Il ruolo dei conversos
nella società spagnola reconquistada:
la loro influenza sui movimenti
"illuminati"

di Isabella Iannuzzi

1. Premessa

Questo lavoro vuole cercare di esplorare le situazioni e i modi attraverso cui la componente conversa arrivò ad influenzare, più o meno direttamente e coscientemente, la religiosità spagnola del Cinquecento, con particolare riguardo ai movimenti "illuminati": termine convenzionale che fa riferimento a quelle pulsioni mistico-spirituali che si posero all'avanguardia della tendenza a dare spazio alla ricerca interiore al di là degli schematismi sanciti dall'ortodossia.

Gli illuminati vissero sempre su un sottile e pericoloso filo, quello della ricerca e della messa in discussione della dottrina per poter meglio sentire ed agire con Dio e nel suo nome. Spesso questa scelta coraggiosa, vissuta come una "necessità" 1, li trascinò nella pura eterodossia (in alcuni casi sconfinante in folli esaltazioni e misticismi), ma ciò non toglie che, al di là delle esagerazioni, gli illuminati furono un movimento, un modo di essere e sentire potentemente vero, frutto di una divorante esigenza di essere soggetti "agenti" e non solo fruitori "passivi" del mondo, di Dio.

Da questo punto di vista credo che l'apporto dei conversos abbia avuto un ruolo ben definito di "tramite": queste persone furono coloro che per la loro cultura e preparazione trasmisero la loro forte esigenza di libertà ed indagine, la loro "necessità" di esplorazione dei sentieri della cristianità, ma soprattutto della sua legge dell'amore che fino ad allora era stata vissuta dai "vecchi cristiani" solo in maniera parziale e rigidamente fissa. Questo stesso bagaglio culturale e religioso li portava ad essere attenti osservatori ed innovatori, "vittime" essi stessi dei sincretismi e contaminazioni che il sentire umano e la mente producono, spesso inconsciamente, a contatto con altre culture, con altri credi. Ritengo quindi sia giusto partire da un assunto: i conversos ed i "cristiani-nuovi" ebbero un vasto ruolo nella società spagnola reconquistada (nel più ampio senso di questa parola, cioè riferendosi anche agli anni precedenti il fatidico matrimonio dei Re Cattolici), in quel lungo periodo che per mezzo di potenti accelerazioni e repentini cambiamenti portò a trasformare il tessuto sociale, religioso e politico della "moderna" Spagna imperiale di Carlo v.

2. Gli "illuminati"

Un primo ed importante quesito da porsi affrontando il movimento illuminato è quello del perché dentro il mondo cristiano spagnolo sorga l'esigenza di questo particolare tipo di spiritualità. Perché molti cristianos-viejos sentono il bisogno di trasgredire, di fare una scelta di rottura con una tradizione cristiano-spagnola forte, potente e penetrante? Perché decidono di diventare "nuovi cristiani", cosa li spinge a condividere tale scelta con quella larga fetta di "transfughi" di nome e di fatto?

La genesi di questi movimenti deve ricercarsi nella complicata e vivace realtà spirituale e culturale del Cinquecento spagnolo, nella confluenza della particolare situazione iberica in un cammino europeo di rinnovamento politico, sociale, culturale e, soprattutto, spirituale senza precedenti. In tutta Europa il distacco dal mondo propriamente medievale aveva coinciso con profondi cambiamenti materiali e spirituali tali da creare un nuovo modo di vivere, pensare e agire dell'uomo moderno. In modo particolare ciò si era riflesso in Spagna, una terra in cui la cristianità totalizzante dell'età medievale aveva dovuto scontrarsi e fare i conti con una dominazione barbara, ispirata alla convivenza e al confronto tra culture religiose e sociali differenti.

La tolleranza araba portò al fiorire di una realtà multiculturale, capace di far coesistere islamismo, cristianesimo ed ebraismo allo stesso tempo. Bisogna tener conto di tutto questo nel momento in cui si vuole poi affrontare la storia spagnola ad "unificazione", ma forse è più corretto dire a reconquista avvenuta.

