessuno però si dava la pena di riflettere sulle cause di una simile decadenza. Non testimoniava essa del fatto che la tradizionale problematica della ricerca storica - nella forma in cui era esistita nel periodo precedente - si era esaurita e aveva bisogno di una revisione e di un radicale rinnovamento?

Per amor di giustizia va, tuttavia, detto che anche nel periodo buio della nostra storia, quando il libero pensiero scientifico veniva soffocato e calpestato - non di rado insieme con i suoi esponenti - singoli storici e correnti definite delle scienze umane nel nostro paese continuavano ad operare fecondamente. Poiché la creazione intellettuale e il suo livello non vengono determinati soltanto dalle «condizioni oggettive»; resta invitto lo spirito indagatore.

Un fenomeno significativo ed estremamente sintomatico nelle ricerche umanistiche nel nostro paese è la tendenza alla loro deideologizzazione. Non è davvero indicativo che quasi sincronicamente, a cavallo tra gli anni Cinquanta e Sessanta, siano sorti, indipendentemente l'uno dall'altro, almeno tre indirizzi i quali, nonostante tutte le considerevoli differenze tra loro, hanno con estrema chiarezza manifestato la suddetta tendenza: mi riferisco alla scuola di semiotica di Tartu, alla teoria della «cultura carnevalesca» di Bachtin e ai primi tentativi di esplorazione della storia delle mentalità nella ricerca storica. Non ci può essere dubbio: il deciso rifiuto dell'«ingaggiamento» ideologico ufficiale era in tutti i casi assolutamente consapevole.

Nel caso di Bachtin ciò è chiaro e, forse, particolarmente palese. Poiché è difficile immaginare che uno studioso di tale statura non si accorga che la netta contrapposizione, dimostrata nel suo libro su Rabelais, fra la tradizione che non conosce paura del carnevale popolare e la tradizione culturale degli «agelasti» ecclesiastici, «stilizza» estremamente, per non dire, semplifica e persino deforma, la realtà storica del Medioevo europeo occidentale. Il senso del contrasto, costruito da Bachtin, consiste, secondo me, innanzi tutto nel sottolineare l'estrema libertà e l'antidogmaticità della «cultura popolare del riso», completamente svincolata nei confronti della cultura ufficiale. Il contrasto tra il non-ufficiale, il naturale, lo spontaneo, da un lato, e il dogmatico-ufficiale, dall'altro è contrasto tra il vivo e il morto. Di conseguenza, l'attenzione della sua ricerca è concentrata interamente sulla «cultura popolare del riso» del Medioevo e del Rinascimento, sulla cultura esclusivamente «non-ufficiale».

Allorché i rappresentanti dell'indirizzo semiotico nello studio della storia della cultura la osservano come un sistema segnico nel quale dietro al «piano dell'espressione» si cela il «piano del contenuto» da loro rivelato, non è questo ideologizzato «piano dell'espressione» forse il prodotto di una specie di «falsa coscienza»? La ricerca semiotica penetra nel «subconscio» della cultura, in quel suo strato dove la libertà personale e creativa viene limitata e indirizzata dalle leggi immanenti del comportamento segnico, inerenti a una data cultura. La semiotica non fornisce, forse, uno strumento di decifrazione e smascheramento di ogni forma di manifestazione ideologizzata, «di parata», della vita ufficiale, di rottura nel loro senso reale, formulato tutt'altro che chiaramente e inequivocabilmente dai suoi stessi portatori?

La storia delle mentalità, infine, cioè degli stati d'animo, delle oscure direzioni del pensiero e degli orientamenti di valore, degli automatismi e delle abitudini della coscienza, dei suoi aspetti impersonali, fluidi e insieme persistenti, «sparsi» in un determinato ambiente sociale si contrappone alla tradizionale storia delle ideologie con la stessa inequivocabilità della semiotica e della teoria bachtiniana del carnevale.

Anche la storia delle mentalità mette in luce un altro piano, come dire, «celato» della coscienza sociale, talora non espresso con chiarezza e non formulato esplicitamente. Lo studioso delle mentalità si trova ad avere a che fare non con le convinzioni filosofiche, ideologiche o politiche o con le dottrine in quanto tali; non le teorie gli interessano, ma quel «terreno» sul quale crescono in particolare anche le teorie. Al centro della sua attenzione sta l'immagine del mondo posta dalla cultura nella coscienza degli uomini di una società e da loro spontaneamente trasformata, il più delle volte al di fuori del controllo della loro «coscienza quotidiana».

Tutti gli indirizzi di cui abbiamo parlato, del pensiero umanistico contemporaneo sono sorti e si sono sviluppati, ovviamente, non perché ci si volesse ad ogni costo contrapporre al dogma ufficiale. La loro genesi e i loro ulteriori destini originavano dalla logica dell'evoluzione della scienza. Il loro pathos interiore sta nell'approfondimento dell'oggetto delle scienze umane, nella volontà mirata di penetrare nella specificità della cultura; con ciò, non è difficile notarlo, muta l'intelligenza stessa di cultura, intelligenza che si sintonizza nella stessa direzione nella quale essa si profila contemporaneamente nell'etnologia e nell'antropologia culturale. Anzi, l'ideologizzazione e la politicizzazione delle scienze umane rappresentavano una violenza sul sapere scientifico, la negazione dell'essenza stessa della scienza umana. Vorrei sottolineare soltanto che per strade diverse i vari orientamenti della conoscenza umanistica si vanno avvicinando fra loro uniti, pur con tutte le loro divergenze, da una comune strategia: evidentemente essa esprime l'imperativo del nostro tempo. Ma questa strategia non è del tutto chiara ed esplicitata: ha bisogno di essere discussa.

Lo spostamento dell'interesse dai costrutti ideologici alla visione del mondo è dovuto al fatto che si comprende che dietro alle teorie e alle dottrine si cela un altro piano della realtà, radicato nella coscienza degli uomini e radicato per di più tanto profondamente e solidamente che quando un'ideologia sostituisce un'altra, questa falda nascosta di immagini e rappresentazioni può rimanere immutata o muta soltanto in parte, conservando i suoi «parametri» fondamentali.

Come si vede, la svolta nella scienza umanistica è stata preparata dal precendente sviluppo delle singole discipline. Ma nel contempo non è difficile anche convincersi che tale preparazione si è compiuta in qualche modo gradualmente, non tanto all'interno della scienza storica quanto alle sue frontiere e persino al di là dei suoi confini. E ciò è estremamente sintomatico. Il rinnovamento dell'apparato concettuale del sapere storico contemporaneo si verifica prevalentemente in guisa di risultato della sua interazione con le altre discipline dell'uomo. E questo processo è stato concretamente compiuto grazie alla scuola delle «Annales».

2. Il dialogo della contemporaneità con il passato

Uno dei problemi fondamentali della metodologia della conoscenza storica è quello della peculiarità delle scienze dell'uomo, delle loro differenze dalle scienze naturali e dalle scienze esatte. Come noto, l'impostazione di questo problema non è affatto nuova: risale alla fine del XIX secolo allorché fu posta con nettezza nei lavori di Windelband e Rickert. La contrapposizione delle scienze «nomotetiche» a quelle «idiografiche», del metodo di accertamento delle leggi della natura al metodo individualizzante delle «scienze della cultura» rimane essenziale anche per la conoscenza contemporanea. Senza entrare nella discussione se si debba interpretare tale contrapposizione con l'antica categoricità o la si debba sfumare fino alla differenza, l'importante è riflettere sulle cause che inducono ad insistere su di essa.

Il positivismo partiva dalla presunzione dell'unità della metodologia scientifica, indipendentemente se questa sia applicata alle scienze naturali o a quelle dell'uomo, obiettivo finale la scoperta e la formulazione delle leggi. Di questa convinzione resta, in particolare, una notevole parte degli storici marxisti. Il marxismo aveva la presunzione di aver scoperto le leggi dello sviluppo sociale. La teoria delle formazioni economico-sociali è la quintessenza di questo orientamento metodologico universale. Ma il «criterio della prassi» proposto dal marxismo, se applicato a lui stesso, induce ad esitare dinanzi al problema: sono state davvero scoperte le leggi della storia? In ogni caso esse sono state formulate da filosofi, sociologi, economisti che hanno meditato sulla storia, e non da storici che studiano il materiale empirico.

