L'antinicodemismo di Antonio Brucioli nell'interpretazione del Libro di Iob

di Noemi Colangeli

Nell'ottobre del 1534 vide la luce a Venezia, presso la stamperia del Pincio Il libro di Iob in ottavo firmato dal poligrafo eterodosso fiorentino Antonio Brucioli 1. L'edizione originale è l'unica a presentare il contenuto integrale del testo poiché la successiva ristampa, inclusa nel grande commentario alla Bibbia ed edita a Venezia nel 1546 per i tipi dei Brucioli, ne contiene una versione in forma abbreviata 2. Oggi, per quanto è noto, restano soltanto cinque esemplari della prima pubblicazione; la copia conservata presso la Biblioteca Casanatense di Roma costituisce il testo di partenza di questa ricerca 3.

Il volumetto del Brucioli racchiude la traduzione e l'esegesi del libro sapienziale di Giobbe; è composto da 152 carte di testo e si articola in quattro libri e quarantatré capitoli 4. Il frontespizio è impresso in bianco e nero e inquadrato da una bordura xilografica sceneggiata a scomparti figurati che reca impressa alla base la marca editoriale del Pincio. L'estrema sobrietà dell'apparato sussidiario di scritti ed illustrazioni che caratterizza le Bibbie del Brucioli, si ripropone anche in quest'opera espositiva 5: il testo, privo degli indici, è corredato da una brevissima epistola dedicatoria e da una xilografia raffigurante le tre Parche, cui fanno seguito il colophon e l'errata corrige.

Antesignano in un genere che avrebbe trovato prosecuzione tra gli esponenti dell'evangelismo peninsulare, Brucioli aveva avviato, un anno prima, nel giugno del 1533, la pubblicazione dell'esegesi del Vecchio Testamento. Uscirono così, tra il 1534 e il 1536, i cinque volumetti dedicati ai Proverbi, ai Salmi, a Giobbe, all'Ecclesiaste e infine al Cantico dei Cantici, con l'aggiunta, nel 1537, del libro profetico d'Isaia 6. L'autore seguì l'ordine delle prime edizioni scritturali in lingua ebraica 7, prendendo spunto per la presentazione del testo dalla versione vetero-testamentaria di Sebastian Münster 8, edita per i tipi del Froben in singoli libri, dal 1516 al 1525. Da grande divulgatore quale era, Brucioli non soltanto raccolse il suggerimento editoriale del grammatico tedesco, proponendo al pubblico veneziano opere agili e accessibili, ma s'inserì armonicamente nella produzione religiosa in volgare stampata nella Serenissima negli anni Trenta e Quaranta. La sua scelta di dare alle stampe, in quello stesso 1534, una rielaborazione dai Salmi di Martin Butzer conferma infatti la sua adesione ad un'interpretazione cristologica della Scrittura, nella quale la figura dell'Ecce Homo assume la funzione di perno dell'articolazione dei due Testamenti 9.

Il libro di Iob si presenta come un sommario di agevole consultazione. La lettura analitica del testo evidenzia una struttura dottrinale omogenea ed unitaria di netta matrice riformata 10. In esso l'uomo è definito «inreparabile [...] abominabile pel vitio nativo, e per natura dedito al male», la sua giustificazione si compie per Cristo «unico solo mediatore», e non è condizionata da meriti o apporti umani; egli è pertanto «recuperato per la gratia divina, non gli giovando alcun altro aiuto [...] né cerimonie, né sacrifici» 11; questa grazia ci accoglie e ci sorregge al di là delle nostre menti, poiché Dio è Colui che «per la sua misericordia non perdona a tutti», il cui insondabile volere reca ad alcuni «l'amore per la verità» e agli altri «l'efficacia dell'errore»; condannando questi ultimi «anchora avanti al giudicio e avanti che si adiri» 12. Nonostante il fatto che la doppia predestinazione sia posta a fondamento del processo salvifico definito dall'autore «ordine della giustificatione» emerge tuttavia con forza la riaffermazione di un rapporto positivo tra l'uomo e Dio, in cui l'accento glissa dal sentimento della creaturalità umana a quello della benignità e della provvidenza divine, e si evidenzia la complementarità tra la volontà di Dio e l'opera di Cristo, tra la grazia e l'azione dello Spirito. L'"alito" di Cristo, il divino beneficio è, infatti, anche «spirito dello adottare» per il quale «giustificati nella fede [...] habbiamo pace col padre e [...] per il quale clamiamo Abba padre» 13. Attraverso la sua azione l'eletto diviene il principale attore di una dinamica etica in cui, di fatto, la giustificazione è inserita. Lo Spirito è, dunque, non solo l'energia da cui «sono portate tutte le cose», e il principale agente di quella «celeste prudentia» attuante la predestinazione, ma è anche dono purificatore e reale penitenza, è vera fede che rende il figlio di Dio atto a realizzare la giustificazione in modo concreto nella propria esistenza terrena. Esso si trasfonde in noi evocando il desiderio di eleggere ed abbracciare i precetti di Dio e di seguire la sua via, vivendo in carità, misericordia e giustizia, poiché «niente può Satana sull'huomo se questi non si lascierà precipitare dalla sua ignavia» 14.

La priorità della Parola nel processo di giustificazione è evidente, poiché: «primamente Iddio manda i predicatori, quegli insegnano, Iddio dà l'accrescimento, & ha misericordia, giustifica, regenera, & riforma, accioché di nuovo rinasca quello che perì» 15: la predicazione è infatti lo strumento di cui Dio si serve per generare la fede e formare la Chiesa ma essa non sarà altro che vuota lettera senza il dono originario dello Spirito Santo, quel «divino beneficio» che dà all'uomo «orecchie per intendere» 16. Lo Spirito è la nostra seconda vista, è l'intelligenza che discerne il bene dal male, è ciò che ci salva dalla nostra esiziale «dapocaggine» 17. Nella propria carnale ignoranza dunque, l'uomo non può realizzare il bene volontariamente; ma l'eletto milite di Cristo, consapevole del suo stato peccaminoso, si spoglia da ogni presunzione di virtù, e nell'atto di penitenza apprende la via dell'umiltà. Per quella santa penitenza che muta integralmente la vita, come Giobbe egli si allontana dal male e si dimostra «alieno dalla voluttà» combattendo perennemente contro la propria natura 18.

Nella suprema lotta di Giobbe che, come scrive Brucioli, assume la tipologia di una tragedia classica ove la figura del santo, piagato da una malattia innominabile, si staglia in uno scenario di cieli infuocati e turbini di vento, si chiarisce l'essenziale distinzione tra l'asservimento al peccato dell'empio e l'opera d'incessante purificazione esercitata dall'uomo pio 19.

