Due modi di studiare la cultura*

di Leonid Batkin

Non è neppure il caso di parlare di eclettismo; la fusione di tutte le tendenze in una unica sarebbe letale alla scienza (se la scienza fosse mortale). Quanto più c'è delimitazione, tanto meglio, ma delimitazione benevola. Senza resse sulla linea di confine1.

Lo storico evita, solitamente per tradizione, di ragionare pubblicamente sulla cultura in generale. Egli è uso a lavorare sul materiale. Tuttavia, proprio le costanti riflessioni sul proprio metodo di lavoro - per nulla meno ricche ed essenziali per il raggiungimento di un risultato positivo dei suoi pensieri sull'oggetto stesso dello studio - ecco, a quanto sembra, il tratto dello studioso contemporaneo.

I rapporti con il testo hanno superato i confini dei procedimenti accademici, hanno perduto l'antica evidenza, il senso dell'accettazione generale. La rigorosa correttezza soltanto non è più sufficiente. Anche se, lo si noti, si tratta di una necessaria condizione preliminare che non ha per nulla perduto valore: quella dell'accuratezza della ricerca, dell'onestà nella trasmissione dei fatti, della precisione delle traduzioni e via dicendo. In breve, questa condizione del tirocinio scientifico, ahimé, non viene talora osservata. E allora non si può parlare di «nuovi approcci»; essi sono fortemente compromessi. Questo va da sé. Ma se non si tratta d'introdurre nella circolazione scientifica dati d'archivio e via dicendo - occupazioni che costituiranno sempre l'aspetto essenziale e onorevole della scienza - allora la dotta sapienza e l'accuratezza fatte passare per «storia tradizionale della cultura» sono del tutto insufficienti.

In fondo noi lavoriamo sui testi della cultura dopo Dilthey, Rickert, Veselovskij, Weber, Saussure, Heidegger, Wolflin, Huizinga, Febvre, Bloch, Panofski, Collingwood, Asaf'ev, Tynjanov, Bachtin. Non ci obbliga, forse, questo dopo di loro? Per quanto profondamente dissimili, ma pur sempre dopo. Ho citato non i primi che mi sono venuti in mente, ma, certo, soltanto alcuni nomi. Ognuno ha diritto di allungare poderosamente questo elenco e di integrarlo a suo piacimento. Tuttavia, in qualsiasi forma si presenterà, renderà abbastanza divertente l'innocenza metodologica alla fine del XX secolo.

Nella nostra scienza nazionale, sulla cultura si è formata una situazione ricca di possibilità, di diversità di tendenze ed interiormente polemica. Sottolineo con forza questo carattere - fino ad un certo punto - recondito della polemica, intendendo riferirmi non a coloro che cercano di dare alla «cultura» definizione e classificazione, ma a coloro che si occupano dello studio dei fenomeni culturali concreti. Cioè, soprattutto agli storici, agli studiosi di letteratura, agli storici dell'arte, ai linguisti, agli etnografi e così via. Affrontando la questione da questo lato, diventa subito evidente che la sempiterna nenia sul fatto che A. Kroeber e C. Cluckhon hanno contato 162, o giù di lì, definizioni diverse di cultura, non soltanto è scomparsa dall'uso comune, ma è sostanzialmente insensata. Esaminando il problema en bloc, al di là di tutte le numerose ramificazioni e inesauribili definizioni, per lo studioso di testi esistono soltanto due metodi, due modi di comprendere, due obiettivi, due vie. Il ricercatore, s'intende, può però studiare anche cose o rituali o condotte di vita, ma presi nel loro significato, dunque nella loro qualità di testi, l'unica realtà metodologica accessibile allo studioso della «cultura», comunque la si voglia interpretare.

Forse è opportuno che lo storico della cultura rompa eventualmente il tradizionale silenzio ed offra ai lettori una spiegazione: come si propone di mettere in luce nelle sue fonti una determinata cultura e in quale senso di tale concetto? Certo, anche senza spiegazioni, tutto verrà gradualmente alla luce nel corso della ricerca concreta. Negli interessi della ricerca non è affatto necessario tirar fuori a tutti i costi direttamente e mettere in evidenza la riflessione metodologica in quanto tale.

Ma perché non convenire in precedenza il luogo dell'incontro?

Oggi non si può più immaginare l'attuale panorama di lavori sulla storia della cultura senza i metodi e i concetti della sociologia, della psicologia, dell'antropologia, della biologia del cervello, della linguistica, della teoria dell'informazione, della semiotica. Tutte discipline, lo si noti, più o meno, non umanistiche. Esse tendono tutte a descrivere la vita degli uomini presa nell'ordine sovraindividuale e nei rapporti reciproci sotto forma di sistemi regolatori cogenti, al di fuori dei quali ogni attività collettiva degli esseri umani risulta impossibile. Per cui la coscienza sociale di un'epoca e di un ambiente appare, in via di principio, nella misura in cui è in generale possibile, come un qualsiasi altro oggetto di studio, lontano dall'osservatore.

Ogni soggetto del sapere, compreso l'uomo, può essere percepito e conosciuto come cosa. Ma il soggetto come tale non può essere percepito e studiato come cosa, poiché, nella sua qualità di soggetto, esso non può, restando soggetto, diventare muto e quindi la sua conoscenza può essere soltanto dialogica (p. 377).

È chiaro che l'osservatore deve agire con attenzione per non essere dialogicamene coinvolto nel fenomeno che indaga. Egli non deve prestare orecchio alle modulazioni di senso dell'altrui discorso percependone l'infinita polisemia. Egli si tiene giustamente alla larga dalle interpretazioni. Anche l'interpretazione più profonda è incompatibile con la precisione, non completa questo discorso, non lo trasforma totalmente in nostro sapere. Il senso non è determinato da nulla e da nessuno; non dalle condizioni esterne e nemmeno dalla coscienza di chi si pronuncia. Cioè la determinazione è in questo caso soltanto relativa, lasciando il posto alla libera opulenza di sensi, la quale è propriamente il senso in quanto tale2. Il senso, secondo Bachtin, è libero in primo luogo perché non può essere avulso dal soggetto che si pronuncia e coincide con la sua soggettività. La nostra piena appropriazione di un senso altrui lo priva della capacità di continuare ad interagire con noi in tale qualità e rende vacuo il concetto di soggetto. In primo luogo perché la comprensione non è realtà unica; essa è sempre non altro che un comprendere di nuovo. Il senso muta ininterrottamente nei contesti mutanti, ed essi costituiscono la storia universale. Così che nessun singolo contesto, compreso quello originario, fissa il senso di un'enunciazione qualsiasi; ogni senso è infinito in quanto la storia è infinita.

Al contrario, lo studioso-osservatore deve stabilire alcuni procedimenti sistematici, alcuni algoritmi delle comunicazioni e delle azioni degli uomini, simili alle grammatiche linguistiche, ai sistemi primari di parentela, al comportamento animale e addirittura ai programmi genetici. Egli si trova di fronte ad un ulteriore caso particolare di strutture informative. L'efficacia di tale ricerca è fondata sul fatto che la cultura viene letteralmente vista come non-cultura.

Sorge allora una domanda essenziale e, forse, delicata: esiste tra la molteplicità dei moderni approcci interdisciplinari anche un approccio propriamente storico-culturale?

Lo storico della cultura, in quanto tale, dispone davvero di un proprio territorio sovrano, di un proprio statuto. E di tale statuto deve tener conto chi entra nel suo monastero?