Il marxismo ha potentemente arricchito la problematica della conoscenza storica, immettendo nella sfera della sua ottica nuovi aspetti dello sviluppo sociale, quello delle strutture economico-sociali, innanzi tutto. La cosa fondamentale è, però, che esso ha apportato alla scienza storica il principio della sistematicità. Nel campo della teoria della conoscenza, e naturalmente ciò è tutt'altro che casuale, la scelta di Marx fu, però, a favore di Hegel e non di Kant. Il problema del passaggio, con tutte le sue «barriere gnoseologiche», dalla sfera del pensiero sul mondo a questo stesso mondo era irrilevante per una dottrina che partiva dalla certezza della conoscibilità della realtà.

L'ulteriore sviluppo delle scienze ha dimostrato, nel frattempo, che le brecce più audaci e produttive verso una approfondita epistemologia storica sono state aperte sulla base del neokantismo. Proprio qui si sono appalesate tutte le difficoltà nascenti dall'interrelazione tra il soggetto conoscente e l'«oggetto» conosciuto. Non a caso ho posto tra virgolette il termine «oggetto», perché è diventato chiaro che lo studioso ha da fare non con un fenomeno reale del passato, «come fu nella realtà», non con un «fatto grossolano della storia», ma con un oggetto della scienza creato dallo stesso ricercatore. Quale sia stata la storia «nella realtà» non ci è dato di sapere; ricostruendo la storia noi la costruiamo. Noi la vediamo dal presente e, di conseguenza, immettiamo nel suo quadro la nostra visione della storia, la nostra comprensione della sua continuità, il nostro sistema di valori.

Quanto detto non riguarda soltanto la storia. Ma è legato direttamente al già ricordato problema della specificità della conoscenza storica. Lo storico inizia il proprio lavoro dalla formulazione del problema. Ripeto: egli è guidato da alcune idee generali sulla storia, inerenti al suo tempo e al suo ambiente, nonché allo stato coevo delle conoscenze storiche. Tali idee ne determinano la scelta dei documenti e l'approccio stesso al documento studiato, il quale diviene fonte storica soltanto come risultato dell'orientamento specifico dei suoi interessi e sforzi di ricerca. In questo senso lo storico crea la fonte storica e non la segue pedissequamente alla lettera, come s'immaginavano gli storici positivisti.

La cosa principale sta, tuttavia, in altro: nella peculiarità dell'oggetto stesso della storia. Tale oggetto è l'uomo sociale nel tempo che muta, gli uomini che vivono la storia. Qui si cela la diversità fondamentale, di principio, della storia dalle scienze naturali. L'oggetto di queste ultime è distinto dallo studioso che lo studia, mentre l'oggetto della storia è identico al soggetto conoscente: l'uomo studia l'uomo. Da qui la radicale differenza della natura dell'interesse per la storia da quella delle conoscenze scientifico-naturali. Studiando gli uomini nel tempo, noi non creiamo l'atteggiamento del soggetto verso l'oggetto, noi entriamo in dialogo con loro, un dialogo impossibile al di fuori delle scienze della cultura. Questo dialogo, come già dimostrato da Rickert, coinvolge nella ricerca storica il sistema di valori dello storico.

Ma va tenuto presente anche l'altro lato di questo rapporto: il dialogo con gli uomini del passato presuppone anche il loro proprio sistema di valori, nonché di tutti gli altri aspetti della loro coscienza. L'oggetto dello studio degli storici sono gli uomini, esseri con i loro pensieri e le loro emozioni. Le loro idee e i loro sentimenti debbono essere oggetto della ricerca storica allo stesso modo delle forze produttive, delle strutture economico-sociali o degli eventi politici. Tale idea va espressa in modo più definito. Lo storico studia la fonte; questa fonte, o, più esattamente, il documento elevato dallo storico al «rango» di fonte - e di conseguenza da lui sezionato, ricostruito e pensato partendo dagli obiettivi della ricerca - è il prodotto del pensiero umano e la prima cosa di fronte alla quale si trova lo studioso sono proprio i pensieri e le idee dell'autore del documento (l'«annalista», lo scrittore, il poeta, il legislatore, l'artista, l'artigiano...) e della sua cerchia umana; è la lingua (in senso semiotico) dell'epoca in cui è stato creato il documento oggi divenuto fonte storica.

Inoltre, in quanto la conoscenza storica è ricerca non di strutture economico-sociali astratte e impersonali - oggetto questo della sociologia e dell'economia politica, erroneamente preso da un gran numero di storici per l'oggetto storico propriamente detto - ma degli uomini che hanno formato le collettività reali e hanno agito nella storia, che l'hanno vissuta, la comprensione del corso del processo storico sarà difficilmente piena e convincente se gli storici ignoreranno i pensieri e i sentimenti di questi uomini, l'intelligenza del mondo da cui sono stati guidati nella loro pratica di vita.

E così, la storia intesa come dialogo della contemporaneità con il passato, come interscambio tra gli individui e le culture nella «lunga durata», presume di necessità l'inclusione della coscienza umana a tutti i livelli nella sfera dell'analisi storica. La conoscenza della storia non si riduce, certo, allo studio della coscienza, ma inevitabilmente la presuppone.

Oggi queste osservazioni possono risultare abbastanza note e, di conseguenza non necessitanti un'argomentazione dettagliata. Tuttavia, in primo luogo, ci sono voluti molti sforzi per far penetrare nella testa degli storici una simile intelligenza della storia; in secondo luogo, se noi ci mettiamo ad esaminare la produzione di molti degli storici oggi operanti, ci convinceremo facilmente che la problematica sopra delineata è loro altrettanto estranea di quanto lo era agli storici positivisti cento anni fa. E anche se ne hanno sentito parlare, nei loro lavori non applicano la nuova metodologia.

È perciò che il problema di come sia nata la nuova metodologia della storia non è ozioso; esso non appartiene soltanto alla storia della scienza storica; al contrario, è straordinariamente attuale. Nell'esaminarlo, noi ci innestiamo nella «battaglia per la storia», nelle discussioni accanite sull'essenza della conoscenza storica, sul vero contenuto del «mestiere dello storico». Qui si annodano strettamente i problemi dei metodi concreti della ricerca storica e le questioni più generali della gnoseologia storica, incluso il problema della sintesi nella storia. L'esame di tali questioni è essenziale non soltanto per gli storici, ma anche per i rappresentanti di tutte le discipline che si occupano dell'uomo: dalla filosofia alla psicologia, dalla filologia alla storia dell'arte.

Non a caso si sono usate le espressioni «mestiere dello storico» o «battaglia per la storia», dai titoli dei libri di due grandissimi storici del nostro secolo: Marc Bloch e Lucien Febvre. Questi titoli sono una sorta di parola d'ordine per entrare anche nel problema delle sintesi storica , poiché sono stati proprio Febvre e Bloch a porlo sul terreno reale della ricerca storica. Sono loro alle scaturigini del nuovo indirizzo della storiografia.

In relazione alla metodologia della scuola delle «Annales» vorrei fare ancora qualche osservazione.

3. Alla ricerca di nuovi modelli

La storia che studia l'uomo e la società nel tempo, rappresenta «per definizione» la scienza dei mutamenti, dello sviluppo: al centro della sua attenzione si pongono i processi sociali. Una volta dato questo orientamento naturale degli storici verso la dinamica, essi in minor misura si occupano di quei lati della vita sociale che tendono alla ripetitività e alla immutabilità. Incontrando simili fenomeni nelle fonti, lo storico non è, di solito, incline ad attribuire loro un significato particolare, vedendovi una specie di costanti «astoriche», non degne di essere studiate proprio in forza della loro apparente inassoggettabilità al mutamento.

È, perciò, del tutto spiegabile una tanto prolungata assenza dell'interesse per la statica nella storia. Mentre la statica o gli aspetti che manifestano una tendenza verso la statica della vita sociale vi occupano un posto enorme. Il «fardello del passato» grava sulla storia di ogni società, per quanto mobile essa sia stata. È impossibile intendere giustamente questa stessa immobilità, se la si astrae dalle costanti poste nella sua struttura5.

La storia non rappresenta soltanto un processo di sviluppo, di «evoluzione»; una sua definizione di questo tipo è chiaramente unilaterale ed è caricata di quelle categorie di valori, le quali avevano assunto una particolare significanza ideologica nel periodo di formazione della storia scientifica nei secoli XVIII-XIX, trascorso sotto il segno del «progresso». Oggi queste categorie hanno perduto l'antico significato. L'esperienza dell'uomo al tramonto del secondo millennio ci induce ad essere estremamente cauti nei confronti dei concetti di progresso, di ascesa progressiva dell'umanità e di altre ottimistiche categorie storico-filosofiche.