Si configura così una complessa dimensione della giustizia umana in cui, mentre esorta la propria fragile creatura all'«inreprehensibilità nelle opere», Dio ne esige al contempo, senza remissione, l'onestà interiore; poiché Egli giudica secondo il proposito degli operanti e glorifica quelli che lo cercano con vero e puro cuore 20. Nulla, invece, giova all'uomo in assenza dello Spirito: nello sforzo di vincere se stesso colui che confida nelle proprie forze troverà la «carne maggiormente inasprita», sentirà la propria intima natura ancor più attratta da ciò che è vietato 21. Ciascuno, dunque, si sottrae alla felicità «pel consiglio suo e stolta sapientia» e seguendo la naturale inclinazione «l'obliqua via sua», eleggerà quello che è peggio 22. Benché l'autore non cessi di ribadire l'assoluta sovranità di Dio, l'essere umano resta, comunque, pienamente responsabile della propria perdizione; ciò non significa che l'opera rechi in sé alcun merito, ma che Dio, nella sua misericordia, ha deciso di accettarla e di considerarla con benevolenza al puro scopo d'incoraggiare l'eletto sul cammino della santificazione.

Ma il commento del Brucioli non si presenta solo e semplicemente come un testo dallo scheletro dottrinale perfettamente conforme a «la démarche theologique» del Butzer, e quindi, presumibilmente, come un'ennesima derivazione dal riformatore di Strasburgo, poiché il puntuale lavoro del fiorentino, «informatissimo di cose e di scritti della Riforma» mostra qui una certa volontà assimilativa e una ricerca di sintesi coerente che potrebbe indurre a ripensarne la statura, sino ad oggi ridotta ai termini minimi di stampatore e raffazzonatore di idee altrui 23. In una prospettiva dottrinale che esclude, come si è detto, un rapporto meramente retributivo tra Dio e il credente, trovano infatti spazio espressivo echi ed approfondimenti di quei Dialogi dell'esordio letterario del Brucioli, ove le «rette operationi e le orationi» sono intese quali pegni devoti, atti a «rendersi benevola e amica» la divinità 24. La dinamica pneumatologica, fondamento dogmatico sia del pensiero del Butzer sia del contenuto dottrinale dell'esegesi di Brucioli è, al contempo, il canale attraverso cui frammenti di matrice ficiniana confluiscono dai primi Dialogi a Il libro di Iob: «la scintilla di divinità o ragione», dono divino, dispensatore di una conoscenza del bene e del male oracolare e apollinea, si riflette nella manifestazione vivificatrice e rigeneratrice dello Spirito sull'eletto; la vita del filosofo, opera d'incessante mortificazione dei sensi, si trasfonde in quella dello spirituale; la valenza paradigmatica della Scrittura assimila la storia eroica di Roma, sicché l'esempio di Giobbe s'impone al lettore, come quello di Attilio Regolo, sotto il profilo di ammaestramento etico-disciplinare 25. Anche il principio teologico della "dilatione di produtione", o rinvio del giudizio divino, sembra trarre la propria giustificazione più profonda dal cinico realismo dei Dialogi, distillato di amare esperienze e letture machiavelliane 26. Il freddo disincanto, venato di autobiografia, che aveva indotto l'autore a constatare che «qui i rei sono esaltati mentre i giusti sono tormentati [...] incarcerati [...] esiliati» ritorna nel commento quale fondamento dell'etica della croce 27. Ma mentre nei Dialogi si auspicava ancora una «bene ordinata republica di cittadini perfetti [...] simili a quegli della nostra futura patria eterna e celeste» 28, ora lo Spirito di Cristo si fa invece nunzio di una perfezione preclusa ad ogni istituzione terrena o incarnata; poiché «le cose celesti inmutabili» non sono comparabili con quelle del mondo «sottoposte a mille casi» e, come Brucioli ribadirà con un'esatta sintesi tra la dicotomia agostiniana e il pessimismo di Machiavelli nella nuova redazione del '38 «tutte le cose create [...] non che quelle degli uomini solamente [...] è necessario che [...] principino, creschino e scemino» 29.

Si delinea ora, ben oltre i quadri rinascimentali rievocati nei dialoghi giovanili, la cosmica tela dell'ordine provvidenziale che in Giobbe diventa la mente del dramma dei figli di Dio, coloro che vivono circondati dall'odio, in un mondo ove i giusti sono «derisi» e gli empi «prosperati» 30. Soccorsi dallo Spirito, essi sapranno discernere al di là delle parvenze quell'«ordine della divina provvidentia negli eletti» secondo cui Dio, avendo prescelto coloro che qui in terra sono disprezzati ed oppressi, riserva loro consolazioni, beni eterni e mansioni nel secolo futuro, quando libererà gli umili e li innalzerà al rango di sovrani perpetui e «allora saranno i giusti e non sarà corruttibile il regno» 31.

Il dettato paolino (1 Corinzi, i 28), enunciato fondamentale di opere come "Il Magnificat" di Lutero e del commento alle epistole di Pietro del Bullinger (volgarizzato e stampato dal Brucioli nel 1544), rinvia ancora una volta l'uomo alla propria "humilitas", che diventa opera, sia pure sublimata. Così la sofferenza è mezzo di accrescimento della fede (fides humilitate formata), divino strumento di una graduale trasformazione dell'uomo peccatore nell'uomo nuovo e Giobbe «il santo d'Iddio», paradigma dell'eletto nel suo pellegrinaggio terreno, avanza attraverso l'esperienza della croce, illustrata secondo gradi di crescente intensità, in una costante e progressiva santificazione 32. I santi, leggiamo ne Il libro di Iob ricevono la loro croce («santa croce risanatrice», «croce che apre gli occhi della mente») come dalla mano del Signore poiché «quello che ama, il padre lo corregge [...] e quegli che ama et elesse insieme col suo figliuolo Giesu Christo Signore nostro, crucifigge; e [...] noi ci assuefacciamo a Iddio per tollerantia, perché portando la imposta croce e orandogli divegniamo familiarii» 33.

Ma l'azione dinamica dello Spirito, pur proiettando l'uomo nella realtà virtuale del mondo ultraterreno e mortificandone la debole e fatua natura, ne indirizza al contempo le energie in senso positivo, riconducendo ciascuno entro la vita sociale «secondo la nostra portione», ovvero nel fondamentale rispetto dell'autorità 34. Pertanto il magistrato virtuoso, immagine di Dio e suo ministro nei doveri della giustizia terrena, dovrà improntare della professione cristiana ogni azione; dovrà essere «tutto esposto alla utilità del prossimo», soprattutto dei più umili, «conculcati dai più potenti» e così pure ogni cittadino dovrà porsi al servizio dei propri fratelli, soccorrendoli e confortandoli, comunicando loro con la parola e con l'esempio il Vangelo di Cristo 35.