Il socioantropologo o, supponiamo, il semiologo ha, certo, il pieno diritto di rivolgersi per le proprie esigenze al «materiale» della cultura ed entro i confini metodologici della sua disciplina. Il fatto che questa volta il materiale sia storico e che, magari, sia esotico-culturale, significa per lui soltanto che il farlo proprio è tecnicamente difficoltoso e che l'estensione ad esso di teorie e procedimenti più generali (eterostorici ed extra-culturali) presenta certe complicazioni e richiede certe specificazioni. Qual è, tuttavia, il risultato? Cose assai interessanti ed importanti, che noi altrimenti non saremmo in grado di giudicare e di cui, anzi, nemmeno potremmo porci i relativi problemi. Noi apprendiamo, per esempio, la mentalità di un dato ambiente e di una data epoca; cioè di quali concezioni collettive si alimentava la riproduzione dei rapporti dominanti. Io non sono del tutto convinto che il concetto di «mentalità» sia interamente e rigidamente correlato al recondito, all'inconscio, all'anonimo, alla stabilità prolungata, all'epocalità di un dato modello del mondo. Ammesso pure che tali qualità accompagnino solitamente la mentalità - come la descrivono gli storici della scuola delle «Annales» - questa può però, evidentemente, essere anche fissata con precisione, essere legata ad una situazione transeunte oppure essere emanazione di un gruppo. Questo concetto indica sempre, però, che la coscienza è vista lateralmente e funzionamente. In altre parole non in rapporto a noi - e alla nostra coscienza - ma come una delle componenti necessarie della struttura sistemica della società.

Procediamo oltre. Veniamo a conoscere l'analisi di alcuni testi narrativi dal punto di vista dell'informazione la quale si presta all'estrazione da essi e alla loro trasformazione sotto forma di selezione dei significati standard scelti dal computer.

Oppure: abbiamo la possibilità di formalizzare non soltanto l'insieme dei motivi contenuti nella comunicazione, ma anche la lingua (il codice) in essa impiegata e le regole che hanno consentito di costruire il testo in una determinata maniera e di raffrontare, quindi, queste regole, il codice, i significati con altre situazioni semiotiche analoghe o divergenti.

A mio parere, anche se esistono, naturalmente, testi più o meno adatti ad un certo approccio, non ha, tuttavia, importanza decisiva se al centro dell'attenzione cade la «cultura dell'élite» o la «cultura dei ceti bassi», le opere dei retori colti o le superstizioni del gregge dei parrocchiani di campagna, un testo stereotipato od uno unico. In questo caso sono in grado di ravvisare soltanto le differenze di metodo, non il confine metodologico. Per quanto riguarda la cultura tradizionale il ruolo di sterzi, che paradossalmente rifocalizzano il tipo di coscienza, che lo muovono interiormente in ogni situazione, lo svolgono non i testi unici né i singoli autori, ma i tipi unici di testi con i compiti particolari connessi al loro genere, con la loro sintassi culturale, da noi percepiti come risposte concentrate all'interno di noi, come sensi integrali, come «voci». Ma anche le particolarità locali e stadiali sincronicamente interpretate - quale espressione delle diverse enunciazioni e dei diversi accenti del tipo studiato di cultura, come dissonanza nel «tempo grande». L'esame integrale di ogni testo nelle sue tensioni di sensi e nella sua polisemia, dialogicità, «stranezza», non è, indubbiamente richiesto neanche in questo caso. D'altro lato si può, volendo, cercare e trovare i luoghi comuni, le invarianti e così via nella cultura rinascimentale, come in qualsivoglia cultura «elitaria» individualisticamente screziata. Del resto lo si fa spesso. Lo decide in questo senso non il carattere dell'epoca culturale studiata, ma la scelta metodologica dello storico.

Il confine vero, e quindi assoluto in via di principio, il confine che determina e lo scopo e il modo di studiare la storia della cultura, il carattere tutto dell'ottica della ricerca, passa là dove: da un lato: allo storico interessa la realtà delle idee e psichica (l'«atteggiamento mentale») che sta dietro al testo; una realtà scorta attraverso di esso come attraverso uno specchio appannato. Il testo è la «fonte», il ricettacolo passivo dell'informazione, i suoi blocchi già preparati che hanno bisogno, però, di una decifrazione ingegnosa e difficile. Per cui è necessario scomporlo, sbacellare i motivi significanti per il ricercatore e, quindi, elaborarli, raggrupparli, confrontarli con motivi analoghi ricavati da altre fonti, avendo in questo caso da fare propriamente con estratti già sezionati del tessuto mentale e non con opere integrali, e nemmeno con autori. Sono necessari estratti del maggior numero possibile di testi. Ciò che vi è enunciato direttamente, risulta in parte utile, però ancor più offuscante l'essenza come le proteste del paziente quando ingolla la medicina. Perché lo storico in ciò che dice la fonte decide di ricercare qualcosa di più profondo, oggettivo, ciò che l'autore involontariamente si lascia sfuggire.

Non meno reificate sono le leggi del processo informativo sulla base delle quali si creano, si traslitterano, si recepiscono le comunicazioni di un certo tipo. Anche in questo caso il testo concreto viene preso - anche se ora già come se fosse di per sé - nella sua integralità. Soltanto, però, nell'integralità del sistema e del codice, che possono essere spiegati come il campo in cui si manifestano e modificano alcune regole metatestuali. Anzi: anche la cultura in generale deve essere vista nel novero delle altre strutture, extra-culturali. Si ritiene che là dove esiste la «combinazione simmetria-asimmetria», in generale sia possibile la comunicazione.

La combinazione di questi principi ha un carattere strutturale che esce dall'ambito non solo della società umana, ma anche del mondo vivo e consente di stabilire la somiglianza fra le strutture più generali, ad esempio l'opera poetica.

E più in là:

Naturalmente si pone la domanda: non è forse l'intero universo una comunicazione rientrante in una semiosfera ancora più generale? L'universo non può essere sottoposto a lettura?3

Di questo scherzo senza briglie si divertirebbe Gargantois se fosse un semiologo.

Poiché bisogna ritenere che si tratti di uno scherzo, ma di uno scherzo disvelante ottimamente il pathos e il limite dell'approccio semiotico. La specificità della cultura? Essa, stando così le cose, viene, certo, presa in considerazione come un momento complementare, complicante della «semiosi»; un momento che sottintende la necessità di non meno di due codici diversi all'interno del codice che li sintetizza, e la trasformazione dei significati nella ricodificazione. Cioè la creazione culturale dei sensi e lo scambio si riducono coerentemente all'informazione, lo specifico e l'unico al generale, il soggetto al sistema semiotico; un sistema tale, in verità, che entra in movimento soltanto in presenza di una misteriosa lubrificazione soggettiva, una intraducibile eccedenza di sensi, la quale non è di per sé la condizione o lo scopo dell'analisi semiotica, viene posta tra virgolette, è inaccessibile per definizione a tale analisi; una eccedenza formalizzata di sensi, oggettivamente descritta cesserebbe di essere tale. La semiotica, come gli altri metodi oggettivi scontorna tessuti compatti dello scheletro della cultura, il suo sottofondo civilizzato.