Passiamo sotto silenzio il problema della possibilità, accanto al progresso, del regresso nella storia; un tema questo, di per sé palpitante, ma che non può in questo momento occuparci. Sottolineiamo un'altra cosa: la storia rappresenta un processo di interazione di dinamica e di statica, di sviluppo e di conservatorismo. È un processo di pluralità di piani e sarebbe assai avventurato enuclearne un aspetto ignorandone gli altri. Evidentemente è corretto parlare di dialettica di dinamica e statica nella storia, di varie «falde», di vari livelli della vita storica. Su questi livelli diseguali si osserva una diversa correlazione delle due componenti, ma - ed è una circostanza importante da sottolineare - la statica e la dinamica inevitabilmente coesistono e soltanto l'individuazione della loro configurazione concreta può rendere un quadro della storia più o meno obiettivo, equilibrato.

Soltanto di recente si è imposto in tutta la sua statura dinanzi alla scienza storica il compito di studiare queste componenti nella loro reciproca interrelazione. Non c'è qui particolare necessità di soffermarsi in modo speciale sui presupposti ideologici e filosofici del grande problema, teorico e insieme di ricerca concreta, della statica nella storia. Problema delineatosi all'improvviso. Ricorderò soltanto che il crollo dell'idea di progresso della storia come risultato delle catastrofi vissute dall'umanità nel corso del XX secolo, è stato la base sulla quale sono sorti sia l'elevato interesse per il mito e gli archetipi nella storia della cultura sia l'impostazione di tutto il complesso del tempo; del tempo artistico e sociale e psicologico e - il che è particolarmente essenziale nel contesto del nostro esame - del tempo storico il quale, come si è reso evidente, non si riduce al tempo unilineare, «vettoriale».

Il problema dell'interrelazione tra dinamica e statica nel processo storico è, insieme, anche il problema dell'interrelazione di diacronia e sintonia nel suo studio. Su che cosa è rivolta l'attenzione primaria dei ricercatori: sui mutamenti che si verificano nel corso del tempo o sul funzionamento dei sistemi sociali, politici, culturali, religiosi? Ma il problema dell'approccio sincronico e di quello diacronico alla storia poggia su una delle principali difficoltà della conoscenza storica: in quale modo in generale gli storici spiegano i mutamenti storici e da dove traggono queste spiegazioni? Di regola, i modelli di questo tipo di spiegazioni non scaturiscono dall'analisi delle fonti; solitamente vengono costruiti dallo storico - consciamente o implicitamente - sulla base della sua filosofia della storia; da questa dipende in ultima analisi anche la comprensione dello sviluppo e del mutamento.

La tendenza al concentrarsi dell'attenzione sulla sincronia e sulla statica si è manifestata con chiarezza nella scienza storica del XX secolo. È forse un caso che al centro dell'attenzione delle scienze umane e sociali si siano poste l'etnologia e l'antropologia culturale, discipline che studiano le cosiddette «società fredde», quelle società cioè nelle quali è assente l'ottica interiore della storia; se essa scorre, lo fa tanto lentamente che i loro membri non ne percepiscono il corso e sono predisposti a prenderne coscienza in termini di «eterno ritorno», di ripeti zione. L'approccio relativistico alla storia, in particolare alla storia della cultura, si è dimostrato più accettabile e convincente delle concezioni progressiste - colorate in senso teleologico e dei valori - , dell'«ascesa» dalle forme «inferiori» e primitive a quelle «superiori».

Esistono, naturalmente, altre cause per le quali la scienza si è rivolta ai problemi della pluralità dei ritmi della storia. Da molto tempo gli storici hanno smesso di studiare soltanto i fenomeni politici e di concentrare l'attenzione sulle «figure di primo piano». A differenza del tempo evenemenziale, «breve», «nervoso», il tempo dei mutamenti sociali è, di solito, più lento di quello delle «congiunture» politiche. Ma se noi ci rivolgiamo al problema dell'interrelazione dell'uomo e della società con l'ambiente naturale - e, oggi, nella situazione di gravissima crisi ecologica, è superfluo parlare dell'attualità di un'impostazione di questo tipo di problemi - ci convinceremo immediatamente del fatto che i ritmi ai quali è soggetta la natura sono, a loro volta, sostanzialmente differenti da quelli sociali.

E così gli storici si sono imbattuti nella presenza, nel campo delle loro indagini, di una struttura temporale pluristratificata. Ci troviamo dinanzi, se vogliamo, ad un intero «spettro di tempi sociali». Questo problema è stato posto nella sociologia e poi anche nella scienza storica. Un merito particolare nell'aver argomentato questa idea appartiene a Fernand Braudel. La sua fertilità è già stata dimostrata da una serie di ricerche concrete. Gli storici hanno acquisito un nuovo, importante, strumento di analisi e di organizzazione del materiale, di scomposizione dei diversi «strati» della realtà sociale. Si tratta, naturalmente, di uno strumento concettuale, produttivo soltanto entro i limiti in cui gli storici se ne servono con circospezione e non sono inclini a ipostatizzarlo, a trasformarlo in una essenza autonoma.

Come vedremo, però, in seguito, questa sostituzione a volte si verifica. Oltre alla constatazione delle difficoltà dell'avanzamento della storia, della lentezza del processo reale dell'economia o dei rapporti sociali, della stabilità degli stereotipi mentali che giacciono con un pesante carico alla base delle società umane, nella letteratura scientifica - e proprio presso una serie di rappresentanti della «Nuova Storia» - noi incontriamo delle concezioni della storia «immobile» o «quasi immobile», le quali trasferiscono sulla storia del Medioevo o dell'età moderna i modelli delle «società fredde» «di tipo etnografico». Invece di porre lo studio degli eventi in rapporto con le strutture sociali e di metterne in luce l'interazione e il reciproco condizionamento, negano in generale il ruolo degli eventi (e con esso anche quello degli uomini che vi partecipano) nella storia, sostituendolo con schemi sociologici o «geostorici».

A che cosa è dovuta una simile sostituzione? Non è facile dare una risposta snodata a questa domanda. Parzialmente la risposta suona così:

la «Nuova Storia» per un determinato tempo ha preteso non soltanto di avvicinare la storia alle scienze sociali (l'economia, la sociologia), ma anche di porla a capo di questo «concerto». Tali pretese non si sono avverate. Ma il loro risultato è stato che, equiparando la storia alle altre discipline, si è cominciato a perdere la sua specificità.

L'impostazione del problema della non uniformità dei ritmi dello svolgimento del tempo ai vari livelli della realtà sociale, si è rivelata possibile grazie all'approccio strutturale al suo studio. Il problema dell'interrelazione e del carattere del legame tra le componenti del sistema sociale rimane uno dei centrali - e non soltanto nella sua impostazione teorica, ma anche nei tentativi di risolverlo nel processo della pratica di ricerca degli storici. A questo proposito è necessario rendersi conto della contradditorietà della situazione formatasi nella storiografia per l'appunto nell'approccio a questo problema.

Il fatto è che molti storici continuano ancora ad attenersi allo schema esplicativo noto con il nome di «base-sovrastruttura» nonostante che nelle ricerche concrete e nelle costruzioni generali nessuno, a quanto sembra, sia riuscito a dimostrarne l'efficacia. Non c'è alcun dubbio che fra le strutture economico-sociali, da un lato, e gli istituti politici e giuridici della società, dall'altro, esistono molteplici legami ed interazioni e che un determinato tipo di fenomeni culturali, religiosi, artistici è correlato in un modo e nell'altro con un determinato tipo di strutture sociali. Non c'è nessuna ragione, però, di elevare a dogma e trasformare in «grimaldello universale» questa constatazione, come pure tutti gli altri enunciati del marxismo.

Il merito di Marx ed Engels è stato non tanto quello di aver indicato con ogni determinatezza la presenza di questo, in generale abbastanza evidente, legame quanto di aver postulato il carattere sistemico della struttura sociale della società. Il problema, invece, di come sia organizzata una struttura concreta, di quali siano i «meccanismi» del suo funzionamento, quali siano propriamente le componenti della struttura studiata che ne determinano il funzionamento, è una questione di esclusiva competenza dello storico e, probabilmente, risposte aprioristiche a tale tipo di questioni non sono legittime.