È evidente dunque che ne Il libro di Iob il principio unificatore di natura morale dell'uguaglianza-fraternità dei cristiani s'inserisce nella dinamica pneumatologica assorbendo l'energia più vitale del credo riformato, (la luterana «theologia verbi» o scoperta della Parola come mezzo di grazia), conferendo a questo testo un irresistibile slancio comunicativo 36. Coloro «a cui è fatto il verbo di Iddio» sono pervasi infatti da una volontà superiore e parlano liberamente nello Spirito del Padre; nessuno può dunque serrare le proprie labbra o impedire ad altri di dire apertamente la verità senza disconoscere il vincolo filiale con Dio, poiché «ciascuno può essere utile a edificare il tabernacolo secondo le forze sue» e lo Spirito dispensa sapienza secondo il proprio arbitrio, eleggendo chi è disprezzato dagli uomini e «spirando in utilità della Chiesa dove vuole» 37; colui che è «rinato», leggiamo, «ora & sente col gusto dello spirito, Iddio propitio, & confesserà il medesimo beneficio di Iddio a gli altri» 38.

L'ultimo grado de «L'ordine della giustificatione» che ci mostra lo spirituale intento a professare pubblicamente e senza alcuna reticenza il messaggio cristiano di speranza si fonde dunque senza soluzione di continuità con il primo, riconducendoci alla dinamica circolarità dell'azione della Parola. Questa Parola infatti non è semplicemente il dettato scrittturale, bensì il Vangelo della grazia, la Parola dell'assoluzione: essa risorge dalla dimensione storica e statica del libro sacro per rifiorire sulle labbra dei nuovi predicatori con tutta la forza persuasiva, dialettica e vitale del presente. Il giudizio spetterà unicamente allo Spirito che, permeando l'udito dell'eletto, dona ad esso, per divino beneficio, la percezione istintiva della verità, così come il palato scevera senza mediazioni il cibo commestibile 39.

Contro l'esclusivismo della Chiesa romana Brucioli torna qui dunque a difendere il principio della libera predicazione ispirata, con ben altra consapevolezza degli imperativi della vita cristiana rispetto agli stereotipi della tradizionale polemica umanistica: questo saggio è un'esortazione alla carità e alla tolleranza da cui trae impulso il monito ad attuare la fede attraverso l'esortazione e l'educazione dei fratelli più deboli. Tale principio assumerà forte rilevanza anche nei commenti scritturali successivi, come in Corinzi i, al cap. xi, versetti 18-19, ove l'autore farà propria l'affermazione luterana della necessità per la Parola di Dio di misurarsi e combattere in un libero e stimolante dibattito, affinché coloro che posseggono la «cognitione della vera dottrina» siano ascoltati e riconosciuti da tutti 40.

La vera Chiesa dei predestinati, ignota e segreta a tutti, racchiusa entro quella della moltitudine, tende a slittare nel pensiero dell'autore dalle molteplici chiese all'unità dei fedeli in Cristo; in nome di tale unità egli fa riferimento alla Chiesa cattolica per la prima ed ultima volta in questo testo, appellandosi al suo originario messaggio di pace 41. In tal punto Giobbe ci appare nella sua esemplare perfezione come la sintesi elevatissima di codesto sentire: pur al colmo degli agi e degli onori, senza vergogna nulla egli tralascia di ciò che può confortare il prossimo, vagando in «bruna vesta e abito di duolo [...] nel mezzo delle chiese, con grande ululato piangendo gli altri, & gli altri provocando a la misericordia» 42.

La scelta religiosa del Brucioli è dunque in primo luogo affermazione del primato di Dio e dell'azione riformatrice. Di qui la condanna di quei «dotti e falsi profeti», numerosi nelle corti, (coloro che Calvino avrebbe definito «protonotaire delicatz») 43, che cercavano di compiacere gli uomini piuttosto che Dio, dilazionando e dissimulando.

Non appare indice di acrisia, né d'incoerenza, dunque, il fatto che il fiorentino, uso ad espungere dalle sue traduzioni i passi polemici contro nicodemiti ed anabattisti, riproponesse invece nel commento a Giobbe l'argomentazione critica elaborata nell'area strasburghese del Butzer contro le Pandectae del Brunfels, tanto più che la lettura personale del monaco di Magonza, orientata a legittimare la simulazione religiosa, era ben nota al Brucioli, poiché egli ne aveva tradotto le «Praecationes» appena pochi mesi prima 44.

Così ritroviamo nel Giobbe del Brucioli gli stessi motivi critici contro gli idolotiti usati dal Capitone nel «Kinderbericht» per la prima replica a Brunfels 45: Giobbe, leggiamo, è non solo puro nello spirito, ma virtuoso e innocente anche nella condotta esteriore e tanto più degno di lode in quanto, pur vivendo tra i pagani, egli non compie alcun atto che possa essere interpretato come dimostrazione d'ossequio agli idoli 46. Egli non solo non si inginocchia e non sacrifica dinanzi agli altari dei gentili, ma immolando ogni giorno a Dio, si astiene dal cibarsi delle vittime, bruciando, specifica l'autore fuor da ogni riferimento alla lettera del testo ebraico, gli olocausti completamente 47. E ciò Giobbe ripete, quotidie, per ciascuno dei membri della sua famiglia, ben sapendo di non dover rispondere solo per se stesso, poiché il vincolo filiale con Dio implica l'immediata responsabilità nei confronti di tutti i suoi figli 48. Il santo, paradigma di pazienza e di mitezza, ci appare ora nel ruolo di assertore del diritto-dovere del cristiano di comunicare la fede nel Vangelo: «io sono per parlare la verità ­ leggiamo ­ e non risguarderò alla faccia dell'huomo, ne harò riguardo se sia povero o ricco, non adulerò poiché temo Iddio se io parlo per piaccia a gli huomini quelle cose che non bisognano e manifesterò la verità acciò che non mi punisca con incendio eterno» 49. Non riprendere quelli che errano significa pertanto assecondarli e rendersi partecipi dei loro peccati, trasferendoli in noi stessi; di questa colpa si macchiano quei dotti d'oggi, come un tempo gli antichi filosofi e i falsi profeti che «acconsentendo alla ricevuta idolatria [...] insegnano una cosa e ne intendono un'altra» 50. Vero sapiente è colui che agisce in modo conforme al dettato scritturale, comunicando il verbo divino con parole «inerudite e indotte» che arrivano dritte al cuore e che «proferendo quello che sentono» ammaestrano ciascuno fraternamente, con umanità e mitezza 51. Pertanto non è lecito insegnare cose profane, né esprimersi in modo ambiguo od oscuro, né, infine, «proferire una parte del discorso e celare l'altra» 52.

Tali argomenti, ormai noti, erano gli stessi avanzati da Lutero nell'attaccco che egli aveva rivolto contro Erasmo dalle pagine del suo «De servo arbitrio» 53. La medesima concezione della vita umana, strutturata e formata dal divino e governata dall'amor-carità che aveva indotto Brucioli ad estrarre dalle «Paraphrases» erasmiane la «visionaria delineazione di una cultura popolare nutrita della Bibbia» lo portava ora a rinverdire le invettive luterane contro il dotto fiammingo e, solo quattro anni più tardi, a ritrarlo, nella revisione dei Dialogi, come uno studioso stordito ormai perso in astrusi ed astratti trattati eruditi e incommensurabilmente lontano dal cuore pulsante del movimento religioso europeo 54.