Nell'opera di Cisneros, demiurgo nell'ambito religioso culturale e sociale della reconquista cristiana, si incarna la commistione piena e totale tra i due campi, quello sacro e quello profano. Il confessore di Isabella utilizzerà tutti gli strumenti, violenti e non, in suo possesso per incentivare questa rinascita spirituale.

In questo senso confrontarsi coi movimenti illuminati può essere indicativo di ciò che l'azione cisneriana provocò, soprattutto avendo un occhio di particolare attenzione verso quei gruppi di "diversi" quali potevano essere i cristianos-nuevos, la strana categoria di uomini i quali, pur avendo abbracciato la cultura del dominatore, si ritrovarono ugualmente diversi, vittime di una mentalità che non permetteva di cancellare certi "peccati originali": in una società "nuova", ma ancora legata a doppio filo con il "vecchio" che permeava di integralismo la spiritualità spagnola 2.

3. Gli "illuminati": gruppo eterogeneo

Il movimento degli "illuminati" è un gruppo eterogeneo caratterizzato da differenziazioni e sfumature che rendono difficile, ma soprattutto limitativo, l'inquadramento delle loro aspirazioni entro una dottrina, entro forme generali di comportamento: ciò è dovuto alla natura stessa di un tipo di religiosità che mirava al profilo interiore e personale del rapporto tra uomo e Dio e che si poneva come momento decisivo per ristabilire un contatto più diretto con i fondamenti del sentire cristiano. La distinzione in due gruppi, dei recogidos e dei dejados, tende ad identificare nei primi dei mistici, legati alla tradizione mistico-quietista dell'età medievale. Essi fanno capo alla spiritualità fiorita tra i francescani riformati di Castiglia figli dell'opera innovatrice condotta da Cisneros. Francisco Ortiz, ma soprattutto Francisco de Osuna col suo Tercer abecedario espiritual, propongono la ricerca di Dio nella propria anima 3 traendo spunto dagli insegnamenti di san Bernardo e di Gerson. L'iter spirituale dei dejados muove da questo stesso impulso di ricerca interiore, ma tende a superare più decisamente la tradizione ed affidare la totalità del cammino spirituale all'illuminazione divina (al suo penetrare e conquistare l'anima). I dejados sono dei veri "abbandonati" all'amore di Dio, quel Dio verso cui tendere al di fuori di qualsiasi mediazione e regola, sospinti solo ed unicamente dalla più totale fiducia per il milagro cotidiano del amor4.

Le forti personalità di Pedro Ruiz de Alcaraz e della beata Isabel de la Cruz, entrambi di origine conversa 5, per prime sancirono questo nuovo modo di vivere la propria spiritualità, una scelta che si appropria dell'amore di Dio, non come culmine di un cammino mistico, ma quale punto di partenza, principio fondante di un percorso da fare assieme a Dio, abbandonandosi a colui che è presente dentro di noi e vi opera attivamente. El amor de Dios en el hombre es Dios è una frase attribuita ad Alcaraz che ben sottolinea il significato e il senso di tale scelta, alla quale si accompagna anche il rifiuto verso le estasi e le visioni soprannaturali che abbondano nel retroterra spirituale di "beate" quali la Madre Marta, la Beata de Piedrahita e Francisca Hernández, donne abbastanza legate all'esperienza francescana 6, cioè all'ambito in cui più che in ogni altro la meditazione illuminata ebbe successo e si diffuse. Fu infatti all'interno dei conventi di Pastrana e della Salceda che si sviluppò e prese piede il movimento recogido, movimento che fu più o meno una guida per i dejados, un punto di partenza da cui successivamente prenderanno forma le loro posizioni estremistiche e più rivoluzionarie, quelle che Ortiz, l'altro maestro del recogimiento, definirà «mal entendimiento de verdaderas palabras».