Le regole - avulse dal testo - della sua organizzazione, i significati, i luoghi comuni, i motivi inerenti alla visione del mondo risultano infallibilmente simili a qualcosa ancora, a regole e motivi quasi analoghi presenti in altri testi o semplicemente in altre epoche e in altre regioni. Risultato: tutto è sempre stato, ogni cosa come l'altra... È vero, ci sono tradizioni millennarie, ci sono «idee eterne» ci sono tratti della coscienza epocali o anche intraepocali inverosimilmente persistenti; da qui si può arrivare a stabilire condizioni e strutture del tutto metastoriche, antropologiche. In ogni caso risulta che la concreta ricchezza del testo è riconducibile alla ricchezza di codici e di mentalità extratestuali, pretestuali e metatestuali. Allora il testo stesso, con la sua originalità, viene eliminato da parte della ricerca, la quale vi scopre il conosciuto, il comune con altri testi. Esso riproduce, ma non produce cultura (Si vedano pp. 310-311).

E dall'altro lato del confine metodologico: il testo è anche la realtà umana specifica di cui ci occupiamo; ma non ogni testo e non in qualità di conferma regolare dell'isomorfismo totale, ma proprio soltanto «questo» testo, irripetibile e particolare, inteso cioè come tale. Per quanto esso contenga elementi ripetitivi, mutuati, già pronti, sia pure esso per il 99% composto di mattoni già noti (al di fuori o indipendentemente da esso), ciò che ci attira è in quale modo essi si ricreano - e nel corso dell'enunciazione nasce un nuovo senso.

Proprio senso e non informazione (più precisamente perciò non un «testo», ma un'«opera», termine riconducibile al soggetto, p. 314).

Questo è allora il soggetto della comunicazione; con esso noi entriamo, - osservando tutti i procedimenti scientifici che garantiscono la precisione ausiliaria - in ultima analisi in rapporti equipollenti, dialogici. E non oggetto di conoscenza. Allora l'obiettivo consiste, quindi, ogni volta nel ripensamento, nella scoperta dell'opera come un peculiare-infinito, pensabile soltanto al confine con tutti gli altri mondi spirituali particolari4.

Intesa in questo modo, seguendo Bachtin, la cultura, pur restando la voce del proprio tempo e del proprio ambiente (l'«eredità») rimane nel contempo per principio incompiuta, viva. «Viva» non nel senso che essa ci è sempre utile per qualcosa, è da noi fatta propria, usata, ma perché conserva nei nostri confronti, alla pari di una persona, la capacità di risposta che non viene esaurita né dalle condizioni dell'originaria creazione del testo né da ciò che in esso si può oggettivamente descrivere e spiegare e nemmeno dalla nostra capacità, quanto si vuole sensibile, di porsi temporaneamente al posto altrui (poiché lo studioso-interprete è anche un lettore particolare, empirico, personificato, ma non assoluto né ideale del testo; si vedano pp. 381-382). La cultura così intesa è culturale nella misura in cui appartiene al futuro, è aperta ai possibili interlocutori.

Ecco la storia della cultura su un piano umanistico-specifico. Se l'obiettivo consiste, come nelle scienze naturali, nella ricerca del comune, del simile, dell'invariato; se dell'individuale si tiene conto come di una manifestazione, di una variazione, di una «complicazione», di una deviazione e, di conseguenza, è significante sullo sfondo del paradigma; se, in breve, si studia la storia della cultura come una storia della civiltà, questo approccio è considerato specificatamente scientifico o scientifistico (senza immettere la minima sfumatura valutativa né nell'«umanistico» né nello «scientifistico»).

A questo punto sono necessarie riserve e precisazioni: non soltanto perché uno studioso della cultura può non credere alla neutralità di queste designazioni e sospettare che in un caso non gli si riconosca l'appartenenza alla scienza (umanistica) e nell'altro caso l'appartenenza all'umanistica (scientifica). E anche perché entrambi gli approcci antitetici si situano, certo, all'interno della scienza umana.

Ma che cos'è questa «scienza umana»? La stranezza di questo apparentamento di concetti è, come noto, divenuta motivo di antica ed infinita discussione. Alcuni dicono: nonostante le indubbie e profonde differenze dell'oggetto stesso della ricerca (e delle difficoltà, delle possibilità, dei metodi particolari ad esso assegnati), la storia, la storia della letteratura e così via sono «scienze dello spirito» altrettanto scientifiche delle «scienze della natura» nel senso che ad un livello più alto (al di là delle differenze) esse sono ugualmente soggette ai criteri e ai valori generali della scienza. Altri dicono: se anche gli studi umanistici sono scienza, allora lo sono su un piano che va al di là dei confini, diciamo, del fisico o del botanico, in quanto tipici dei risultati da loro raggiunti sono una certa ineliminabile imprecisione, un'intuitività, una polisemia che in certa misura avvicinano l'umanista all'arte.

Ebbene: l'esattezza delle scienze naturali e la penetrazione artistica sono dei poli logici, idealizzati, della conoscenza umana. Questa gravita verso di loro senza voler affatto o senza avere il diritto di includerli in sé, in qualche modo estendendosi letteralmente verso di loro, trattenuta nella propria orbita dai loro campi gravitazionali. «La cosa e la personalità (il soggetto) come limiti della conoscenza» (p. 377). La conoscenza è «cosale» nella misura della sua causalità e necessità. Ed è soggettiva nella misura della sua libertà (comprensione), della non predeterminazione (di senso). Sostanzialmente giustificati sono i due approcci: lo studio dei testi «a livello di sistema» e «a livello di unità organica» (p. 352).

Entrambi i punti di vista sono giustificati, ma entro determinati limiti, di cui si è metodologicamente consapevoli, e a condizione che non ci sia mescolanza (p. 356).

Bisogna davvero ricordare che la determinazione della coscienza procede per quattro linee? Esistono tre canali diacronici (sovrapponentisi). Cioè la necessità genetico-sociale determinante, come riflesso - il più delle volte mediato e molto complesso - delle condizioni esistenziali, della posizione dell'individuo nel sistema di relazioni sociali e dei suoi interessi di classe e di gruppo, definiti da tale posizione. La necessità biologica (di età, di sesso, ereditario-individuale). La genetico-immanente (tra cui la filiazione delle idee). E infine la strutturale-immanente (già sincronica). Da qui la sociologia della cultura (la psicologia sociale inclusa), la comparativistica, i diversi tipi di «archeologia della coscienza», la costituzione di modelli socio-culturali e, infine, i conseguimenti dello strutturalismo semiotico. Quest'ultimo ha dimostrato che ogni momento di contenuto spirituale, essendo incluso in un sistema segnico-materiale di espressione, può, di conseguenza, essere studiato nella sua dipendenza da questo sistema a più livelli di segni e di significati, ma la sua trasformazione può essere vista come il risultato del trasferimento in un altro sistema semiotico e del funzionamento su un nuovo sfondo.

Con quanta maggiore raffinatezza si applica questo metodo tanto più in là arriva il suo riduzionismo che costituisce - come ogni metodo scientifico-concreto - non la debolezza, ma la peculiarità e la forza della semiotica della cultura. Ogni metodo è teso naturalmente all'espansione e non lo si deve considerare esaurito finché i tentativi di farvi convergere quanto si può dell'oggetto studiato non urtino contro barriere insuperabili. Di solito i rimproveri allo strutturalismo contengono dell'incomprensione. Perché non si studia la determinazione della cultura da parte delle cause sociali (che hanno in primo luogo un carattere extra-testuale e al di fuori di ogni codice, in generale al di fuori dell'informazione)? Oppure al contrario: perché non si studia qualcosa di non detto, di non raccontato, di informale nel testo, la sua inesauribile opulenza di sensi?

La risposta è semplice. Perché! Lo diciamo subito. Con un testo «vivo» (personale, soggettivo) si può entrare soltanto in rapporti dialogici, ma allora diventa impossibile lo studio del testo come struttura informativa (per esempio, dei rapporti puramente linguistici tra gli stili).