Il pensiero della cristianità come corpo indiviso, garantito dall'impegno di ciascuno, portava inevitabilmente Brucioli a rifiutare, infatti, l'elitarismo aristocratico dell'umanesimo, poiché era già chiaro in quegli anni Trenta (ancor prima che la tecnica della simulazione religiosa si diffondesse in Italia), che la scissione tra il foro interiore della coscienza e l'esteriorità delle leggi umane conduceva de facto al conformismo politico-religioso.

In un passo dei Dialogi, appunto del 1538, la critica del Brucioli all'opportunismo pedagogico di Erasmo si estendeva, in una sorta di implicito paragone, a quello meramente tattico-politico di Machiavelli, a conferma del fatto che, come rileva Carlo Dionisotti, «l'opposizione di sinistra» degli italiani simpatizzanti della Riforma sembrava accomunare questi due carismatici e onnipresenti personaggi nella taccia di complici dei tiranni 55. Del resto già nei Dialogi del 1526 il nostro aveva asserito a chiare lettere di condividere la contrapposizione di matrice stoica tra l'uomo di «integro iudicio» e l'ipocrita scisso della simulazione 56. Ora nel Giobbe non si limitava a ripercorrere i noti luoghi teologici della Riforma contro i «protonicodemiti», ma affrontava, al contempo, il problema dal punto di vista morale, così com'era nato in epoca classica ed era stato trasportato sul terreno positivo della vita politica e civile dagli umanisti. Egli guardava, in particolare, ai suoi compatrioti e contemporanei Machiavelli, Palmieri e Pontano, dalle cui opere aveva attinto sin dall'esordio letterario 57.

Il dibattito moderno sul rapporto tra giustizia e utilità, che si sarebbe protratto oltre la fine del secolo, sviluppando l'aspetto universale della dottrina della ragion di Stato 58, avrebbe trovato il suo epicentro italiano a Venezia, culminando nelle opere del Botero e del Boccalini 59. Da quello stesso asilo repubblicano, sua patria elettiva, Brucioli coglieva questo ulteriore spunto, contribuendo in qualche misura, ad una discussione che era appena agli esordi 60. Matteo Palmieri aveva scisso la «sotiglieza dell'assoluta verità» dall'opinione comune per concludere con la moltitudine che spesso ciò che è utile non è onesto; Brucioli replicava che c'è una sola e imprescindibile giustizia, del tutto aliena da quella «umana e civile ragione» che muta in relazione al luogo e ai costumi 61. Giovanni Pontano aveva proposto l'inganno come una forma di saggezza pratica, affermando che per proteggere noi stessi e gli amici è consentito transigere al rigore del nostro sentire; Brucioli rispondeva che il manto dell'umiltà e della modestia non cela il peccato di chi cede all'iniquo e che la carità, l'onesta sollecitudine verso l'amico, «si ralegra ­ soltanto ­ con la verità» 62. La prudenza era descritta dal Pontano come una virtù «elastica», mite, semplice e paziente, che ci permette, talvolta, di lasciare la via maestra per altri sentieri 63. A questa formulazione Brucioli contrapponeva una prudenza spirituale, dono meno strumentale ma indispensabile, che ci accompagna e protegge dalle astuzie e dagli artifici umani, svelando sotto l'oro della lusinga l'insidia della malvagità 64. Il distillato buceriano di semplicità e prudenza, via regia della saggezza cristiana, faceva qui riscontro alla serpentina adattabilità proposta da Erasmo quale quieto rimedio alla corruzione dei prìncipi 65.

Di fatto l'applicazione della cultura retorico-letteraria e del suo suadente linguaggio ai problemi religiosi portava gli umanisti riformati come Brucioli a conclusioni del tutto diverse da quelle degli originali cultori delle «humanae litterae». Così ne Il libro diIob il parlare chiaro e aperto veniva opposto alla cifra umanistica dei due livelli d'insegnamento; la sdegnosa sapienza dottorale veniva rigettata in favore di una diversa saggezza, umile e caritatevole verso i fratelli più bisognosi; si guardava con diffidenza alla decantata vita di corte, ove adulazione ed ipocrisia erano indispensabili strumenti d'integrazione sociale. Non a caso Delio Cantimori aveva sottolineato nel celebre Eretici che Brucioli si era limitato sin dai Dialogi a riprendere i topoi dell'umanesimo per rispondere a suggestioni diverse, savonaroliane e riformate 66.

Il libro di Iob assimilava così quelli che sarebbero divenuti con l'acuirsi del conflitto i termini programmatici dell'ala ortodossa della Riforma: l'esortazione alla pazienza e il riconoscimento del valore sacro ed imprescindibile della predicazione evangelica esercitata dagli stessi perseguitati 67. In questa logica il libro diveniva cosciente strumento di contestazione e di trasformazione dei rapporti sociali esistenti, canalizzando nuove istanze religiose e civili; questo testo del Brucioli, scrittore e stampatore nella libera Venezia e autore di quella che è considerata la versione più importante delle Scritture per la Riforma italiana, ci induce una volta di più a riflettere sul modo in cui, soprattutto nel xvi secolo, la stampa si fece portatrice, attraverso l'opera di propaganda religiosa, di una nuova coscienza politica 68.

Note

1. Il libro di Iob, tradotto dalla Ebraica verità, in lingua italiana, & con nuovo commento dichiarato per Antonio Brucioli, Venezia 1534. Per la collocazione dell'opera all'interno della bibliografia dell'autore cfr. G. Spini, Bibliografia delle opere di Antonio Brucioli, in Bibliofilia, Firenze 1940, vol. xliii, pp. 129-80; e A. Landi, Antonio Brucioli, Dialogi, Corpus Reformatorum Italicorum, Firenze-Chicago 1983, appendice, pp. 577-81.

2. Commento di Antonio Brucioli in tutti i sacrosanti libri del Vecchio, & Nuovo Testamento, Dalla Hebraica verità, & Fonte Greco per esso tradotti in lingua Toscana al solo Iddio honore, et gloria, Venetia 1546, tomo ii, pp. 1-35.

3. I cinque esemplari sono rispettivamente conservati presso la Biblioteca della Philadelphia University in Pennsylvania, la Bibliothèque Nationale di Parigi, la Biblioteca Apostolica Vaticana, la Biblioteca Nazionale di Firenze e la Biblioteca Casanatense di Roma. Quest'ultima copia non è inclusa nell'elenco di A. Jacobson-Schutte, come pure quella della Biblioteca Apostolica Vaticana, che mi è stata segnalata dalla prof.ssa Anna Morisi Guerra dell'Università "La Sapienza" di Roma. Cfr. A. J. Schutte, Printed Italian Vernacular Religious Books 1465-1550; a Finding List, in Travaux d'Humanisme et Renaissance, 194, (Ginevra, 1983) p. 86. Nel Primo Catalogo Collettivo delle Biblioteche italiane, (Bibbia), Roma 1983, p. 126 (2544 italiano), l'opera risulterebbe solo nella Biblioteca Casanatense di Roma.