Le forti differenze sociali e culturali esistenti tra recogidos e dejados si manifestano anche in un significativo particolare che contraddistinse tali movimenti negli anni Venti a Toledo: dei primi ci sono rimaste numerose testimonianze scritte espressioni di un pensiero ben precisato e meditato che per mezzo di un libro o altro scritto veniva divulgato: siamo cioè in presenza di una corrente di pensiero originale, ma che per diffondersi e spiegarsi utilizza i sistemi tradizionali di divulgazione scritta. Delle dottrine dei secondi non si ha invece alcuna testimonianza scritta: li conosciamo solo attraverso i processi inquisitoriali cui vennero sottoposti o per mezzo di testimonianze incrociate di loro contemporanei testimoni degli avvenimenti che li videro protagonisti. Ciò molto probabilmente è dovuto al fatto che si tratta di un fenomeno troppo spontaneistico ed immediato per dar luogo ad una teorizzazione, ad una scrittura, ad una volontà di sistematica divulgazione: queste persone agivano con l'istinto, si esprimevano per mezzo di immagini interiori, di "illuminazioni" e non con ragionamenti teologici o attraverso collaudate tecniche mistiche. Essi dicevano no hacer nada, non far niente; aspettavano che Dio entrasse dentro di loro ispirandoli, riempiendoli del suo amore. Ci troviamo, quindi, di fronte ad una spiritualità primordiale e semplicistica, avulsa dai tecnicismi e verbosismi di cui l'alta teologia e spiritualità stava dando prova.

Ma anche bisogna essere consapevoli di un altro fondamentale aspetto che, forse, non ha permesso la trasmissione di scritti e teorizzazioni sul dejamento: i recogidos erano una costola dell'esperienza francescana che, se anche poi venne stroncata e messa all'indice, comunque aveva dietro di sé una tradizione che poteva difenderli. I dejados invece erano un po' dei "figli di nessuno" in quanto per larga parte di origine conversa, perciò già con un elemento inaccettabile al di là della maggiore pericolosità delle loro dottrine.

Gli illuminati divengono pericolosi nemici dell'ortodossia nel momento in cui attraverso i dejados legittimano un principio individuale, ma nel contempo universale, del rapporto uomo-Dio: un rapporto che non è più costruito sul principio di autorità mediatica della Chiesa e della sua tradizione, ma che attraverso la legge dell'amore universale vuole rivoluzionare il sistema Iglesia-Estado 7, subordinando le leggi della comunità alla sensibilità del singolo e così minacciando la vitalità di quel meccanismo che era stato capace di provocare la reconquista spagnola non solo a livello geografico, ma soprattutto socio-spirituale compattando attraverso un cammino comune in Dio la nazionalizzazione di un popolo.

Si può quindi vedere come recogidos e dejados, a differenti livelli, incarneranno "il nemico", l' eretico che vorrebbe scardinare il sistema, la macchina ben oliata.

Per i dejados la condanna sarà immediata e la colpa abbastanza evidente, facile da additare a ludibrio dagli inquisitori, vista la modesta preparazione teologica delle vittime ed il loro accentuato spontaneismo che li rendeva quanto mai esposti e vulnerabili nella loro aperta contestazione del rito, della preghiera orale, della santificazione dei simboli, nel loro cammino di autoesclusione dalla comunità per il rifiuto totale di una via mediatica, fosse essa il sacerdote o la partecipazione ai riti. Differente e molto più complicato sarà invece il cammino di individuazione e proibizione della "simbologia" recogida poiché essa era fin troppo nutrita della stessa ortodossia; essa era nata all'interno dei conventi francescani, cioè dal seme dell'Ordine di Cisneros, l'artefice della macchina bellica di spagnolizzazione della spiritualità e della cultura della penisola iberica. Sia Osuna che Ortiz, i maggiori artefici e propagatori di un sentire recogido, avevano una preparazione teologica, spirituale e mistica che ben affondava le radici nella tradizione medievale spagnola, nei suoi maggiori "libri di culto" ed in quella spiritualità dell' "osservanza" sancita ufficialmente nel 1494 con la sua imposizione in tutto il regno di Castiglia da parte di Cisneros.

4. I due volti del movimento degli "illuminati"

Recogidos e dejados fino al 1523 sorsero e navigarono uniti: furono le due facce, l'una più colta e legata alla tradizione, l'altra medio-bassa e popolare, di una stessa esigenza di riforma che riguardò tutta la spiritualità spagnola.

L'inizio di due cammini distinti e separati tra i due movimenti si ebbe negli anni 1524-25, quando Francisco Quinones, generale dei francescani, e poi l'editto di Toledo dell'inquisitore Valdés bollarono gli alumbrados come pericolosi eretici e sovvertitori.