Non si può impedire al medico di lavorare sui cadaveri con il pretesto che egli deve curare i vivi e non i morti. L'analisi necrotizzante è del tutto giustificata nei suoi limiti (p. 356).

Il raffronto di Bachtin è, però, zoppicante. L'analisi cosale non uccide fortunatamente l'opera, ma la distoglie soltanto dalla sua sovranità soggettiva, cioè la prende senza presumere per essa la capacità all'ultima parola in risposta al nostro giudizio su di essa. Ma, tranquilli, al testo non succede nulla di male. Per «riacquistare vita» gli basta incontrarsi con uno studioso di altro tipo. Si noti anche che il metodo socio-culturale, semiotico e ogni altro metodo scientifico prende tutto il testo (universalmente e non parzialmente, anche se sotto un certo punto di vista), tutta la cultura in quanto civiltà. Non si tratta, cioè, affatto, di «metodi particolari», ma, naturalmente, unilaterali.

Procediamo oltre. Anche se l'umano (la coscienza, il testo) viene preso come cosale, chiaramente è perché si tratta di una cosa soltanto al limite. La volontà totalmente determinata non è più, in generale, volontà, la coscienza totalmente spiegata è già morta, nulla la individua come cosciente; la specificità svanisce, il sociale si equipara al naturale. Da qui i tentativi di obiettare che si tratta di una cosa peculiare tra le cose, in qualche modo non cosale; la sua descrizione esige l'individuazione, il riferimento ai valori (Rickert, Max Weber), l'«empatia» psicologica (Dilthey e così via). La probabilità storica, anche al di fuori della cultura, non è statistica, ma è legata alla libertà della volontà e della comprensione; perciò è, in effetti, impossibile, incompatibile con la creazione storica, la pura estrapolazione e così via. Nell'approccio scientifico alla cultura bisogna, cioè, tener conto dell'ostinata soggettività aleggiante ai confini di questo approccio, la quale impedisce la «normale» generalizzazione scientifica. Ed ecco non volersi rassegnare ad essa, cercare in qualche modo di misurarla, di inventariarla, di immetterla nel repertorio concettuale della ricerca, di proporla come fattore integrativo, coefficiente correttivo X o, semplicemente, come disturbo, rumore informativo, se non si riesce a misurarla; si è pronti infine a riconoscere la soggettività come condizione necessaria dell'esistenza stessa, diciamo, della mentalità o della semiosfera; ma una condizione tale da mettere tra virgolette. E per questo indiavolato X le ricerche umanistico-scientifiche più oggettive e precise della cultura risultano nondimeno in qualche modo deludenti per quanto riguarda la precisione... e la scientificità.

Eterna questione sacramentale. Nel conoscere la cultura altrui noi non siamo in grado di rinunciare alla nostra, al proprio apparato di ricerca, all'adozione di concetti moderni; e tutto ciò sta sullo stesso piano dell'oggetto della ricerca di modo che la contaminazione è inevitabile. Tra l'altro il nostro scopo è quello di non introdurre nella descrizione nessuna soggettività, nessuna modernizzazione. Risulta però che quanto più scientifico è il nostro metodo tanto più ci allontaniamo dall'obiettivo; ma, se noi potessimo, per così dire, dimenticare completamente noi stessi e rinunciare a noi, sbarazzarci della nostra extralocalità, insieme con la distanza, sarebbe annullata la stessa possibilità dello studio e noi non faremmo altro che duplicare e duplicare l'altrui parola invece di parlarne.

Tuttavia anche la «personalità/soggetto» è soltanto l'idealizzazione estrema della conoscenza storico-culturale, come se esistessero coscienze totalmente personalistiche, assolutamente libere e in sé infinite.

La soluzione non sta certo nel riconoscere al testo un tanto per cento di «cosalità» e un tanto per cento di libertà dialogica.

Due limiti, due approcci, due «Als ob», due «come se» entrano in una specie di rapporto di complementarietà.

Su un piano ampio entrambi sono scientifici, cioè assolutamente adeguati all'oggetto dello studio e alla logica; ma sul piano specifico la «scientificità» costituisce l'accento, la richiesta, l'orgoglio soltanto del primo di essi («... la verità oggettiva impersonale ossia la verità dal punto di vista del terzo» - p. 369, cfr. p. 362). Su un piano ampio entrambi sono umanistici; ma sul piano specifico soltanto il secondo degli approcci tracciati da Bachtin è indirizzato all'«esistenza espressiva e parlante», al «nucleo interiore inalienabile e inusabile» del testo (p. 418); perciò proprio esso ha da fare con la cultura in quanto tale, con i sensi al di sopra dei quali non c'è né ci può essere nessun livello gerarchico superiore, nessun sistema nel quale essi possano essere inclusi. Questo stesso approccio si colloca consapevolmente nello stesso mondo, cioè il mondo dei sensi, delle opere studiate; ed è anch'esso soggetto. Perciò soltanto esso è «umanistico» nel significato più adeguato (dialogico).

Il criterio qui non è l'esattezza della conoscenza, la profondità della penetrazione (p. 418).

Rileggendo Bachtin:

La profondità di penetrazione nell'oggetto (cosale) e la profondità di penetrazione nel soggetto (personalismo) (p. 387). [...].

L'esattezza presuppone la coincidenza della cosa con se stessa [...]. L'esistenza autosvelantesi non offre nessuna garanzia [...]. Non si può mutare il lato fattuale cosale del passato (a questo proposito sono parimenti scrupolosi, naturalmente, tutti gli approcci - L.B.), ma il lato del senso, espressivo, parlante può essere mutato poiché è infinito e non coincide con sé (è libero) (ibid.).

Circa l'approccio umanistico Bachtin ripete volentieri la parola «eteroscientificità» (mutuando la definizione da S.S. Averincev) (p. 376).

Di chi è quest'affermazione?

Rifiuto dell'idea di un confine insuperabile (tra le scienze umane e quelle, naturali - L.B.). La contrapposizione (Dilthey, Rickert) è stata confutata dall'ulteriore sviluppo delle scienze umane. L'introduzione dei metodi matematici e altri è un processo irreversibile.

Chi lo scrive? Ma, Bacthin. E continua:

[...] ma contemporaneamente si sviluppano e devono svilupparsi metodi specifici e, in generale, lo specifico (ad esempio, l'approccio assiologico). La rigorosa distinzione della comprensione e dello studio scientifico (p. 363).

Così, nel corso di un solo paragrafo M. Bachtin usa dapprima le parole «scienza umana», «studio scientifico» su un piano ampio; nonché su un piano specifico: e allora l'umanistica è non «studio», ma «comprensione». O, come già si è visto: all'inizio Bachtin parla di due tipi di «profondità» per poi preferir subito definire «precisione» l'uno e semplicemente profondità l'altro. Si tratta di consapevole flessibilità e di modulazioni di formulazioni.

In generale per Bacthin la «scienza umana» è proprio ciò di cui egli si occupa.

Le scienze umane sono scienze che studiano l'uomo nella sua specificità e non la muta cosa e il fenomeno naturale» (pp. 295-96 e, in particolare, p. 298).

E, nel contempo, l'approccio dialogante, se si vuole, non è «scienza».

L'interpretazione dei sensi non può essere scientifica, ma è profondamente conoscitiva. Essa può servire direttamente a una pratica che concerne le cose (p. 376).