Il problema del carattere sistemico della società non può, tuttavia, essere ridotto al semplice riconoscimento della plurifattorialità del suo funzionamento e del suo movimento. Gli storici non possono non cercare un qualche «nucleo» del sistema sociale al quale legare tutti i suoi aspetti e nel quale trovare il suo fondamento. ma questo «nucleo» non deve assumere il ruolo di una «chiave» con la quale aprire tutte le porte. Esso non può essere postulato prima della ricerca storica; deve essere rinvenuto nel corso di tale ricerca.

Di conseguenza, tutti i nostri ragionamenti sul centro reale del sistema sociale non possono appoggiarsi su postulati aprioristici. Qui si rivelano insufficienti le sole teorie filosofiche più generali; occorrono dei veri e propri modelli teorici, elaborati appositamente per la storia come disciplina scientifica, i quali, di conseguenza, tengano pienamente conto delle sue peculiarità specifiche. Ma questo tipo di modelli (le «teorie del medio livello») debbono crescere all'interno del nostro «mestiere». La via lungo la quale procedere è la normale via di ogni scienza: è necessario studiare la situazione scientifica attuale, l'esperienza accumulata, e rendersi chiaramente conto dell'esistente prassi di ricerca degli storici.

Soltanto la conoscenza dettagliata dello stato attuale del sapere storico, dei suoi nuovi metodi e approcci alle fonti, dei modi di interpretarle ci può dare la possibilità di comprendere in quale misura sono convincenti i modelli di spiegazione proposti dagli storici e se essi aprono nuove prospettive alla comprensione della sintesi storica, cioè ad una comprensione sistemica, più o meno integrale, della società studiata.

Dal momento che fondamentale e decisiva nella conoscenza storica resta proprio la questione della sintesi.

4. Necessità della sintesi storica

Nel corso dell'ultimo secolo la storia della scienza storica è consistita non soltanto nella nascita, nel suo seno, di nuovi rami della conoscenza (come la storia economica, la storia sociale, la storia della tecnica, della scienza, della religione, la storia locale, l'archeologia, la storia degli insediamenti, la demografia storica, le discipline ausiliarie della storia), ma anche in un loro crescente isolamento reciproco. Questi processi erano inevitabili e di per sé interiormente giustificati. Grazie a loro la storia è diventata una scienza e le nostre conoscenze del passato si sono potentemente ampliate. Ma come per ogni progresso anche per quello delle conoscenze bisogna pagare lo scotto. «Lo specialista è come un ascesso» e, una volta frantumato il vasto campo dello studio storico in una molteplicità di «lotti boschivi», noi non vediamo questo campo a causa delle palizzate con le quali si sono isolati i rappresentanti dei diversi rami della conoscenza storica. Si è perduta la visione integrale della storia.

Tale perdita è sommamente pericolosa. Lo specialista «parziale», il quale conosce soltanto il suo «orto», è naturalmente incline a cercare la spiegazione del fenomeno studiato partendo dalla specificità della sua professione. Egli non è guidato dalla conoscenza dell'intero, ma di una sola sua particella; la sua prospettiva è facoltativa, unilaterale e incompleta.

Sono necessarie illustrazioni. Ecco la prima che mi viene in mente.

Come interpretano gli specialisti di storia agraria dell'Alto Medioevo il processo di cessione da parte delle masse di contadini dei propri possessi terrieri alla Chiesa e ai monasteri? Secondo questi storici, i contadini allodiali, caduti in povertà o andati in rovina, cercavano presso potenti protettori aiuto materiale e difesa sociale. È giusta una tale risposta al problema dello sviluppo intensivo della proprietà terriera ecclesiastico-monasteriale? Sì e no. È attendibile soltanto in parte. Senza dubbio, i piccoli proprietari non potevano, di regola, conservare la loro indipendenza e preferivano consegnarsi ai possessori della terra nelle vaste proprietà degli influenti magnati, anche al prezzo della perdita della libertà.

È, tuttavia, ben noto che simili doni venivano fatti non soltanto dagli elementi immiseriti o socialmente deboli della società, ma anche dai signori secolari, tra i quali ce n'erano di grandi e potenti. Dalle raccolte degli atti di donazione risulta che tra i donatori delle terre a favore della Chiesa è talora generalmente difficile trovare i contadini poveri. Da quali calcoli era guidato nel far ciò questo genere di persone solide sia dal punto di vista patrimoniale che sociale?

Ma perché non credere alle loro parole? Eppure da atto ad atto traspare, con insignificanti variazioni, la formula secondo la quale il donatore è preoccupato della salvezza della sua anima (o di quella di un suo congiunto); egli esprime la speranza che le preghiere dei monaci e la benevolenza del santo protettore del monastero, in favore del quale viene effettuata la donazione, propizieranno la sua salvezza. Su quale base lo storico agrario contemporaneo ignora, in sostanza, questo motivo religioso e nell'atto di donazione vede soltanto il contenuto economico, qualificando la suddetta formula come una formalizzazione «esterna» rispetto alla sostanza? S'intende che le donazioni erano una componente del processo di formazione della proprietà fondiaria ecclesiastico-monasteriale, ma la spiegazione di questo processo è impoverita, avulsa dal contesto storico.

La cosa principale consiste nel fatto che lo storico agrario, a quanto pare, immette, senza volerlo, nella coscienza di uomini vissuti mille e più anni fa idee inerenti a se stesso e alla sua società. Ecco perché, proprio dal suo punto di vista, questi stimoli religiosi non possono costituire l'impulso decisivo per la conclusione della transazione economica. Sia pure così, ma su quale base egli attribuisce ad uomini del periodo iniziale del Medioevo un simile modo di pensare?

Bisogna ritenere che il sistema di spiegazione proposto dallo storico contemporaneo sarebbe alquanto diverso se prendesse in considerazione non soltanto le preoccupazioni di questi uomini per il pane quotidiano e la posizione sociale, ma anche le loro credenze e le loro paure. Non si dovrebbe perdere di vista il fatto che questi uomini avevano una coscienza della natura del dono e si comportavano secondo il loro modo di pensare. Poiché ogni dono presupponeva la reciprocità, la «restituzione» in una forma o nell'altra. In particolare anche le donazioni del patrimonio in favore dei santi erano calcolate per assicurarsi la loro protezione e difesa celeste.

L'esempio citato mi sembra indicativo. Rivela l'unilateralità delle interpretazioni economico-sociali della storia che non prendano in considerazione la coscienza e le credenze degli uomini, le loro tradizioni. Esprimiamoci in maniera più precisa: il caso, or ora dimostrato, di interpretazione della storia sociale (ed esso è tipico) è la testimonianza del pericolo di ignorare il più ampio contesto socio-culturale.

Il nostro esempio può servire da illustrazione della tesi dell'importanza della sintesi nell'interpretazione dei fenomeni storici. Tale sintesi è raggiugibile osservando per lo meno due condizioni; in primo luogo, l'ampliamento del contesto storico nel quale si esamina il fenomeno studiato; in secondo luogo, la rinuncia al postulato aprioristico del ruolo invariabilmente decisivo dei fattori economico-materiali nel processo storico.

5. Una "scuola" nella molteplicità

E così, il problema della sintesi e, più concretamente, della sintesi socio-culturale appare centrale per la ricerca storica contemporanea.

Ma come risolverlo? Più precisamente, come affrontarlo? Vedo soltanto una via d'uscita dalla situazione: studiare l'enorme esperienza di ricerca accumulata dalla storiografia più recente, provare ad orientarsi criticamente e dalla critica trarre le necessarie conclusioni.

L'approccio all'analisi della storiografia può essere diverso a seconda degli obiettivi che il ricercatore si propone.

Si può esaminare la storiografia come una componente della visione del mondo della società o di un suo strato sociale. In tale approccio al centro dell'attenzione si pone lo sviluppo del pensiero sociale dell'epoca; nei lavori di storia si cercano i riflessi di determinate idee politiche e filosofiche: ci si concentra non sul concreto apporto degli storici allo studio del passato, ma sul legame della conoscenza storica con la filosofia o con la teologia della storia, con la storia delle idee scientifiche in generale.

D'altra parte, è legittimo vedere nelle opere storiche una manifestazione degli orientamenti mentali, forse, non tanto nettamente formulati quanto impliciti, come «sparsi» in un dato ambiente sociale, e in un tale approccio l'analisi delle opere storiche (e di altri testi più diversi) è in grado di scoprire l'atteggiamento proprio degli uomini dell'epoca studiata nei confronti del tempo e della storia, la loro percezione del mondo.