4. A partire dal foglio n. 121 la cifratura si ripete erroneamente dal n. 113 al n. 120; in questo caso ho aggiunto alla cifra impressa l'indicazione bis seguìta dall'effettiva numerazione tra parentesi. Al foglio n. 120 bis (128), al termine della serie ripetuta, segue il foglio n. 122; l'omissione concerne esclusivamente la trascrizione del numero e non il testo. La suddivisione dei libri è la seguente: Libro i, pp. 1-60, cap. i-xiv; Libro ii, pp. 60-87, cap. xv-xxi; Libro iii, pp. 87-118, cap. xii-xxxi; Libro iv, pp. 119-143, cap. xxxii-lxli.

5. Cfr. A. Morisi Guerra, Di alcune edizioni veneziane della Bibbia, in "Clio", Roma, n. 1, anno 1985, pp. 70 ss.

6. Cfr. Landi, Antonio Brucioli, Dialogi, cit. p. 579.

7. Cfr. L. Moraldi, Presentazione critica di "Giobbe", traduzione di P. Boccali e P. F. Vincenzo, Milano, 1964 p. x.

8. Cfr. A. Del Col, Il secondo processo veneziano di Antonio Brucioli, in "Bollettino della società di studi valdesi", n. 146, dic. 1979, p. 87 ss. Lo studioso ha notato una «corrispondenza quasi perfetta» tra i libri del Vecchio Testamento, editi dal Münster prima della Bibbia completa e la produzione esegetica iniziale del Brucioli. L'ipotetica connessione tra l'opera del Münster e quella del fiorentino solleciterebbe l'attenzione su due punti: in primo luogo su una scelta precisa e consapevole che Brucioli avrebbe operato riguardo al libro di Giobbe, poiché esso non trova riscontro nella sequenza munsteriana riportata da Del Col (nell'edizione completa della Bibbia: "Utriusque Testamenti et Vetus quidem post omnes omnium hactenus aeditiones opera D. Sebast. Munsteri evulgatum...», Tiguri, Cristoph. Frosch, 1534, L'ordo degli hagiographa risulta invece il seguente: Psalterium, Proverbia, Iob, Danie, Ezra, Nehemia); in secondo luogo sul ruolo di tramite svolto dal grammatico ebreo Elia Ben Ascher Levi (Elia Levita), che fu vicino sia al Münster che al Brucioli. Il Münster fu il divulgatore ufficiale del Levita (cfr. per esempio l'eloquente titolo della Grammatica hebraica Eliae Levitae, germani commentarii,interpretatione quam antea per Sebastianum Munsterum, ut etiam incipientis facile usui esse possit, Basileae 1532) famosa soprattutto la sua versione in latino della grammatica ebraica, il cui titolo figura tra quelli dei volumi ritrovati nella biblioteca personale del Brucioli (A. Del Col, ivi, p. 87); quest'ultimo dal canto suo ringraziava il rabbino dalle pagine proemiali della prima edizione della sua Bibbia in volgare (cfr. E. Comba, I nostri protestanti, Firenze 1987, vol. ii, p. 134). È possibile che Brucioli avesse conosciuto il Levita a Venezia, durante la collaborazione di questi con lo stampatore Bomberg (1520-1524), (cfr. S. Cavallotti, introduzione a Il trattato delle benedizioni (Berakhot) del Talmùd Babilonese, Torino, 1968, p. 56).

9. Il catalogo di A. Schutte testimonia la diffusione e la fortuna di alcune opere stampate a Venezia negli anni Trenta sull'umanità e sulla passione di Cristo (P. Aretino, Della humanità di Cristo, Venezia 1535, 1538, 1539, 1540 ecc.; La passione di Giesu,Venezia 1534, 1535, 1539, 1540, ecc.; La humanità del figliuolo di Dio, Venezia 1533); sull'interpretazione unitaria della Scrittura di Brucioli e di Butzer cfr. Spini, Bibliografia delle opere di Antonio Brucioli, cit., p. 227; B. Roussel, Buxer exegete in "Actes du Colloque de Strasbourg", Leiden 1993, p. 5.

10. Si è seguito un metodo di tipo analitico articolato in: dissezione del testo, enucleazione di tutti i passi qualificabili in senso dottrinale, ordinamento e schedatura di questi ultimi secondo i princìpi teologici della dottrina cristiana.

11. A. Brucioli, Il libro di Iob, xv, c. 63 righe 20 ss; xxxiii, c. 115v (bis), righe 27 ss.

12. Ivi, c. 52r, righe 1 ss.; xxi, c. 84r, righe 16 ss.; l'affermazione dell'immutabilità e dell'assoluta potenza di Dio che è «tutte le cose in tutte, tutte adempiendo» (Iob, i, c. 7r, righe 26 ss. e c. 45v, righe 17 ss.), è accompagnata nel commento brucioliano dal ricorso frequente all'immagine dell'uomo come vaso d'argilla, creato ex nihilo dal suo fattore, cui tutto deve (ivi, xxxiii, c. 114v (bis), righe 1 ss.; xxxvi, c. 126v, righe 7 ss.). Il principio della doppia predestinazione è proposto negli stessi termini da Butzer il quale «Pour accentuer cette negation de la participation humaine [...] insiste [...] sur le fait que cette designation des elus est faite avant leur existence [...] tributaire de la seule et immuable volonté divine» (C. Krieger, Reflexions sur la place de la doctrine de la predestination au sein de la theologie de Martin Bucer, in Actes du Colloque de Strasbourg, Leiden 1993, vol. i, p. 87). Sia nel pensiero teologico del Butzer, sia, come vedremo meglio in seguito, in quello del Brucioli, l'assolutezza della divinità è temperata dall'inserimento dell'eletto nel processo di santificazione.

13. A. Brucioli, Il libro di Iob, x, c. 43r, righe 13 ss.

14. Ivi, xxiii, c. 92v, righe 5 ss.; I, c. 9v, righe 20 ss.

15. Ivi, xxxiii, c.115r, righe 1 ss.

16. Ivi, xii, c. 51r, righe 5 ss.

17. Ivi, xxix, c. 107v, righe 19 ss.

18. Ivi, i, c. 6r, righe 19 ss.; iii, c. 19v, righe 25 ss.; xxxix, c. 136v, righe 11 ss. In margine ai suoi Dialogi (1535), Martin Butzer annotava un motto che appare come una sintesi della dinamica etica della giustificazione riportata da Brucioli: «È dal modo di vivere che si riconosce ciò che ci anima!» (G. Hamman, La démarche theologique de Bucer, in Actes du Colloque de Strasbourg, cit., p. 78.