Può sembrare che Bachtin si contraddica; mentre in realtà egli estrinseca il paradosso del pensiero umano. «Il testo non è una cosa», «l'avvenimento della vita del testo» - il suo incontro, in particolare con lo storico della cultura - si compie sempre «sul confine tra due coscienze», in questo caso dello studioso e dello studiato. Il trasferimento definitivo è impossibile poiché «non esiste un potenziale unitario testo dei testi». Studiare, quindi, un testo culturale «veramente creativo» è la stessa cosa che interpretarlo? Sì, se se si considera la sua «unicità e irripetibilità», il testo come evento. No, se lo si «decifra» partendo dalla lingua, dalla «logica generale dei sistemi segnici», dalla «potenziale lingua delle lingue» o, aggiungiamo, dal «modello sistemico del mondo». Dal testo è lecito muoversi verso i due poli ed «entrambi i poli sono assoluti». Qui Bachtin si unisce ai suoi oppositori - linguisti, «formalisti», strutturalisti - a chi, in ogni caso, si fonda sui «dati primari del testo» e lo vede in interazione sincronica - sistemica o dialogica - con altri testi non importa quando creati.

E così il testo e la sincronicità! Ma più oltre le strade si dividono decisamente. Se Bachtin si fosse limitato al riconoscimento dei due poli equipollenti e simmetrici non ci sarebbe nessun paradosso e non esisterebbe nemmeno la culturologia di Bachtin. Ma Bachtin non riconosceva affatto l'equipollenza e la simmetria... e in questo senso i suoi «poli» non sono poli. Poiché: «Il significato ultimo è un significato limitato», si tratti della sua fissazione alla sua, e soltanto alla sua, civiltà storica o della determinazione della sua appartenenza ad un codice.

Il codice presuppone che ci sia un contenuto già pronto e che sia già realizzata la scelta tra i codici dati (p. 352).

L'intreccio di due (o più) codici simultanei complica, ma non muta affatto le cose nella sostanza. Si tratta, infatti, di codici pronti, e la loro costante reciproca transizione e i nuovi significati ad essa collegati, i quali cioè non si riducono a nessuno di loro separatamente, si reificano a livello di un terzo codice sintetizzante. Per Bachtin il codice è un «contesto appositamente stabilito e necrotizzato», inteso come presente e non potenzialmente eterno. Nello stesso modo la dialettica è l'astratta, monologica, reificata spremitura dal dialogo. E l'analisi linguistica delle enunciazioni è il livello ausiliario infimo, disseccato, incompleto dello studio. In una parola, per Bachtin il suo polo è in un certo senso unico, anche se sa benissimo che si tratta pur sempre di un polo. Per lui la dialogicità è addirittura tutta la scienza umana, e una sua parte peculiare e il suo nucleo non scientifico.

Il paradosso è inevitabile perché per Bachtin l'alfa e l'omega dello «specifico» umanistico è l'uomo il quale svela agli altri uomini la sua coscienza («lo svelamento della personalità» come «giudice e testimone»). Nessuno può, certo, farlo al posto suo, nessuno può decidere ciò di cui egli ha in particolare coscienza. E, tuttavia, bisogna decidere. Noi, del resto, soltanto di questo ci occupiamo, cercando di comprendere gli altri, «le altre culture»; e si può comprendere il senso altrui (la sua logica interna) anche meglio di quanto lo abbia compreso l'autore stesso dell'opera; anzi, comprendere «meglio» è proprio obbligo dello storico della cultura, dell'umanista.

«Meglio», sì ma non «al posto» dell'autore. Perciò anche il polo «cosale» della scienza umana viene problematizzato e viene privato del diritto di recingere il suo soggetto di un giudizio «definitivo», attivo in maniera unica, dotato di un'autorità incontrovertibile.

Così appare la sponda «cosale» della scienza umana vista da questa sponda. È chiaro che, mutando radicalmente posizione, muta anche l'ottica.

Si potrebbe spiegare la differenza tra la conoscenza e la comprensione - in sostanza tra il significato e il senso - anche nel modo seguente. La conoscenza è sempre divisa dall'inconoscenza, anche se noi, per esempio, ci sbagliamo su dove propriamente passa oggi la loro linea di confine; prendiamo cioè momentaneamente per vero il nostro errore. Importante è il postulato: io so questo, perciò non so quello. La conoscenza è la riduzione dell'inconoscenza, l'inconoscenza è la diminuzione della conoscenza. Come l'acqua sposta l'aria dal vaso, così diminuiscono e aumentano l'una a spese dell'altra la conoscenza e l'inconoscenza. La conoscenza cresce - essa può essere approfondita e riorganizzata, ma mai abolita (la «legge della corrispondenza») - soltanto ad essa è applicabile il concetto di progresso.

La comprensione, invece, non tanto cresce quanto muta. Le nasce accanto non una comprensione maggiore o minore, ma un'altra comprensione. In questo caso, diversamente dalla conoscenza manca la quantità (precisione, scambio); c'è soltanto qualità e le sue innumerevoli trasmutazioni. E la comprensione non è staccata dall'incomprensione, poiché essa è sempre contemporaneamente incomprensione... anche se dalla parte di un'altra comprensione. Anzi, quanto più piena è la comprensione, cioè quanto meglio ci compenetriamo della profondità dell'altrui coscienza e, di conseguenza di una coscienza non sotto il nostro dominio, tanto più comprendiamo di non comprendere «fino in fondo»; capiamo che per l'appunto comprendere fino in fondo è impensabile per definizione poiché il soggetto, a differenza della cosa, non ha confini netti e il suo senso è infinito nella storia.

Cioè tanto maggiore è la comprensione, tanto essa è parzialmente minore, tanto meno aggressiva, convinta di sé. Per questo la comprensione comprende di rivolgersi sensibilmente e veramente all'incomprensione dell'Altro. Se la conoscenza esiste malgrado l'inconoscenza,  al di fuori del suo territorio, la comprensione è possibile soltanto grazie all'incomprensione: essa è propriamente un'incomprensione che comprende, che presta orecchio e supera la propria solitudine, ma non il suo sé, che non transvive a tal punto da trovarsi in altro luogo, abbandonando il proprio. In una parola la comprensione non è uguale a sé. E per l'appunto proprio per questo comprende l'«alterità», si approssima all'Altro Soggetto come al Suo Altro attraverso lo sforzo dialogico, attraverso la comunicazione.

La «complementarietà» dei due approcci è soltanto una fortunata metafora. Anche se nella meccanica relativistica la «posizione dell'osservatore» consente di fissare le coordinate della particella o il suo impulso, metodologicamente, tuttavia, entrambe le posizioni sono assolutamente analoghe. In ogni caso, infatti, si tratta dell'osservazione dell'oggetto, e i dati ottenuti vengono interpretati in maniera univoca e assoluta. La stessa loro complementarietà viene stabilita come mezzo oggettivo univoco. L'«osservatore» è, naturalmente, del tutto spersonalizzato; convenzionalmente parlando, la «soggettività» non-classica consiste soltanto nel fatto che nella caratterizzazione dell'oggetto della misurazione sono incluse le condizioni imposte dagli strumenti della misurazione. Non c'è alcun contrasto, alcun «disaccordo» tra le osservazioni, alcun «loro altro», al contrario: ogni definizione, per esempio dell'elettrone come particella od onda, è possibile soltanto nell'isolamento dall'altra definizione, isolamento che sottintende la confrontabilità con essa. In questo modo l'oggetto viene descritto sotto forma di opposizione - «sì-no», «alto-basso», «destra-sinistra» - significa che ognuno dei due membri coincide soltanto con se stesso ed è identico all'altro in senso negativo: la «destra» è «non sinistra»; perciò nella «destra» non ci può essere un poco della «sinistra»... come non ci può essere una «sinistra» modificata... perciò nella «destra» c'è già la sinistra nella completa entità logica; in breve, l'elemento esiste una volta per sempre soltanto nell'opposizione (unica e prestabilita). Queste banali osservazioni non sono, forse superflue perché gli studiosi di scienze umane suppongono talvolta che Heisenberg e Bohr, imbattutisi nel principio dell'indeterminazione, si siano venuti a trovare nella loro posizione di umanisti.