In entrambi questi approcci il pensiero storico è l'epifenomeno di un piano più generale. Esso si presenta ai nostri occhi non in qualità di obiettivo di per sé, ma piuttosto come mezzo per comprendere altri fenomeni. In breve, non è ancora analisi della storiografia.

Se, invece, lo studioso è interessato proprio allo studio dell'esperienza concreta della storiografia ed ha l'intenzione di chiarirsi di quale cerchia di problemi essa si occupi, quali siano i metodi del lavoro di ricerca degli storici, i criteri della loro selezione delle fonti, in che misura si possano ritenere convincenti il sistema delle testimonianze da loro adottato e le conclusioni da loro tratte, allora dalle altezze della filosofia della storia o dalla contemplazione generale delle mentalità egli deve scendere nel laboratorio degli studiosi, accostarsi al «bancone» dello storico e parlare con lui con il linguaggio del professionista.

Ma in questa formulazione dei compiti della ricerca storica si richiede allo storico di osservare il suo oggetto non «dall'esterno», ma «dall'interno». In altre parole il critico deve lavorare nello stesso campo: conoscere e comprendere la problematica delle ricerche di cui è intenzionato a dare una valutazione, conoscere, sia pure in parte, i documenti storici studiati dai suoi colleghi, dominare i metodi di analisi di queste fonti. Deve cercare di conversare e discutere con loro «da pari a pari». Mi sembra che soltanto questa posizione dia allo studioso della storiografia la possibilità di emettere giudizi qualificati sui lavori dei confratelli di professione e il diritto morale a simili giudizi.

Come si è già detto, la corrente di maggiore prospettiva del pensiero storico contemporaneo è, secondo me, la scuola storica francese delle «Annales». I rappresentanti di questo indirizzo, raggruppato intorno alla rivista «Annales. Economies. Civilisations. Sociétés», hanno ripetutamente e senza alcuna ragione obiettato contro la definizione di «scuola», rinvenendovi un'allusione ad un isolamento di casta e una subordinazione forzata ad una uniformità che non è affatto inerente a questa corrente. In realtà essa è priva di monoliticità metodologica e teorica ed è sufficientemente aperta. Anzi, nel corso dei sei decenni della sua storia il cui inizio si data al 1929 quando Lucien Febvre e Marc Bloch si accinsero a pubblicare le «Annales d'histoire économique et sociale», questa corrente ha subito una incontestabile evoluzione.

Perciò i suoi stessi rappresentanti preferiscono parlarne come de «La Nouvelle Histoire» e non come di una «scuola». A questa autovalutazione bisogna, senza dubbio, prestare seria attenzione. Per l'impostazione dei problemi della storia, per l'approccio alla selezione delle fonti storiche, per la visione generale del processo storico e l'individuazione in esso di nuovi livelli di indagine la «Nuova Storia» si distingue nel modo più sostanziale sia dalla precedente storiografia, in prevalenza positivistica, sia dalle altre correnti della scienza storica contemporanea.

E, ciò nondimeno, - e proprio per ciò - io conserverei la definizione di «scuola» nel senso più stretto della parola. È forse un caso che oggi al novero dei fautori e dei seguaci della «Nuova Storia» si ascrivano in un modo o nell'altro molti storici fuori dei confini della Francia? Non è indicativo, forse, che la produzione degli esponenti di questa corrente susciti inevitabilmente l'interesse più vivo nel mondo scientifico, provochi discussioni e che la metodologia della scuola delle «Annales» resti al centro dell'attenzione degli storici di molti paesi?

Ripeto: l'esperienza di ricerca della «Nuova Storia» deve essere studiata e tutto ciò che di valido vi è in essa deve essere creativamente assimilato. Ricordo: il problema qui formulato è questo: quale potrebbe essere l'approccio dello storico del XX secolo alla sintesi storica?

Per l'esame di questa questione, secondo me centrale, della conoscenza sarebbe conveniente concentrare l'attenzione sull'analisi che la scuola delle «Annales» fa della cultura e delle mentalità. Questo problema, fondamentale per la scuola e da essa stessa così definito, è stato posto in maniera precisa e con enfasi dai suoi fondatori. Ad esso si rivolge oggi la massima attenzione degli storici più importanti di questa corrente.

Si è soliti parlare di Marc Bloch e Lucien Febvre come dei fondatori dell'indirizzo de «La Nouvelle Histoire». E ciò è in gran misura giustificato. Ma nel contempo lo studio dell'opera, delle posizioni generali, della mentalità stessa di questi due storici porta ad una conclusione: essi erano completamente diversi, la metodologia dell'uno e dell'altro era sotto molti aspetti peculiare a ciascuno di loro e sarebbe, perciò, erroneo ridurli ad un denominatore comune. Alla luce dell'ulteriore sviluppo de «La Nouvelle Histoire», retrospettivamente le differenze tra Febvre e Bloch sono riscontrabili in modo particolarmente netto.

Si è soliti identificare con Fernand Braudel la seconda generazione degli «annalisti». Effettivamente, la sua figura domina nella scienza storica francese dalla fine degli anni Cinquanta sino agli anni Settanta. L'analisi delle sue opere porta però alla conclusione che sia sul piano della metodologia scientifica che su quelle delle tradizioni fondate da Bloch e Febvre, Braudel può essere difficilmente considerato loro erede e che le tradizioni dello studio delle mentalità sono proseguite in Francia suo malgrado. Giudicare, perciò, la «Nuova Storia» partendo dalla conoscenza dell'apporto che vi ha dato Braudel sarebbe altrettanto estremamente imprudente.

Ma neanche oggi gli storici francesi che lavorano attivamente e in un modo o nell'altro aderiscono alle «Annales», sono simili tra loro. È perciò altrettanto arrischiato vederli come un tutto indivisibile. Ritengo che nelle viscere della «Nuova Storia» esistano bizzarramente due tendenze, sotto molti aspetti opposte, se si vuole, due «scuole» con metodologie radicalmente diverse.   

La critica alla scuola delle «Annales» non centra il bersaglio proprio perché prende la parte per il tutto, giudica l'intero movimento storiografico partendo da sue singole manifestazioni, e talvolta, non le più forti né pienamente rappresentative. Georg Iggers, per esempio, scrive di due fasi di sviluppo della «scuola»: quella della «storia delle strutture, la quale studia le loro peculiarità qualitative», dominante fino al 1945, e quella della «storia delle congiunture, orientata verso l'analisi quantitativa», prevalente dopo il 19456. Ma la «storia quantitativa», effettivamente di moda negli anni Sessanta, non ha affatto soppiantato la «storia qualitativa».

Darnton critica la «Nuova Storia» per l'adozione della «teoria del terzo livello», la quale organizza la realtà storica in corrispondenza di uno schema «costruttivo» secondo il quale l'economia, i rapporti sociali e l'ideologia insieme con le mentalità formano tre «piani» di cui l'«inferiore» determina il funzionamento di quelli superiori. Ma in questo Darnton accoglie il punto di vista di Pierre Chaunu il quale ha proposto la «teoria del terzo livello» come espressione dell'orientamento generale della scuola delle «Annales» nella sua totalità7. Gli storici francesi, e in particolare Roger Chartier, che con lui hanno polemizzato, sostengono a ragione che altri rappresentanti de «La Nouvelle Histoire» non condividono questo punto di vista riduzionistico8.

Ritengo sia necessario un approccio più differenziato e prudente il quale non perda di vista l'unità interna o almeno i contorni generali o i principi di questo movimento del pensiero storico senza, nel contempo, sacrificare la singolarità e l'originalità dell'apporto di ogni suo esponente. In fondo, l'autorità della scuola delle «Annales» è stata sempre definita dal fatto che i suoi rappresentanti hanno creato ricerche di alto livello scientifico, che ogni tappa dello sviluppo della Scuola è stata contrassegnata dalla comparsa di capolavori del «mestiere storico». I principi, i metodi e i punti di vista generali, caratteristici della «Nuova Storia» acquistano l'intero loro senso e significato soltanto in quanto hanno trovato la loro concreta incarnazione di ricerca.