19. Ivi, i, c. 6r, righe 18 ss.; c. 17r, righe 2 ss.; xxxi, c. 117v, righe 28 ss.

20. Ivi, xi, c. 48-49v, righe 14 ss.; xi, c. 48v, righe 9 ss.

21. Ivi, ix, c. 43v, righe 10 ss.

22. Ivi, xviii, c. 72v, righe 26 ss.; iv, c. 23r, righe 21 ss.: «[...] & opponendoci a Iddio seguitiamo le nostre cattive vie»; ivi, xv, c. 64r, righe 18 ss.: «Perché a questi tali avviene anchora che dato è loro il senso cattivo, in modo che non obediscano alle buone ammunitioni anchora che segli dica che esso erri, seguiterà il giudicio della sua stolta ragione». così Butzer riteneva che «L'impression humaine d'avoir le libre arbitre, que renforce l'Ecriture par ses commandements quand elle en appelle à notre decision, est trompeuse. En effect, l'experience nous montre que nous faisons le mal que nous ne voulons pas», (Krieger, Reflexions sur la place de la doctrine de la predestination au sein de la theologie de Martin Bucer, cit., p. 96). La concezione esposta da Brucioli aderisce a quella del Butzer, per il quale «ce n'est que par l'Esprit que l'élu recoit le don du vrai libre arbitre [...] ainsi nous cooperons a notre salut en portant des fruits. Conçu ainsi, le libre arbitre trouve sa place dans l'ordo salutis et Bucer peut conclure que la predestination n'abroge pas le libre arbitre», ibid.). Le dichiarazioni rese dal Brucioli dinanzi al tribunale veneziano preposto all'eresia nel 1544, confermano e anzi chiariscono questo aspetto del suo pensiero: «Tengo questo che l'homo senza Christo non habbia libero arbitrio a conseguir la salute, ma con Christo tengo che l'habbia el libero arbitrio et possa far le opere buone et talmente le possa fare che non le possa far cative, se non abbandonato da Dio... po' contrariare al Signore non facendo li suoi precetti nelle cose che vuole et comanda... ma non che Iddio non facia quello che ha ordinato et vuole... così essendo Christo et il merito suo la salute nostra, non intendo per questo che noi non habbiamo a operar et come buoni figliuoli far le bone opere per amor et per quelle meritar», cfr. Del Col, Il secondo processo veneziano..., cit., atti in appendice, pp. 90 ss. Nel pensiero teologico del Butzer, così come nel saggio scritturale del Brucioli, quest'apertura alla tradizione cattolica è controbilanciata dalla dottrina della predestinazione, cosicché i fondamenti dottrinari, benché meno evidenti, restano comunque conformi alle intuizioni fondamentali della Riforma; di ciò dovette ben avvedersi il tribunale veneziano che condannò al rogo tutti gli scritti del Brucioli.

23. Numerosi elementi formali e di metodo presenti nel testo del Brucioli avvalorerebbero l'ipotesi di un'ulteriore derivazione dall'opera di Butzer: l'interesse per la lezione ebraica si congiunge, (così in Giobbe come nelle successive elaborazioni del Brucioli dalle "Enarrationes" buceriane), all'adesione ad alcuni stereotipi dell'antigiudaismo cristiano medievale e moderno (cfr. Iob, ii, c. 13r, righe 18 ss. e A. Brucioli, Nuovo commento di A. B. né divini e celesti libri evangelici, Venezia, F. Brucioli & fr., 1542, vii, 13, c. 27v); la scelta programmatica di evitare, ove possibile, una lettura tropologica del testo si concretizza, così per Brucioli come per Butzer, nel ricorso alla retorica classica, preferita all'interpretazione rabbinica e al contempo ricondotta entro una dimensione morale (cfr. Iob, iii, c.14r righe 38 ss.); il commento brucioliano mostra una particolarità stilistica e una modalità personale d'enunciazione considerata tipica del Butzer: quell'«io preferirei» che indica l'opzione dell'autore dopo aver informato il lettore delle interpretazioni possibili (cfr. Il libro di Iob, v, c. 25v, righe 3 ss.; v, c. 27r, righe 8 ss; xiii, c. 55r, righe 10 ss. ecc.); la dimensione religiosa proposta dal fiorentino nel Giobbe, assai più concreta di quella dei Dialogi soprattutto nell'argomentazione didattica relativa alle «qualità dei buoni dottori» e della predicazione, sembra riconducibile all'iter compositivo dei commenti buceriani, che furono preceduti da corsi di lettura per un pubblico di studiosi, predicatori e insegnanti (cfr. Roussel, Buxer exegete, cit., p. 48). Purtroppo i Commentaria in Librum Job, (Argentorati, 1528), attribuiti concordemente al Butzer dagli Haag, dal Mentz e dallo Stupperich sono rimasti, almeno sino ad oggi, un testo fisicamente inesistente (cfr. E. ed E. Haag, La France Protestante, Paris 1877, vol. iii, p. 359, n. 11; F. Mentz, Bibliographische Zusammenstellung der gedrukten Schriften von Martin Bucer, Theologie Literaturzeitung, t. 105 (1980), p. 570, n. 22; R. Stupperich, Bibliographia Bucerana, Gutersloh, 1952, n. 23). La ricerca è stata orientata anche su altri nomi noti del movimento riformatore indicati da Pierre Lardet, sulla base di ipotesi diverse, quale possibile alternativa al Butzer nell'attribuzione dei Commentaria in Job: J. Brentz, M. Borrhaus (Cellarius), e U. Zwingli (cfr. P. Lardet [I. Backus e P. Fraenkel], Vers une nouvelle bibliographie bucérienne: resultats d'un premier inventaire, in Cahiers de la Revue de Théologie et de philosophie, 8,Gèneve-Lausanne-Neuchatel 1983, pp. 7 ss.). È stato incluso nel piano di lavoro anche il nome di A. Hoseman (Osiander), poiché esso figura nell'elenco di libri di proprietà del Brucioli arsi, per ordine del tribunale veneziano nel rogo del 1548 (cfr. G. Spini, Tra Rinascimento e Riforma: Antonio Brucioli, Firenze 1940, p. 101 e nota). Nel percorrere questo itinerario di ricerca non sono stati riscontrati elementi tali da suffragare l'ipotesi di una dipendenza del commento del fiorentino da un testo degli autori citati.

24. Brucioli, Dialogi, cit., p. 20, lin. 122 ss., xxvii, p. 497, lin. 314 ss.

25. Ibid.

26. A. Brucioli, Il libro di Iob, iv, c. 22v, righe 6 ss.: «Oh, la legge è falsità? [...] non sia, perché il non venire le maladitioni subito a' gli impii, & a' pii le beneditioni, è dilatione di produtione, & non falsità, perché hanno questi loro beni, & quegli la loro ira reposta in quel dì nel quale il signore giudicherà i vivi e i morti, & in questo in mentre accade che gli impii maggiormente siano indurati, & i pii più sinceramente appruovati».