Bachtin sostanzialmente fa notare:

Anche il principio di complementarietà io lo intendo analogicamente (p. 387).

I due modi di studiare la storia della cultura hanno senso soltanto nella discussione reciproca, nel loro reciproco modificarsi, nel loro reciproco ripensarsi criticamente. Il rifiuto totale, il disprezzo di per sé rompe grossolanamente la discussione. Ma anche il bel tacere, la mancanza di curiosità per il metodo «altrui», il sottrarsi alle discussioni sulle posizioni di partenza non sono molto meglio.

Parliamo di cose semplici. Perché le idee di Bachtin sui due «poli» della scienza umana e i suoi appelli ad una «lotta delle tendenze» aperta e spontanea - lanciati per esempio nella Risposta ad una domanda della direzione del «Novyj Mir» - sono rimasti per molti anni inascoltati? E la «lotta delle tendenze» si è sviluppata davvero in modo nascosto? Contestare un'altrui rigogliosa tendenza umanistico-scientifica veniva segretamente considerato sconveniente. Se qualcuno manifestava interesse per ciò che riteneva a sé estraneo, si sospettava che parlasse soltanto per impulsi «etici».

Tuttavia, ciò di cui discuto mi è davvero interiormente necessario! Nella sfera dei sensi stare sulle proprie posizioni si può soltanto in vista dell'altro. Non un allineamento indifferentemente coltivato dei diversi approcci, non un «vivere e lasciar vivere», ma una riflessione intensa e un congiunto confronto operativo dei fondamentali approcci al materiale - ecco che cosa non c'è stato nella nostra scienza storico-culturale. È più importante dell'etichetta e persino dell'«etica». È una domanda essenziale quella sull'oggetto e lo scopo della ricerca.

Forse negli anni passati noi stessi ci siamo resi colpevoli di essere stati scontrosi, di esserci rifugiati negli angoli, di esserci disabituati a discutere dei grandi problemi professionali. Ma la ragione principale è stata che quando i tuoi colleghi dotati di grande talento venivano sottoposti a regolari ramanzine di tipo quasi-ideologico e burocratico, discutere con loro diventava davvero troppo sconveniente per le persone dabbene.

Anche se per gli studiosi di scienze umane è difficile respirare senza delimitazioni, senza una vivace lotta di tendenze.

Benevola delimitazione, e poi cooperazione. Invece della scoperta (positiva) della verità relativa (parziale) delle proprie tesi e del proprio punto di vista si aspira - e per far questo si spendono tutte le forze - all'assoluta confutazione e distruzione dell'altro punto di vista (pp. 353-354).

Sono ammirato dai meriti dei seguaci dei metodi scientifistici, anche se io stesso non ho l'onore di appartenere al loro novero. Questo detto, spero, naturalmente, che non si tratti di che cosa è meglio: la culturologia di tipo bachtiniano (o vicino a Bachtin) oppure qualcuno dei punti di vista interdisciplinari. Entrambi sono meglio. Io penso a tendenze, a principi metodologici; nell'empiria della ricerca tutte queste cose possono in qualche modo combinarsi. Combinarsi, ma non mescolarsi. Sarebbe tempo di rendersi conto con tutto il rigore logico della loro paradossale complementarietà, del fatto che non bisogna neanche tentare di conciliare in modo teoricamente amorfo il «dialogo» con metodi radicalmente adialogici. Essi entrano in un reale ed intenso conflitto e per di più anche ciascuno nel suo interno.

Allorché, per esempio, Jurij Lotman negli ultimi anni rammentava insistentemente e vivacemente la necessità per la cultura di una molteplicità di linguaggi, della loro non piena traducibilità, di «incomprensione», in genere di tutto ciò senza di cui la comunicazione perde di senso e che non può essere per definizione «sottratto», sommato - io personalmente l'ho percepito come l'uscita della semiotica verso i suoi confini, nel punto in cui la sua logica, come ogni logica, disvela il limite estremo e con il suo andamento interno richiede la trasformazione in un'altra logica, in un altro modo di vedere la storia della cultura. Rimanendo, invece, all'interno di sé, mancando di nuovo il concetto di informazione, richiamandosi alla «ricodificazione», all'inversione del centro e della periferia e via dicendo, a mio parere non si riesce e non si può riuscire a mitigare il paradosso dell'umanistica con gli strumenti della pratica semiotica. La contrapposizione tra l'approccio umanistico e quello scientifistico, tra due poli, privi di senso l'uno senza l'altro è a sua volta il momento più espressivo della cultura del XX secolo. Poiché è proprio nel nostro secolo che i due poli si sono allargati e alla vampata dell'arco voltaico l'idea della scientificità e quella dell'umanistica hanno raggiunto la definitiva cristallizzazione.

Noi non siamo affatto avversari, ma abbiamo bisogno l'uno dell'altro proprio in quanto oppositori. Perciò intendiamo la cultura in maniera diversa.

Probabilmente non mi sbaglio se dico che i metodi scientifistici, attraenti per la loro sistematicità, riproducibilità, per il loro relativo rigore, sfuggiti (o sfuggiti in apparenza - questo è un altro problema) ai fastidiosi complessi della non cogenza delle scienze umane, della loro indefinitezza, per non dire della loro «artisticità» - sono questi oggi gli approcci più diffusi e influenti. Tuttavia li danneggia un poco per l'appunto la circostanza che la culturologia umanistica, la quale richiede metodiche ad hoc, gusto per il paradosso e capacità di risvegliare nel testo la tensione maieutica, sia caduta nell'ombra. Ed ecco il senso imperioso del confine - la capacità di guardare dal di fuori alle possibilità del proprio metodo e, una volta definite, approfondite, questo senso non si è forse affievolito?

Secondo Bachtin i sensi debbono essere immancabilmente personificati: egli faceva uscire lo scontro dei «sensi puri» all'interno dell'opera oltre il confine della sua analisi metalinguistica per la quale se i sensi non sono originati dai personaggi del romanzo, se il dialogo non è diretto, allora il testo deve essere inteso come un dialogo nascosto, come un'intera gamma di consensi, di obiezioni, di sorprese, di interrogazioni, di irritazioni, di commozioni e così via, espressi attraverso l'intonazione, coloriti dall'espressione e segnati dalla punteggiatura all'estremo di ogni enunciazione.

Ma è possibile anche un approccio, per così dire, extrabachtiniano. Per la «metalinguistica», la terra natia è la prosa del romanzo; ma il ragionamento filosofico e il discorso poetico, cioè la cancellatura della già citata punteggiatura e l'infiltrazione estrema, la calcatura, la reciproca compenetrazione, il compattamento dei sensi come se ci trovassimo di fronte ad un senso unico, sono, per la metalinguistica, il segno del monologismo. Al contrario per la «dialogica» di V.S. Bibler si tratta del concentrarsi della genesi dei sensi; tutto nasce nelle viscere del concetto al massimo della sua densità e in movimento (o di quella particella invisibile dell'espressione poetica nella quale l'oggetto risulta ad un tratto dissimile da sé). Da questo punto di vista la dialogica della comunicazione trasforma in cultura qualcosa di ancora più intimo e profondo; la dialogica del processo del pensiero.