6. Dalla mentalità al quadro del mondo

La sola fugace elencazione dei nuovi temi della ricerca storica, senza la chiarificazione del loro contenuto, darebbe già l'idea del diapason straordinariamente ampio degli interessi degli storici delle mentalità. Il «territorio dello storico» ha potentemente allargato i suoi confini e questa espansione del pensiero storico in campi prima ancora inesplorati, prosegue. Tutti questi temi riflettono determinati lati del quadro del mondo presente nella coscienza dell'uomo dell'epoca studiata e posto in lui dalla cultura, dalla tradizione, dalla lingua, dal modo di vivere. È un quadro multiforme, in sostanza inesauribile.

È opportuno richiamare i temi diventati relativamente di recente oggetto di attento studio. L'elenco non aspira affatto alla completezza, ma, tuttavia, come spero, può dare una certa idea del «fronte dei lavori».

Eccolo:

- L'atteggiamento dei membri di una società e delle classi che l'hanno composta, verso il lavoro, la proprietà, la ricchezza e la povertà.

- L'immagine della totalità sociale e la valutazione dei suoi diversi gruppi, classi, ordini e ceti.

- L'intelligenza della consuetudine e del diritto, della significanza del diritto come regolatore sociale.

- L'immagine della natura e la sua conoscenza, i modi di influire su di essa, da quelli tecnici e del lavoro sino ai magici.

- La valutazione delle età della vita, in particolare dell'infanzia e della vecchiaia, la percezione della morte, delle malattie, l'atteggiamento verso la donna, il ruolo del matrimonio e della famiglia, la morale sessuale e la sua pratica, cioè tutti gli aspetti soggettivi della demografia storica; rami della conoscenza che opera al confine tra la cultura e la natura, la biologia e la mentalità.

- Il rapporto tra mondo terreno e mondo trascendente, il loro legame e la comprensione del ruolo delle forze ultraterrene nella vita degli individui e delle collettività; tema straordinariamente essenziale per l'analisi della visione religiosa del mondo dominante nel corso della maggior parte della storia umana.

- L'interpretazione dello spazio e del tempo, i quali fino ad un'età relativamente recente venivano recepiti non come astrazioni, ma, piuttosto, come forze potenti, colorate eticamente e influenti sull'uomo; la percezione della storia e del suo orientamento (progresso o regresso, circolarità, ripetizione o sviluppo), e, per di più, non soltanto la comprensione della storia da parte dei professionisti - cronisti, teologi, scolastici - ma anche il suo viverlo immediato da parte della coscienza comune.

- La nascita e la diffusione dei modelli culturali.

- I diversi livelli della cultura, i loro conflitti e la loro interazione; in particolare l'interrelazione tra la cultura ufficiale, intellettuale dell'èlite che ha accesso alla conoscenza, e la cultura popolare o folclorica, la cultura degli incolti.

- Le forme di religiosità proprie dei «vertici» e degli «strati bassi», dei colti e degli analfabeti; le differenze della coscienza religiosa al livello teologico, ufficiale, e a quello comune, le loro reciproche contraddizioni e interazioni.

- La psicologia degli «uomini del libro» e quella degli uomini vissuti nelle condizioni di oralità, i quali, di conseguenza, recepivano e    rielaboravano l'informazione a modo loro.

- Le fobie sociali, le psicosi collettive e gli stati di tensione psicologico-sociale.

- La caccia alle streghe come risultato dell'interazione fra tradizione popolare e tradizione colta.

- L'interrelazione tra la «cultura della colpa» e la «cultura della vergogna», cioè gli orientamenti verso il mondo interiore o il sociale.

- La storia delle festività e delle consuetudini del calendario, ritmanti tutto il corso della vita delle collettività.

- La questione nodale della storia delle mentalità - la personalità umana come unità strutturale del gruppo sociale; la misura della sua enucleazione e individualizzazione o, al contrario, della sua inclusione e del suo assorbimento da parte del sociale; i modi di autocoscienza della personalità; la comprensione del suo posto nella struttura generale dell'universo.

- La presa di coscienza dell'identità nazionale, tribale, statale, gli antagonismi nazionali e gli stereotipi insiti in loro, la loro utilizzazione da parte dello Stato e di ogni genere di manipolatori sociali.

- La biografia dell'uomo eminente nel legame con la sua epoca e la sua cultura come punto focale nel quale si riflettono tutti i tratti del suo tempo.

- La simbologia del potere e la percezione delle situazioni politiche.

In ultima analisi tutti gli aspetti dello studio della storia delle mentalità, per quanto eterogenei e sparsi essi siano, si concentrano verso un unico centro: la personalità che si struttura a seconda del tipo di cultura. Soltanto a prima vista i temi or ora elencati possono sembrare scompigliati e casuali. Presi nella loro interezza essi non si presentano affatto come un conglomerato caotico di problemi scollegati. Essi possono e debbono essere intesi come aspetti di una strategia spontanea dello studio storico-antropologico dell'uomo. Nel suo insieme l'esame di tutti questi aspetti del quadro del mondo e della condotta degli uomini del passato crea la possibilità di costruire la storia, per l'appunto, come storia umana.

Precisiamo subito: non di una storia dell'uomo astratto, ma della storia dell'uomo nella società, nel gruppo sociale. L'approccio antropologico si realizza nel contesto della storia sociale e perciò muta il suo oggetto. Non la storia del commercio, ma la storia dei mercanti e dei cittadini; non la storia agraria, ma quella dei contadini; non la storia del protocapitalismo, ma quella dei banchieri e degli usurai9.

Ma, lo sottolineo ancora, questo tipo di strategia deve essere studiata ed elaborata. L'oggetto della ricerca storica si è estremamente ramificato e complicato; minaccia di diventare sconfinato. Proprio per questo è necessario introdurre nel suo studio elementi di ordine e sistematicità. In altre parole è necessaria una teoria costruita sulla base dello studio e della valutazione della nuova esperienza degli storici.

Non si tratta, naturalmente, di sostituzione di etichette. Il problema si pone in altro modo; lo studio isolato della storia delle mentalità è, probabilmente, errato. Le mentalità sono un lato essenziale e imprescindibile del sistema sociale. È l'«etere» nel quale si definiscono la ponderabilità e la significanza delle azioni e dei comportamenti umani. Ma essi non formano questo «etere» da soli, ma nella loro integralità. Ritengo perciò che gli storici non possono soffermarsi sull'individuazione dei vari orientamenti mentali, siano essi il senso del tempo o l'etica del lavoro, l'atteggiamento verso la morte o verso l'infanzia e la vecchiaia, l'autocoscienza dell'individuo e così via. Di conseguenza: è necessario un ulteriore passo in avanti: la ricostruzione dei quadri generalizzati e multilaterali del mondo, che costituivano una parte imprenscindibile del sistema socio-culturale e ponevano la loro impronta sul modo di pensare e sul carattere della condotta dell'uomo nella società, della condotta dei gruppi che componevano questa società. In ultima analisi, al centro dell'attenzione degli studiosi non si trovano le capacità spirituali o lo «strumentario sensoriale» presupposto dai concetti di mentalité e outillage mental, ma l'uomo che possiede molte qualità, tra le quali anche la mentalità. Il quadro del mondo mi sembra più intricato e complesso, una costruzione più integrale della mentalità.

Naturalmente, si possono continuare le discussioni sul contenuto del concetto di «mentalità»; esso era, e probabilmente resterà, indeterminato e, perciò, discutibile. Lo si utilizza, ma quasi con circospezione. Lo si accosta ora alla psicologia sociale (Mandrou), ora all'ideologia (Duby), ora all'«immaginario» (Le Goff), ora alla «storia delle rappresentazioni umane» (H.W. Goetz)10. Questo concetto può essere usato in senso allargato o, al contrario, ristretto11. Il concetto di «quadro del mondo» non appare altrettanto incerto e oscuro. Lo si può facilmente «dominare» e, cosa fondamentale, è poco probabile che il suo valore euristico possa suscitare seri dubbi. Ritengo, perciò, che l'idea del passaggio dalla storia delle mentalità alla storia orientata in senso antropologico-culturale, intesa come storia del quadro del mondo, meriterebbe ulteriore esame.

Le Goff ha definito l'antropologia storica «una disciplina che si trova nel processo di formazione e non è ancora uscita dallo stadio dell'infanzia»12. Ma, lo noto per inciso, il rapporto reciproco tra i concetti di «storia delle mentalità» e «antropologia storica» (o «etnostoria»), per quanto io sappia, non è stato discusso in modo specifico da nessuna parte.