La condanna da parte del ministro generale dei francescani è del 22 maggio 1524, in occasione della riunione a Toledo del capitolo generale della regione: le parole con cui egli definisce e bolla la via dejado-alumbrada sono molto chiare e nette:

Item stricte praecepi quod si in ista provincia aliquis frater huius scandalosae inventae viae illuminatorum seu dimittentium se inventus fuerit, et admonitus inmediate sine resistentia seu contradictione non desisterit, ipso facto, sine dilatione nec dispensatione carceri mancipetur 8.

Il valore di questo documento è grande in quanto il capitolo generale francescano che l'ha emanato si compone di uomini che hanno visto da vicino sorgere e svilupparsi le idee degli alumbrados, che per almeno dieci, quindici anni hanno pregato insieme a loro o, come giustamente osserva Andrés Martín, sono stati essi stessi i loro direttori spirituali. L'allontanamento che a partire dal 1524 si verrà a creare sarà la constatazione di quanto oramai sotto generiche parole comuni si nascondano percorsi ed ideali totalmente distinti e tra loro incompatibili. Un profondo solco ormai emarginava una corrente spirituale che per i primi anni del Cinquecento era riuscita a esprimere il bisogno di un rapporto più diretto con Dio, ma che con i dejados diventava totale distacco dal mondo, dalle sue regole, dalle sue leggi.

Osuna mette in guardia dai facili entusiasmi che il rapporto "diretto" attraverso l'illuminazione divina può provocare, sottolinea i rischi di chi fraintenda il no pensar nada necessario ad una piena ricezione dell'illuminazione divina, scambiandolo per un generico abbandono a se stessi, che escluda il credente dalla comunità dei fedeli 9. Per Osuna il pericolo più grande inerente il pensiero dei dejados è che questo diffonda quasi un senso di onnipotenza, a causa dell'esasperata enfasi posta sul concetto dell'"illuminazione". Con loro la via "umana" tracciata da Cristo e dagli apostoli sembra non avere più valore; il cammino dello studio, della conoscenza è considerato inutile strumento al servizio di uomini troppo intenti ad attività prettamente "umane" per poi potersi "abbandonare" e così ricevere l'illuminazione 10. Con l'affermazione di Alcaraz: «el amor de Dios en el hombre es Dios [...]» viene sancita l'unione permanente ed immediata tra Dio e le potenze dell'anima 11.

5. Il "nuovo spirito" dell'"osservanza"

L'"osservanza" si sviluppò più o meno in tutti gli ordini ed ebbe presa anche sui secolari. Era caratterizzata dal rifiuto dello studio della teologia verbosa, da un certo antintellettualismo: era una spiritualità fatta soprattutto di devozione, preghiera e mortificazione.

L'"osservanza" produsse un certo allontanamento di alcuni ordini dallo studio universitario, ma nel contempo provocò anche una più approfondita rilettura e meditazione della Bibbia, accompagnata dall'Imitazione di Cristo e dalle opere di sant'Agostino, san Gregorio, san Bernardo, san Bonaventura, insieme alle opere di santa Angela da Foligno, santa Matilde, Dorland, Pseudo-Dionigi e Hugo de Balma, ritornate in auge grazie alle edizioni di Cisneros. Si creò insomma una vera e propria scuola di ascesi metodica, mirante all'umile conoscenza di se stessi, più tardi definita aniquilación ed alla conoscenza di Dio attraverso i suoi benefici; cioè ad un approccio più sentito e meno scolastico del rapporto con Dio.

Ciò che la caratterizzava era soprattutto una forte attenzione all'austerità e allo spirito di penitenza interiore ed esteriore 12.

Nell'ambito francescano fin dal xv secolo si erano inoltre sviluppati i recoletorios o case del recogimiento, all'interno delle quali si viveva appieno lo spirito della riforma e dell'osservanza: fu da quest'ambiente che poi prese avvio l'esperienza recogida.