A differenza del filologo e del filosofo, lo storico della cultura ha a che fare di solito con autori e testi non appartenenti interamente a nessuna della suddette sfere: né al vero dialogo né allo svolgimento esclusivamente filosofico del Principio né alla poeticità condensata. Può trattarsi, per esempio, dei generi retorici e didattici. Possono essere cronache, lettere, trattati, diari, biografie, vite di santi, opere delle arti figurative, architettoniche, musicali. Ma anche opere filosofiche, dialoghi e romanzi osservati non tanto da un'ottica specialmente letteraria e filosofica, quanto sul piano dell'interpretazione di un certo tipo di cultura, presentano allo storico richieste troppo ampie e instabili. Ciò lo costringe - se in genere è disposto a condividere i postulati della «metalinguistica» e della «dialogica» - a cercare senza posa strumenti metodologici personali e concreti e a manovrare, per così dire, entro i confini precisi dello specifico umano.

Lo storico della cultura si fa largo attraverso la superficie dell'esposizione - attraverso la sua forma standardizzata o, al contrario, capricciosamente casuale - attraverso le idee «oggettive» dell'autore (importanti per lo storico dell'ideologia), attraverso tutto ciò che l'autore ha mutuato, ha trovato, attraverso tutto ciò che questo testo ha in comune con altri testi, verso la collisione unica e nascosta dei sensi.

Questa collisione puramente di sensi può soltanto in parte essere colta attraverso l'eterogeneità del discorso (le omissioni, le allusioni, i lapsus linguae; gli eufemismi, i pleonasmi, le ripetizioni, le ellissi, l'ironia, la parodicità e così via). Ma non si tratta di una costruzione logico-concettuale, in quanto non ci troviamo di fronte ad un'elaborazione coerente di alcuni momenti ricchi di contenuto, ma ad una loro presenza di cui l'autore o non ha affatto o ha soltanto in parte coscienza, una presenza appena in maturazione o involontaria. Allora è compito dello storico ridurli a concetti, ad una cristallizzazione logica. Poiché, per quanto sia difficile

comprendere un testo così come lo comprendeva l'autore di questo testo. Ma la comprensione può e deve essere migliore (p. 360).

L'opera di solito inclina alla tornitezza semantica esteriore e già per questo comprende in maniera insufficiente se stessa. Quanto più è consistente nel contenuto tanto più viene resa tersa da correnti d'aria logiche, tanto peggio combaciano le estremità. Un testo di cultura contiene sempre giochi di senso, stranezze, conflitti di corsi di pensiero e così via. Noi non gli imputiano l'«enigmaticità», ma essa emerge in ogni testo in quanto può essere presentato come testo di cultura (preso da noi da questo lato). Allora la verifica può, per esempio, consistere nel «giocare» il testo dall'angolo visuale progettato, nel rileggerlo, nel riunirlo in una estraniata integralità, con tutta la possibile concretezza, ma come per la prima volta: rielaborare il testo come problema che lo muove.

L'analisi si concentra immancabilmente all'interno del testo - e addirittura di un unico testo come se fosse il centro dei sensi di tutta la cultura. Ogni autore e ogni opera vengono osservati come un crogiuolo nel quale - anche se con diseguale intensità e radicalità - si rifondono, si ricreano, si rioriginano, si riscoprono tutte le matrici sovraindividuali, sur-testuali, per esempio, della cultura rinascimentale. Queste matrici mi sono già note - proposte in precedenza da altri storici o addirittura da me stesso; e io potrei provare ad interpretare, per esempio, Alberti o Castiglione, in modo corrispondente. Ma io m'imbatto in una resistenza; no, non del «materiale», ma della soggettività dell'autore la quale per principio non è pronosticabile.

Una volta dato che si tratta di un italiano del Rinascimento, so perfettamente che cosa attendermi da lui. Ma non è questo il mio scopo, non il già noto, ma ciò che ancora non so. Ogni opera riorganizza in un certo grado la nostra intelligenza del Rinascimento. Essa possiede un proprio attivismo dialogico, se si vuole, una propria «segretezza». La «segretezza» non è una parolina, non è un singulto «artistico», ma una incontestabile presunzione di ricerca. Se io nel testo non ho colto nulla di tutto questo, non sono arrivato ad una versione dell'interpretazione correttamente raffrontabile con il testo, se io nell'uscire dal testo sono rimasto con lo stesso schema di comprensione, con la stessa ottica di cui disponevo nell'entrarvi, se nel corso della ricerca non ci siamo rinnovati né io (il mio corredo di sensi) né il testo stesso vuol dire che la ricerca non si è realizzata.

Entrando nel mondo di un nuovo autore bisogna iniziare, anche se parzialmente - talvolta del tutto fondatamente - l'interpretazione del Rinascimento. Debbo essere pronto ad un'inattesa dislocazione in questo testo di tutta la rinascimentalità, ad una riformulazione della concezione precedentemente maturata, ad un lavoro specifico di comprensione.      

In una parola:

La conoscenza dialogica ha il carattere di evento (p. 377).

Tra l'altro questo carattere per così dire «a pezzo», specifico, del lavoro rappresenta un serio ostacolo alla «trasmissione dell'esperienza», all'utilizzazione dei metodi di lavoro altrui e persino dei propri. Ogni volta è l'incontro con l'ignoto.

Non ci s'intende, forse, riferire all'immedesimazione in un'altra cultura? Cioè ad un'idea molto vecchia? No. Bachtin si è lasciato sfuggire la frase sul «non interamente superato monologismo di Dilthey» (p. 378). Lo stesso Bachtin ha fatto il seguente e decisivo passo:

Non si può intendere la comprensione come empatia e trasferimento di sé nel posto altrui (perdita del proprio posto). Ciò è necessario soltanto per i momenti periferici della comprensione. Non si può comprendere la comprensione come traduzione da una lingua altrui nella propria (p. 359).

Tutto sta nel fatto che nella ricerca s'incontrino consapevolmente e la «lingua altrui» e la propria, la lingua del ricercatore, e l'autore interpretato e il suo interprete moderno. Per cui tutti i confini e i passaggi debbono essere visibili, plastici, ponderati agli occhi del lettore, lui presente.

Si deve distinguere chiaramente - e questo è possibile soltanto in una strettissima dialogizzazione, coerentemente realizzata, in un costante con-stabilimento e compenetrazione di sensi - in primo luogo il senso passato di per sé; in secondo luogo il mio senso, quello moderno; e, in terzo luogo, compito supremo: fornire entrambi i sensi insieme, l'uno attraverso l'altro, anche se non fusi.

Perché non posso né debbo rincarnarmi in «loro» né «tradurli» nella mia lingua cosicché «essi» non siano più loro, siano da me assimilati, inquadrati, sciolti in concetti «loro» estranei. Certo, io mi accosto ad un autore, per esempio ad un autore rinascimentale, con alcune idee forgiate, preconcette. Ma egli non ha ancora cominciato a parlare, io non lo conosco, non lo sento. Ed egli, finché è così, non conosce lo storico moderno, non sente le sue domande perché le domande debbono essere delle risposte a lui dirette.

La consapevole attribuzione al lontano autore delle proprie idee preconcette rappresenta una violenza monologica nei suoi confronti, una sordità verso di lui, forse anche una non-conoscenza di sé, della propria diversità da lui. Tutto inizia con lo stabilimento della differenza (delle due culture), con la sorpresa e con il malinteso.