Il potente ampliamento della tematica della ricerca storica da parte degli studiosi del gruppo delle «Annales» è orientato prevalentemente a mettere in luce la percezione della realtà, percezione propria dell'uo mo dell'epoca studiata, a rivelarne l'autocoscienza. Si può obiettare che in ciò non si esaurisce affatto il contenuto della storia. Naturalmente! Ma il suo aspetto antropologico-culturale apre per principio nuove prospettive. La ricerca storica acquista una nuova dimensione: accanto alla descrizione «esterna» dei fenomeni del passato, come li vedono gli storici contemporanei, si delinea l'immagine dell'uomo, del mondo e della società che aleggiava nella coscienza degli uomini del passato.

Il mondo simbolico nel quale vive l'uomo non risulta soltanto l'oggetto della filologia, occupata dallo studio dei miti e delle immagini artistiche; il mondo simbolico emerge in qualità di aspetto imprescindibile della coscienza storica. Se la storia ha davvero la pretesa di essere la scienza dell'uomo nella società, l'antropologia simbolica non può non essere inclusa nel nostro «mestiere».

Non esiste compito più intellettualmente affascinante e insieme più importante dal punto di vista scientifico. La storia non è la fisica né l'entomologia. Gli individui e i gruppi umani non sono particelle inerti né formiche e api programmate. Essi agiscono non come meccanismi caricati una volta per sempre; li muove la coscienza. Non è, perciò, possibile nessuna storia che ignori la coscienza dell'uomo.

Ma di quale uomo? A quanto pare, nessuno nega l'enorme ruolo che in determinate condizioni è capace di svolgere nella storia una personalità. Ciò nondimeno gli storici delle mentalità e i rappresentanti dell'antropologia storica si interessano in primo luogo non degli «eroi» della storia, ma dei suoi partecipanti comuni, degli «uomini senza archivi», della «maggioranza silenziosa». Che cos'è questo? Un democratismo falsamente inteso, un debito tardivo al romanticismo? Ritengo che si tratti di altro. La storia orientata in senso antropologico-culturale sonda il terreno reale sul quale soltanto è possibile la comparsa degli stessi «eroi di primo piano». Essi sono stati i figli del proprio tempo; ma lo si può comprendere restando da soli a soli soltanto con questi «eroi»?

Il problema si pone così. Di chi bisogna studiare la coscienza per comprendere il processo storico: il «grande» disegno di Enrico IV o anche la mentalità del contadino francese? I neri pensieri di Stalin o anche la psicologia degli innumerevoli funzionari che ne eseguivano le disumane disposizioni? Per comprendere la complessità della situazione culturale è sufficiente conoscere le idee di Giordano Bruno o bisogna anche tener conto dei ragionamenti su Dio e l'universo dell'ignoto mugnaio friulano Domenico Scandelli, bruciato dall'Inquisizione quasi contemporaneamente a Giordano Bruno e «risuscitato» dagli sforzi indagatori di Carlo Ginzburg?13.

Bisogna riconoscerlo; a suo tempo gli «annalisti» si sono dati non poco da fare non soltanto per spostare il centro dell'attenzione dalla psicologia individuale ai fenomeni psichici di massa, ma anche per eliminare quasi del tutto o «marginalizzare» la personalità storica. Oggi il problema del ruolo della personalità eminente nella storia viene riproposto agli storici e ai teorici, viene posto dalla vita stessa. Lavori come Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde di Duby14 o la biografia di San Luigi, scritta da Le Goff15 testimoniano della rinascita nei «nuovi storici» dell'interesse per la biografia, ma una biografia intesa in un legame strettissimo con il corso del processo storico. Questo interesse mi sembra il sintomo di uno spostamento più generale: il ritorno all'individuale nella storia, cioè una reazione naturale all'«orgia» delle «strutture» e alla dimenticanza del tempo «breve», quello umano.

Qui sorgono non pochi problemi interessanti; ma lasciamoli da parte. Esiste, tuttavia, un altro e forse più importante aspetto della storia delle mentalità: in quale misura le idee che gli uomini hanno di sé e dell'universo sociale e naturale circostante, influiscono sulla loro condotta? E propriamente come? Agiscono essi partendo soltanto dagli interessi materiali razionalmente intesi oppure sono guidati anche dal quadro del mondo, da una formazione molto più complessa e contradditoria, caricata di simboli, valori e modelli culturali? Ricordo le parole di Duby: la società non è caratterizzata soltanto dai fondamenti economici, ma anche dalle rappresentazioni ideali di sé che gli uomini hanno elaborate e sviluppate, poiché essi si comportano secondo il modello di vita effettiva da loro composto16.

Sulla descrizione «oggettiva» della storia secondo concetti e categorie della scienza contemporanea si sovrappone la comprensione «soggettiva» di questi stessi uomini, la loro visione del mondo. La coordinazione delle due ottiche, assai diverse e non coincidenti per principio, rende il quadro della storia stereoscopico, più veritiero, dando agli storici la possibilità di evitare le modernizzazioni, di mettere nelle teste degli uomini di un'altra epoca pensieri e sentimenti presenti non in loro, ma nei nostri contemporanei.

Ma la questione non si esaurisce con la «stereoscopicità». Come risultato della combinazione della descrizione «interna» e di quella «esterna» lo storico raggiunge una «doppia (binocolare) visione»: egli si fonda su un'analisi del passato filtrata attraverso la rete categoriale contemporanea, la cosiddetta «comprensione scientifica della storia». L'altra visione parte dalla percezione della vita stessa da parte degli uomini del passato che si studia. Questi due quadri, privi per principio della possibilità di coincidere, debbono essere ciò nondimeno coordinati tra loro. Intesi in modo corretto, possono stare soltanto insieme, ma non separatamente. Soltanto la loro reciproca correlazione renderà il quadro della storia convincente e rispondente alla specificità dell'oggetto del sapere storico.

Il raffronto dei due modi di descrizione - l'«interno» e l'«esterno» - può regalare sorprese allo storico, il quale si attiene per tradizione alla sola descrizione «esterna». Le spiegazioni dettate dal suo «buon senso», possono rivelare in pieno la loro inconsistenza dinanzi alla logica degli uomini di un'altra cultura o di un altro tempo. Ne sono un esempio i tesori dell'epoca dei Vichinghi, che, secondo me, vanno spiegati non con la sete in quanto tale di accumulare ricchezze, ma con le idee di allora sulla «fortuna» magica incarnata nell'oro e nell'argento, sull'esistenza dell'uomo nell'aldilà, sulle credenze degli uomini nascoste dietro alla loro avidità e dietro alla loro generosità.

Può sembrare che le mentalità, l'immaginazione siano una specie di «decorazione» sul vasto frontone dell'edificio economico-sociale e che, perciò, ci si possa, certo, occupare della psicologia degli uomini, ma la si possa anche trascurare: è un'occupazione facoltativa. È un punto di vista questo radicalmente errato, emanante dall'incomprensione della natura stessa della conoscenza storica.

Altrettanto sbagliata è la negazione di principio della storia delle mentalità come «sostituto gallico del marxismo e della psicoanalisi», il quale non possiederebbe alcuna forza esplicativa e creerebbe la falsa illusione che per questa via «è possibile unire la base con la sovrastruttura». La scoperta di nuovi temi di studio della storia delle mentalità, a detta di François Furet, porta soltanto alla «moltiplicazione dell'inessenziale» ed è soggetta alle casuali tendenze della moda o all'intuizione minuta. Epppure questi oggetti si trovano nella realtà storica e non si costruiscono nel laboratorio dello storico17. Il guaio è proprio qui! La storia delle mentalità ci restituisce alla realtà, mentre Furet disdegna la realtà, preferendo la storia che costruisce il suoi oggetti. Egli non vuole comprendere che la storia è in generale la scienza non degli oggetti, ma dei soggetti. In questa posizione negativa vedo la conclusione logica dell'approccio alla storia formulato da Braudel secondo il quale la libertà e la scelta umana, le azioni e la condotta degli uomini non hanno un'importanza sostanziale poiché le forze motrici vanno ricercate in altri livelli: nella «geostoria», nella demografia storica, nella storia economica.