Osuna conobbe questa esperienza ad Alcalá, nella casa della Salseda dove si ritirò terminati i suoi studi ed ordinato sacerdote. Osuna aveva infatti prima studiato teologia ad Alcalá, nell'Università che portava avanti l'insegnamento delle tre vie: tomismo, scotismo e nominalismo. La via nominalistica era quella proposta da Gabriel Biel e che anche Juan de Avila ebbe modo di apprendere. Questo tipo di formazione influirà molto sulle opere di Osuna: infatti nei nominalisti c'è l'esaltazione del primato della volontà e della generosità di Dio, data all'uomo per pura benevolenza e la considerazione che, perciò, la risposta dell'uomo deve situarsi in questa stessa linea di amore puro e disinteressato. Come ben sottolinea Andrés Martín è proprio negli anni in cui il nominalismo si diffonde, tra il 1520 ed il 1535, che conquistano fama propagando la dottrina del puro amore i francescani Alonso de Madrid, Francisco de Osuna, Francisco de Ortiz, Bernabé de Palma e Bernardino de Laredo. Altro interessante aspetto del nominalismo è che estendeva la perfezione cristiana a tutti i battezzati. Questo è un aspetto importante in quanto apre la possibilità di un cammino di perfezione anche a chi vive fuori dal convento, a tutti i fedeli: facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: così ripetevano i nominalisti 13.

È un "universalismo cristiano" che già nel xv secolo si poteva respirare in quelle "teologías de la sangre" 14 che volevano difendere l'unità dei battezzati rispetto alle discriminazioni che si stavano incominciando a perpetrare contro i conversos; fu un universalismo che troverà in Alonso Díaz de Montalvo 15, in Fernán Díaz de Toledo 16, in Fr. Lope de Barrientos 17, in Juan de Torquemada 18,in Diego de Valera 19, in Domingo de Valtanás 20, ma soprattutto in Alonso de Cartagena 21 i suoi più penetranti e convincenti sostenitori. Cartagena nel suo Defensorium unitatis christianae riesce a riassumere bene il senso della rivolta contro la discriminazione dei conversos. Egli parte dalla dimostrazione che la volontà divina vuole ed opera perché si realizzi l'unità del genere umano nel suo credo e non fenomeni di settarismo ed esclusione. Le sue argomentazioni poggiano sulle Sacre Scritture e condannano tutti i tentativi dettati dall'ignoranza o dalla mistificazione tendenti ad introdurre all'interno del cristianesimo un principio di esclusione, di discriminazione 22.

La lotta alla mentalità che aveva prodotto gli statuti di limpieza de sangre in quanto mentalità "eretica" ebbe infine un importante e significativo risvolto ufficiale nella bolla papale di Niccolò v Humani generis inimicus del 1449 che faceva seguito a quanto già denunciato e condannato dal cardinale Juan de Torquemada 23.

6. I "conversos" comprimari nella nascita dell'umanesimo spagnolo

Nonostante la "caccia" ­ poi "cacciata" ­ all'ebreo, ma in particolare al converso, abbia una certa diffusione già dalla metà del xv secolo, assistiamo comunque ad una profonda azione del converso nella vita decisionale della Spagna, un'azione che, paradossalmente, monopolizzò sia il campo favorevole all'integrazione ed all'universalismo, sia quello partidario delle repressioni e discriminazioni antiebraiche. Nel bene o nel male la cultura, ma in particolare la sensibilità dell'ex-ebreo, marcarono profondamente la cristianità spagnola. L'Antico Testamento e la sua legge mosaica saranno i termini di riferimento a cui il controversista di un certo spessore culturale si rivolgerà, a cui si appellerà per disegnare o un percorso teso al superamento pacifico di tali codificazioni, o ad una violenta crociata per distruggerle.

Andrés Martín riassume tale realtà identificandola in tre modi di essere che dagli scritti rimastici si possono distinguere in: «Teologías de la sangre en la que se defiende la unidad de los bautizados, aunque sean de origen judo; las apologéticas anticonversas y los tratados teológicos sobre la Inquisición»24.

La piena coscienza di questa peculiarità permette di evidenziare come l'influenza conversa sugli illuminati non fu un fenomeno isolato, ma rientrava all'interno di quella logica della "contaminazione" che da alcuni secoli caratterizzava la convivenza religiosa nella penisola iberica ed in tutta l'area mediterranea. Era una convivenza che aveva risentito allo stesso modo, ma sotto differenti forme, della filosofia, del razionalismo e di tutti quei movimenti di pensiero che avevano scosso le teorizzazioni e codificazioni di ogni tradizione religiosa.