27. A. Brucioli, Dialogi, cit. xxx, p. 511, lin. 144 ss.

28. Ivi, vii, p. 179, lin. 623 ss.

29. A. Brucioli, Il libro di Iob, xxv, c. 97r, righe 4 ss.; Dialogi, cit. vi, p. 119, lin. 658 ss.; cfr. S. Agostino, Enarrationes in Psalmos, 66, 6-8 e N. Machiavelli, Discorsi, i, 2, e iii, 17.

30. Ivi, xii, c. 50r, righe 1 ss.; xvi, c. 65r, righe 6 ss.; xiii, c. 54r, righe 2 ss.

31. Ivi, viii, c. 37r, righe 9 ss.: «...questo è l'ordine della divina provvidentia negli eletti, che essa inalzi le cose stolte di questo mondo à confutare la sapientia di quello, e per quelle cose che non sono, elesse Iddio quelle che sono». Questo passo paolino (i Corinzi, i, 27 ss.) è elemento essenziale della theologia crucis e dell'humilitas di Lutero; cfr. in particolare dello stesso Il Magnificat, Wittenberg, 1521, trad. di Valdo Vinay, Scritti religiosi di Martin Lutero, Torino, 1967. Sull'adesione di Butzer alla dottrina di Lutero cfr. H. Strohl, Bucer interprete de Luther, cit. da N. Peremans, Erasme et Bucer d'apres leur correspondance, in Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège, fascicule cxciv, Paris, 1970, p. 31, n. 25; sulla dottrina della croce in Butzer cfr. G. Hamman, cit. p. 79 ss. Nel commento alle epistole di s. Pietro (Venezia 1544), che Brucioli trasse dal Commentarius del Bullinger e pubblicò a proprio nome, la theologia crucis è il principio cardinale della trattazione. In un brano in particolare, tradotto alla lettera dal testo del riformatore, Brucioli legava l'esperienza della croce all'elezione e/o professione evangelica: «oltre a di questo dice (s. Pietro), di essere testimone delle afflittioni di Christo, il che si può intendere non solamente della predicatione della croce, & redentione di Christo, ma anchora delle afflittioni patite per Christo... compagno della gloria... per il che esorta... che per la paura della pena non si astenghino di confessare liberamente Christo, insegnino la integrità, & muoino per la verità, se così bisogna», Brucioli, ivi, ii, v, vv. 1 ss., c. 26r, col. 1-2, righe 20-33; cfr. Bullinger, cc. 75r-76v, righe 24 ss.: «praeterea se testem esse ait afflictionum Christi: id quod non modo de predicatione crucis et redemptionis Christi».

32. Ivi, xiii, c. 56r, righe 8 ss.: «vedi i gradi come surgano nelle calamità, primieramente si asconde la faccia e nieghasi l'amicitia, di poi anchora, si dichiara la inimicitia, seguita la persecutione, e quella fuori della misericordia, e rispetto della fragilità. Sono contro quello reprensioni e gravi accuse, sono revocati nella memoria gli antiqui peccati, sono aggiunte le prigioni acciòché non scampi, i ceppi ne' quali marcisca». I gradi delle calamità sono qui illustrati quali situazioni di altissimo valore pedagogico; attraverso la sofferenza e l'abbandono Dio attrae a sé l'uomo che gradualmente acquista consapevolezza di questo processo. Nella sua infinita provvidenza «Dio [...] per gli angeli contrarii, & per i persecutori permette che si essercitino i figliuoli» (ivi, i, c. 7r, righe 21 ss.), cfr. Hamman, La démarche theologique, cit., p. 79.

33. Ivi, xxxv, c. 120v bis, righe 12ss.; vi, c. 30v, righe 5 ss.; iv, c. 22v, righe 20 ss.; xxii, c. 89v, righe 28 ss.

34. Ivi, i, c. 5v, righe 2-9: «Perché cose divine sono, provedere, prevalere, dominare, essere giusto, havere misericordia, & quelle cose che gli atribuisce la scrittura, la quale chiama anchora noi beati, se queste cose ci sieno comunicate secondo la nostra portione».

35. Ivi, xxix, c. 108v, righe 14 ss., xxix, c. 108v-108r.

36. Cfr. V. Vinay, Introduzione a Gli scritti religiosi di Martin Lutero, Torino 1967, pp. 17 ss.

37. A. Brucioli, Il libro di Iob, xxv, c. 98r, righe 9 ss., xxxi, c. 120v, righe 1 ss., xxvii, c. 102v, righe 27 ss.; xxxii, c. 119v, righe 2.

38. Cfr. ivi, xxxiii, c. 115r, righe 1 ss.: «[...] primamente Iddio manda i predicatori, quegli insegnano, Iddio dà l'accrescimento, & ha misericordia, giustifica, regenera, & riforma, accioché di nuovo rinasca quel che perì, & all'hora rinato, ora, & sente col gusto dello spirito Iddio propitio, & confesserà il medesimo beneficio di Iddio a gli altri».

39. Ivi, xii, c. 51r, righe 1 ss.

40. A. Brucioli, Nuovo commento... in tutte le celesti e divine Epistole di san Paulo, Venezia, Francesco Brucioli e fratelli, 1544, Corinzi, xi, 19, p. 88v: «Poiché bisogna che sieno heresie fra voi, accioché si discernino i pii da gli impii [...] la divina providentia permette esser molti heretici di diverso errore [...] così scotiamo da noi la pigritia, & desideriamo di conoscere la divina scrittura [...], Perché quelli sono approvati da Iddio che possono bene insegnare, ma non possono essere manifesti agli huomini, se non quando insegnano, & dimostrano la vera dottrina contro alla perversità degli heretici», cfr. inoltre ivi,xxiii , p. 91, righe 3 ss.; «come sogliono i disputanti accioché più pienamente intendino la verità».

41. A. Brucioli, Il libro di Iob, xxi, righe 15 ss.; xix, c. 77v, righe 13 ss. Sull'ecclesiologia buceriana cfr. Krieger, Reflexions sur la place de la doctrine de la predestination au sein dela theologie de Martin Bucer, cit., p. 98 ss.; F. Higman fa riferimento alla tradizione cattolica delle adunanze, la stessa rievocata nel testo del Brucioli, per concludere che per Butzer: «Il ya dans toutes les eglises ('assemlées') beaucop de gens qui invoquent le Christ par vraie foi» (F. Higman, Bucer et le nicodemites, in "Actes du colloque des Strasbourg», Leida 1993, vol. i, p. 647).

42. Ivi, xxx, c. 113v, righe 1 ss.

43. Cfr. C. Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell'Europa del '500, Torino 1970, p. 164.

44. Cfr. ivi, p. 27. Dalle Praecationes biblicae sanctorum patrum... (J. Schott, Strasburgo 1528) di Otto Brunfels il Nostro trasse il Compendio di tutte l'orazioni de' santi padri... (A. Pincio, Venezia, 1534), ivi, p. 101 e nota.