Lo studio dei quadri del mondo che si succedono l'un l'altro nella storia, stimola potentemente lo storico ad operare proprio come impone la natura del mestiere dello storico. E precisamente: studiare il suo oggetto - l'uomo nella società - non come «oggetto esterno», a guisa degli oggetti propri delle scienze naturali, ma quale esso è nella sostanza, cioè come soggetto operoso, pensante e sensibile, autore e attore del dramma vitale della storia, interlocutore, partecipante del dialogo tra il passato e il presente. Inteso come oggetto, come semplice unità statistica di un moto browniano, è privo di interesse, si pone al di fuori della storia.

La storia non è la scienza delle astrazioni economico-politiche e non è nemmeno la «fisica sociale». È la scienza degli uomini vivi e delle collettività nelle quali sono organizzati. Di conseguenza, lo storico contemporaneo, intenzionato a scoprire i segreti del passato, non può non rivolgersi con le sue interrogazioni agli uomini vissuti un tempo e tentare di intrecciare con loro un dialogo, di porre, cioè alle fonti conservatesi e che sono state da questi uomini create, le domande che lo interessano, tentando di sentire le loro risposte, di decifrare i loro messaggi.

Il principio monologico che tanto a lungo ha predominato nella ricerca storica, secondo il quale era udibile soltanto la voce dello storico a guisa di un naturalista che descrive il suo oggetto, viene sostituito dal principio dialogico: lo storico interroga gli uomini del passato e ascolta con attenzione le loro risposte. Queste risposte gli ispirano nuove domande e così si intreccia il dialogo del passato con il presente, il dialogo tra culture.

Il tratto più distintivo e insieme più affascinante della «Nouvelle Histoire» era e resta il costante, autentico interesse per la storia della coscienza e del comportamento umani. Per alcuni è un programma preciso, per altri, forse, una sensazione, una intenzione non del tutto razionale.

La storia delle mentalità è stata soltanto tracciata nei lavori di Febvre e Bloch. In seguito, all'inizio degli anni Sessanta, il suo studio è stato ripreso e approfondito nei lavori di Mandrou, Duby e di una serie di altri studiosi. Presto, però, la storia delle mentalità ha cominciato a mutare il suo stato conoscitivo e a trasformarsi in antropologia storica mirata alla ricostruzione dei quadri del mondo18.

L'antropologia storica non ha la pretesa di eliminare la storia o di sostituirla. C'è posto per tutti. Ma essa diventa una componente imprescindibile di ogni sapere umanistico e, di conseguenza, della coscienza storica. Ampie prospettive le si aprono dinanzi. Ne sono profondamente convinto. Tutta la questione sta nel come tali prospettive saranno utilizzate. A questo punto il problema della comprensione teorica dell'esperienza accumulata dalla scienza e dell'estrazione da essa di tutte le necessarie conseguenze metodologiche, acquista una grande attualità.

7. Quale futuro?

La scienza storica è oggi ad un bivio. Del resto, probabilmente, essa si è sempre trovata dinanzi ad una scelta, ma a periodi di certezza nella giustezza della linea prescelta si succedono nella sua storia periodi di dubbi e di ricerche. Attualmente la coscienza della crisi è caratteristica delle scuole più diverse di storici. I procedimenti consueti, gli approcci tradizionali e i vecchi problemi non possono più soddisfare né gli specialisti né la società che li promuove per prendere migliore e più profonda coscienza di sé. L'avvicendamento dei «paradigmi» del «mestiere storico» è un caso particolare della crisi generale della coscienza, della perdita degli orientamenti tradizionali nel nostro mondo che, avvicinandosi al confine del terzo millennio, si è trovato in preda a paure e attese apocalittiche.

Gli storici o, per lo meno, una parte di loro, sentono acutamente la necessità di cercare nuove strade e nuovi concetti. Naturalmente, con questo non si deve affatto rigettare tutto ciò che è stato fatto. L'esperienza deve essere studiata e, nella misura in cui risulta positiva e valida, essere assimilata.

Ecco perché io nel mio libro Istorißeskij sintez i kola «Annalov» mi sono rivolto all'analisi dei risultati e degli errori dei colleghi francesi. In tutto il corso della sua storia sessantennale la scuola delle «Annales» si è trovata costantemente nello stato di ricerca e di inquietudine creativa. I suoi migliori rappresentanti hanno sempre avuto all'ordine del giorno la preoccupazione di sondare nuovi problemi, nuovi metodi per risolverli, nuovi tipi di fonti storiche.

E, così, quali sono i risultati del nostro pellegrinaggio lungo le strade de «La Nouvelle Histoire»? Non trovo alcuna ragione di parlare di una sua «decadenza» o di una sua «fine». Senza dubbio, si possono e si debbono constatare profonde divergenze metodologiche all'interno della scuola; ma nei suoi confronti si deve avere un approccio nettamente differenziato, senza confondere la «linea» di Bloch con le correnti da essa lontane. Secondo me, l'orientamento risalente a Bloch è quello più ricco di prospettive.

Se si parla, invece, del futuro della Scuola, mi sembra che tutto o, in ogni caso, moltissimo dipenda da quale intenzione gli «annalisti» intendono e sono in grado di prestare alla metodologia e alla gnoseologia. L'enorme e, sotto molti aspetti unica, esperienza da loro accumulata, ha bisogno dell'esame più attento e scrupoloso. L'analisi della situazione attuale nella scienza storica aiuterebbe a mettere in luce le tendenze principali e a elaborare un orientamento generale che non toglierebbe niente, ma nel contempo consentirebbe di tracciare i punti di riferimento principali per l'ulteriore sviluppo del pensiero storico.

(traduzione dal russo di Clara Castelli)

Note

* Questo saggio è tratto, con poche modifiche, dal libro di A. Gureviß, Istorißenskjsintez i kola "Annalov» (La sintesi storica e la scuola delle "Annales"), Moskva, 1993, Prefazione, pp. 5-13, Introduzione, pp. 14-29, Conclusione, pp. 286-295.

1. L. Stone, The Past and the Present Revisited, London, 1987, p. XI.

2. Ivi, p. XII.

3. Ivi, p. 30.

4. F. Dosse, L'histoire en miettes. Des "Annales" à la "Nouvelle Histoire", Paris, 1987.

5. Cfr. J. Revel, L'histoire au ras du sol, in G. Levi, Le pouvoir au village, 1989, p. IV.

6. G.G. Iggers, Die "Annales" und Ihre Kritiker, in «Historische Zeitschrift», 1974, Bd. 219, pp. 578-608.

7. R. Darnton, The Great Cat Massacre and other Episodes, in French Cultural History, New York, 1984, Conclusion.

8. P. Bourdieu - R. Chartier - R. Darnton, Dialogue à propos de l'histoire culturelle, in «Actes de la recherche en sciences sociales» 1985, 59, pp. 86-94; R. Chartier, Cultural History between Practices and Representations, Cambridge, 1988, pp. 95-111.

9. Cfr. R. Deutsch, "La Nouvelle Histoire" - die Geschichte eines Erfolges, in «Historische Zeitschrift», 1981, 233, Bd. H. 1, p. 125.

10. H.W. Goetz, "Vorstellungsgeschichte": Menschliche Vorstellungen und Meinungen als Dimension der Vergangenheit, in «Archiv für Kulturgeschichte», 1979, 61, Bd. H. 2.

11. A. Boureau, Propositions pour une histoire restreinte des mentalités, in «Annales. E. S. C.», 1989, 44 année, n. 6; R. Chartier, Le monde comme représentation, ibid.

12. La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel, Paris, 1978, p. 11.

13. C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del '500, Torino, 1976.

14. G. Duby, Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, 1984.

15. J. Le Goff, After Annales: the Life as History, in «The Times Literary Supplement», April 14-20, 1989, p. 394, 405.

16. G. Duby, Histoire sociale et histoire des mentalités. Le Moyen Age, in Aujourd'hui l'histoire, Paris, 1974, p. 206; Id., Histoire sociale et idéologies des sociétés, in Faire de l'histoire, I, Paris, I, 1974, pp. 147-168.

17. F. Furet, L'atelier de l'histoire, Paris, 1982, p. 25.

18. Pour une histoire anthropologique, in "Annales. E. S. C.", 1974, 29e année, n. 6; Anthropologie en France, in «Annales. E. S. C.», 1976, 31e année, n. 4; A. Burguière, The New Annales, p. 195 ss.; Id., Anthropologie et sciences historiques dans l'étude des sociétés européennes, in L'anthropologie en France, Paris, 1979; J. Revel, L'Histoire sociale dans les Annales: une definition empirique, in «Lendemains», 24 nov. 1981, p. 41.