Parte di questo processo di contaminazione fu il progetto cisneriano (che si affiancava a quello del ripristino dell'osservanza) di dare base e consistenza alla teologia spagnola attraverso l'apporto dell'umanesimo, cioè vincolando l'umanesimo alla scienza sacra per così finalmente creare una vera teologia spagnola, per dare alla penisola iberica centri capaci di irradiare un vero rinnovamento spirituale e religioso. In questo quadro Cisneros affidò a dei "secolari", molto spesso conversos 25, il compito di riscoprire e ripensare la tradizione cristiana, i suoi padri fondatori, i suoi testi sacri.

Lo scopo era di combattere la verbosa speculazione di quei professori che invece di insegnare ed educare teorizzavano sulle "quaestiones", che mettevano da parte le scienze bibliche, l'esperienza dei padri della Chiesa e dei concili per risolvere tutto a colpi di sistemi verbali e dialettici. In Spagna la corrente capeggiata da Juan de Segovia, Alfonso de Madrigal (el Tostado) 26 e Lope de Barrientos professori a Salamanca nel Quattrocento riuscì in parte ad attenuare il vuoto estremismo di queste contese verbali attraverso un orientamento biblico e con lo studio di Scoto e San Tommaso. Un ritorno a San Tommaso, all'uso dei principi filosofici in teologia e, soprattutto, alla rivelazione, fu propugnato anche alla fine del Quattrocento, insieme ai riformati francescani di Villacreces e ai gerosolimitani, da un altro personaggio di estrema importanza, Pedro Martínez de Osma 27.

La scolastica decadente troverà poi uno strenuo oppositore anche in un altro professore di teologia di Salamanca, Nebrija 28, che fu tra i massimi rappresentanti di quell'umanesimo "laico" che riformò la teologia, ma soprattutto rivitalizzò lo studio biblico, la sua esegesi e filologia.

Per i nuovi teologi di Salamanca ed Alcalá l'uomo può ormai riappropriarsi della sua capacità creativa, delle sue potenzialità intellettive e spirituali: può porsi alla ricerca della verità perché è una creatura fatta ad immagine e somiglianza di Dio e può trovare Dio dentro la sua anima. Questo implicherà una visione antropocentrica foriera della rivoluzionaria teorizzazione che tutti gli uomini hanno gli stessi diritti, indipendentemente dalla loro situazione, religione o cultura.

Quanto questo crogiuolo culturale complesso sia stato fecondo di risultati ce lo dimostra la Bibbia poliglotta, uno dei maggiori esempi di commistione e comparazione dei testi a livello storico, filologico e linguistico. Non deve sfuggirci che molti di quelli che collaborarono a questo grande progetto erano di origine conversa o essi stessi conversos, che vivevano, operavano o insegnavano ad Alcalá, nella sua università: sono elementi che li rendono cioè molto vicini alle caratteristiche socio-culturali di Ortiz, di Osuna e di quei molti altri uomini che si fecero portatori del messaggio recogido. Sto parlando di élites culturali che però si resero sensibili alle esperienze ed alle esigenze più popolari, provenienti dal basso.

Ma soprattutto non deve sfuggirci che quell'incontro di tradizioni e di talenti permise la formazione di coscienze che portarono a termine una grande sintesi: quella tra la mistica e la scolastica. Se con quest'ultima si era cercato fin dal xiii secolo di elaborare la riflessione religiosa in un sistema scientifico e con la prima di portare l'uomo all'unità con Dio, adesso questi due termini divengono complementari, creano quella via spagnola che basa la sua mistica sulla teologia scolastica 29.

7. Conversione e discriminazione

Le ragioni delle conversioni all'interno della comunità ebraica furono molteplici e, per lo più, legate ai fenomeni di conversionismo forzato che, soprattutto a partire dal xiv secolo, ciclicamente, con maggior o minor intensità, si riproposero. Angel Alcalá nel suo articolo Tres questiones en busca de respuesta: invalidez del bautismo "forzado", "conversión" de judíos, trato "cristiano" al converso 30 individua ben cinque differenti ragioni che si assommarono e che resero questo fenomeno spagnolo originale e peculiare 31.