Il primo passo verso la sua particolarità è il primo passo verso la mia. Noi introduciamo in un testo eterogeneo i nostri concetti e vediamo che questi concetti rendono chiaro qualcosa di straniero nel testo, ma per far ciò anch'essi si estraniano e si trasformano. Per esempio, il concetto di «panteismo» applicato al neoplatonismo di Ficino e quello di «individualismo» riguardo al «coraggio» umanistico. Il movimento a spola - da sé al testo dal testo a sé - l'approfondimento della sua peculiarità, della sua differenza (da noi, nonché dalla nostra differenza) debbono essere portati fino al mutamento del testo e della ricerca. Fino alla comprensione della non-identicità dell'opera rispetto a se stessa, fino alla massima attivizzazione raggiungibile dal ricercatore delle possibilità di sensi dell'opera.

Diltehy ha proposto, propriamente, di considerare seriamente la peculiarità di un oggetto come la cultura altrui, applicando il metodo dell'«empatia». Si tratta, cioè, di studiare l'oggetto, sia pure questo oggetto particolare, come soggetto. Il tentativo di escludersi, di divenire... un osservatore disinteressatamente co-sentente, un osservatore il più possibile oggettivo - questo era il procedimento di Diltehy.

Bachtin non proponeva affatto di escludere sé, ma neanche di legarsi alla cultura del passato; non di sentire la propria «extralocalità» come un incomodo metodologico, ma di includere nella ricerca - contrariamente all'egocentrismo modernizzatore - le prerogative dell'abbondanza di sensi, che noi posteri possediamo.

Le «scienze dello spirito»; il loro oggetto non è uno «spirito», bensì due «spiriti», quello studiato e quello studiante, i quali non debbono fondersi in uno spirito solo. Il vero oggetto è costituito dall'interrelazione e dall'interazione degli «spiriti» (p. 362).

M.M. Bachtin ha sviluppato sul piano teorico quello straordinario atteggiamento verso la storia, verso la sua tradizione culturale che in questo secolo al tramonto ha scientemente originato una nuova specifica cultura. O.E. Mandelstam nell'articolo del 1921 La parola e la cultura ne scriveva così:

Spesso capita di udire: va bene, ma è ieri. E io dico: l'ieri non è ancora nato. Non è ancora stato realmente. Io rivoglio Ovidio, Pukin, Catullo e non sono soddisfatto dell'Ovidio storico, del Pukin storico, del Catullo storico.

Ciò significa che non soddisfano gli uguali a sé, i racchiusi nel piccolo tempo storico; abbiamo bisogno dei non coincidenti con noi stessi, dei nascenti sempre «di nuovo», di coloro che si dispiegano nel tempo grande5.

E più in là: «È davvero sorprendente che tutti si diano da fare con i poeti e non se ne liberino in nessun modo. Sembrerebbe che abbia letto e va bene! È alle spalle, come si dice ora. Nulla di simile». E un poco più avanti circa la «peculiarità» di ogni poesia poiché è classica: «Essa viene percepita come ciò che deve essere, non come ciò che è già stato».

Ciò significa: nel mondo della poesia e della cultura, dove tutto è irripetibile, di Catullo non ci si «libera», il passato non lo si «supera», esso non è una tappa dell'evoluzione, in questo caso il concetto di progresso è assurdo. Oggi, di questo hanno sentito parlare tutti; nel 1921 costituiva una fresca novità. Quanto più classica è la cultura, tanto più è ricca di possibilità di reinterpretazione. Il dialogo non cessa di durare, la «gioia profonda del ripetersi», che il poeta non teme, è spiegabile con il fatto che non c'è ripetizione, ma ritmo, risonanza, eco proveniente dal futuro.

La cultura non «è stata»; essa sempre «deve essere».

Perché il senso stabilito - avulso da ulteriori domande, non atto a dare una risposta a domande non ancora fatte - è un senso necrotizzato, mentre il senso apparso una volta alla luce, non può più morire. Di conseguenza se noi davvero abbiamo in mente la cultura e non qualcosa d'altro «il domani non è ancora nato».

Così, nessun poeta non è ancora stato. Siamo liberi dal fardello dei ricordi. Perciò quanti straordinari presentimenti: Pukin, Ovidio, Omero.

Nulla da aggiungere. Eccetto, forse, che per lo storico della cultura (come tale) quanto detto da Mandeltam non è un elegante ossimoro, ma un compito di ricerca diabolicamente complesso.

Chiedete ad un serio esecutore di musica: se con l'interpretazione vuole esprimere se stesso. Ma no! Se ciò accade, è per caso; proprio perché egli non se ne dà affatto premura. Bisogna fare semplicemente ciò che è segnato nelle note. Di conseguenza: estrarne il senso. Da solo a solo con il compositore, come se ancora nessuno abbia suonato Bach, come se Bach non ci sia ancora mai stato. La comprensione informata e scrupolosa ad un certo livello si trasforma in straordinario presentimento.

(traduzione dal russo di Clara Castelli)

Note

* Pubblicato in L. Batkin, Pristrastija (Passioni estreme), Moskva, 1994, pp. 34-55. Il testo è, però, del marzo 1986.

1. M.M. Bachtin, Estetika slovesnogo tvorßestva, Moskva, 1979. Trad. italiana: L'autore e l'eroe. Teoria letteraria e scienze umane, a cura di Clara Strada Janoviß, Torino, 1988, p. 354. Tutte le citazioni del testo appartengono alla traduzione italiana e il riferimento alle pagine compare direttamente nel testo.

2. Cito: «Chiamo sensi le risposte a delle domande. Ciò che non risponde ad alcuna domanda è per noi privo di senso [...]. Ciò che non è risposta a qualcosa ci sembra insensato, avulso dal dialogo. Senso e significato. Il significato è avulso dal dialogo, ma ne è astratto in modo intenzionale e convenzionale. C'è in esso una potenzialità di senso. [...]. Non ci può essere un "senso in sé"; un senso esiste soltanto per un altro senso, ossia esiste soltanto congiuntamente ad esso. Non ci può essere un senso unico (solitario). Perciò non ci può essere né un senso primo, né un senso ultimo; il senso è sempre tra i sensi, anello nella catena del senso che, nel suo tutto, è l'unica che possa essere reale» (pp. 363-364).

3. Ju. Lotman, O semiosfere, in «Trudy po znakovym sistemam», XVII, Tartu, 1984, p. 17; Si veda la traduzione italiana La Semiosfera. L'asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, a cura di S. Salvestroni, Venezia, 1985, pp. 55-82. La traduzione della citazione è mia in quanto più rispondente al testo russo.

4. Proprio l'«infinitamente» (soggettivamente) peculiare, e non quel peculiare consueto nei manuali di filosofia, il quale è soltanto uno zig-zag e un gradino sulla via dall'unico al generale e che è necessario come categoria descrivente ed esplicante l'oggetto, ma non il senso della personalità (o quasi personalità), non l'energia soggettiva dell'opera.

5. Cfr. M.M. Bachtin, op. cit., p. 329: «Dostoevskij non è ancora diventato Dostoevskij: lo sta soltanto diventando» ecc. (questo nel 1961). Le osservazioni di Mandeltam suonano paradossali e questo perché: «La vita delle grandi opere nei secoli futuri, da esse lontane... sembra un paradosso» (p. 344). Le pagine di Bachtin e il citato articolo di Mandeltam hanno un senso molto vicino.