45. Ivi, p. 113, nota 3; pp. 91 ss.

46. A. Brucioli, Il libro di Iob, 1, c. 2r, righe 6 ss.

47. Ivi, 1, c. 3v, righe 32 ss.; i, c. 4v, righe 28 ss.

48. Ivi, i, c. 4, righe 1 ss.

49. Ivi, xxxii, c. 120v, righe 24 ss.

50. Ivi, xxxi, c. 117v, righe 10 ss.

51. Ivi, xxxviii, c. 13v, righe 4 ss.

52. Ivi, xxxviii, c. 102v, righe 27 ss.

53. Cfr. M. Lutero, Il servo arbitrio, a cura di F. Pintacuda, trad. di M. Sbrozi, Torino 1993, p. 78, p. 102-3; p. 129.

54. Cfr. C. Dionisotti, Machiavellerie. Storia e fortuna di Machiavelli, Torino 1980, pp. 222-3.

55. A. Brucioli, Dialogi, cit., viii, p. 223, lin. 448 ss.

56. Ivi, v, p. 88, lin. 475 ss.

57. Cfr. A. Landi, A. Brucioli Dialogi, cit., p. 562.

58. Cfr. F. Meinecke, L'idea della ragion di Stato nella storia moderna, Firenze 1970, iii, p. 65.

59. Ivi, pp. 70 ss.; oltre al Della ragion di Stato (Venezia 1589) del Botero e ai Ragguagli di Parnaso (Venezia 1613) del Boccalini, numerosi sono infatti i volumi pubblicati a Venezia che recano traccia più o meno profonda del fitto dibattito, tra cui ricordiamo: A. Alciati, De singulari certamine liber..., Venezia 1544; gli scritti di G. Garimberto (Della fortuna, Concetti etc.) editi intorno al 1550; le traduzioni di Ludovico Domenichi e di M. A. Gandini; Remigio Fiorentino, Considerazioni, Venezia 1582; P. Paruta, Discorsi, Venezia 1599; C. Spontone, Dodici libri, Venezia 1589; P. Laymann, Theologia moralis, Venetia 1638, etc. Cfr. R. De Mattei, Dal premachiavellismo all'antimachiavellismo, Firenze 1969.

60. Ivi, pp. 6 ss.

61. M. Palmieri, Vita civile, a cura di G. Belloni, Firenze 1982, iv, p. 151, (75r); A. Brucioli, Dialogi, cit., xiii, p. 307, lin. 463 ss.

62. Ioannes Pontanus, De Prudentia, Firenze, Filippo Giunti, agosto, 1508, l. iv, cap. lxxxvi; F. Satullo, L'orazione di Giovanni Pontano a Carlo viii, Palermo 1907, p. 27: «In turbidis ac pericolosissimis illis temporibus [...] necessitas ingruebat, ut pro propria, amicorum et civitatis salute, laudarem probaremque omnia, quae vituperare et contradicere inutile e perticolosum erat». A. Brucioli, Il libro di Iob, xxvii, p. 101r, righe 20-28 «...et cedere a' tali, non sia cosa di humiltà, né di modestia, ma di disprezzata pietà. Et non si debbe lasciare la confessione della verità per le amicitie. Nelle altre cose ha la palma l'humiltà, pure che la ceda alla verità. Quella che è vera charità si ralegra con la verità».

63. G. Pontano, De obedentia, l. iv, in Ioannis Ioviani Pontani opera, Venezia, i. Rubeum & Vercellenses, novembre 1512: «...ego vero hominem me esse fateor (...) qui virtutem ipsam lenem, mansuetam facilemque, pro tempore existimem, ac patientem aliquando nos paulum via deflectere et per calles incedere, haberique, non solum sui ratione sed rerum quoque, plurimarum et domesticarum et publicarum...».

64. A. Brucioli, Il libro di Iob, i, p. 2r, righe 16-21: «la semplicità si debbe correggere con la prudentia come vuole Christo che sieno i discepoli suoi, i quali congiunghino alla colombina simplicita, anchora la prudentia del serpente, non permettendo che pel candore, & per la facilità gli sia levata la virtù, & la giustitia, nelle quali cose è la salute»; Brucioli, NuovoCommento... in tutte le celesti e divine Epistole di San Paulo, Venezia 1544, i a Corinthi, xi, p. 122v: «La semplicità è [...] la fede non contaminata da dottrine, & astutie humane».

65. A. Brucioli, Nuovo commento di A.B. né divini e celesti libri evangelici, Venezia, F. Brucioli e fr., 1542, p. 36v: «...Vedete adunque in che modo consideratamente camminiate, non come stolti, ma come sapienti, recuperando la occasione, perché sono di cattivi, per la quale cosa non siate imprudenti, ma intelligenti quale sia la volontà del Signore, dalle quali parole abastanza è manifesto quale sia quella serpentina prudentia, degna de' christiani, cioè quella per la quale si guardino da tutti gli huomini cattivi, & altre insidie di Satana, acciò che per alcuno modo non commettino alcuna cosa fuori della volontà, & gloria di Iddio [...]».

66. D. Cantimori, Gli eretici italiani, Firenze 1939, p. 23.

67. In questi termini Martin Butzer si era rivolto da Strasburgo ai fratelli in Italia, invitandoli a confessare la gloria di Dio Gesù Cristo e a sostenere le sofferenze della persecuzione. Cfr. Quartus tomus enarrationum in Epistolas et Euangelia... authore Martino Luthero (Argentorati, Julio, 1526): Praefatio M. Buceri in quartum tomum Postillae Lutheranae (Strasbourg 1526, Julio '27): Gloriam Domini Jesu C. agnoscentibus fratribus per Italiam..., in "Correspondance de Bucer", Leiden 1989, pp. 148 ss.; Martini Buceri opera omnia, tomo ii. Appare rilevante il fatto che egli utilizzasse in proposito una serie di citazioni scritturali che sono tutte presenti nel commento di Brucioli e già qui riportate : «sappiamo ­ scrive Butzer ­ che il padre castiga quei figli che ama» (p. 149, lin. 56 ss.); «questa adozione è la libertà e l'eredità dei figli di Dio» (ivi, lin. 59 ss.); «il giudizio spetta allo spirito, che spira dove e quando vuole [...]» (p. 160, lin. 469 ss.) ecc.

68. Cfr. M. Gioia Tavoni, Da un censimento regionale: aspetti e problemi del lavoro bibliografico in Romagna, in Libri antichi e catalogazione. Metodologie ed esperienze, atti del seminario di Roma, 23-25 settembre 1981, Ist. Centr. per il catalogo unico delle Biblioteche Italiane e per le informazioni bibliografiche, Roma, p. 120 e n. 31.