Credo sia importante aver ben chiara la eterogeneità del conversionismo ebraico 32 per comprendere l'impatto della realtà conversa e "cristiano nuova" dei movimenti illuminati. Infatti l'elemento comune agli autori di tali variate scelte è che tutti, indistintamente, si ritrovarono, dopo la loro adesione al cristianesimo, irrimediabilmente discriminati, socialmente e religiosamente. Questo è il dato che può riuscire a darci la dimensione di una realtà tragicamente chiusa a cui migliaia di persone dovettero far fronte.

La scelta di aderire all'illuminismo è anche è soprattutto frutto di questa situazione, una realtà che successivamente si rifletterà sotto altre forme, ma con la medesima potenza segregativa, nei figli e nipoti "cristiano nuovi" di questi conversos, nei loro tentativi di sentirsi "cristiano-spagnoli". Le forme di spiritualità recogida e alumbrada rappresentarono un'importante opportunità: la loro interiorizzazione ed insistenza sul rapporto non mediato, ma diretto con Dio dava infatti ai conversos la possibilità di sentirsi parte della comunità cristiana, ovvero "cristiani" a pieno titolo.

La situazione di questo gruppo di uomini e donne era veramente paradossale: furono il capro espiatorio di quella politica di unificazione ed omogeneizzazione portata avanti da persone che non avevano intenzione di perdere le loro prerogative di superiorità sui convertiti ed i loro discendenti; da persone che in particolare miravano a non essere superate nella scala sociale dall'intraprendenza e mobilità mentale di una classe di persone abituata da sempre, in ragione dell'appartenenza alla comunità ebraica, a reagire elasticamente ai cambiamenti sociali. Ciò aveva reso gli ebrei e successivamente i conversos e i loro discendenti l'elemento sociale più attivo e dinamico 33 e più disponibile ai desideri delle Corone di centralizzazione e burocratizzazione della società iberica: essi furono i più fedeli interpreti della modernizzazione dei Re Cattolici. Per assurdo, chi si dimostrò il nemico più tenace e forte fu la casta dei "cristianissimi" cristianos-viejos, ovvero una massa di persone per le quali la tradizione e l'immobilità rappresentavano il modello di riferimento verso cui tendere. Era perciò per loro inaccettabile vedere innalzati alla categoria di sudditi con pieni diritti ed opportunità persone che fino ad allora per diritto divino e giuridico erano a loro inferiori.

8. Fallimento dei tentativi di integrazione

Il concetto dell'universalismo basato sulla legge dell'amore era già presente nel cristianesimo spagnolo, ove aveva trovato espressione negli scritti di Alfonso de Madrigal "el Tostado", di Juan de Segovia e Talavera, ovvero di uomini che credevano nella conversione per mezzo dell'istruzione e non della costrizione, di personaggi consapevoli del valore e della ricchezza che le altre religioni presenti sul suolo spagnolo avevano anche per una rivitalizzazione del cristianesimo stesso. Questa fu una linea che, nonostante gli sforzi, non riuscì a superare il muro delle "diversità" con cui si emarginavano e punivano i diversi. A partire dal xvi secolo i cammini intermedi non saranno infatti più permessi perché simboli di un "tradimento" generale delle proprie origini. Sia che fossero ebraiche sia che fossero cattoliche erano radici incancellabili: perciò nel momento in cui venivano disattese si incorreva nel peccato più grave ed imperdonabile che si potesse compiere. Risulta perciò chiaro quanto la posizione dei conversos, in questo clima, era quella di "meticci", ovvero il peggio del peggio, né carne né pesce, mezzi cristiani e mezzi ebrei, quindi esclusi da qualsiasi gruppo: la mancanza di una marcata e totalizzante "appartenenza" era sentita dall'età moderna come un tertium non datur sul quale non si poteva transigere.

9. La diversità dei "conversos"

È interessante notare come nella storiografia contemporanea si riflettano quelle diversità ed incertezze che caratterizzarono la definizione dei marrani e dei conversos 34 all'interno delle comunità ebraiche mediterranee del xv e xvi secolo. Su questo processo di definizione terminologica e storica si è venuta infatti a creare in questi anni a livello storiografico una forte contrapposizione tra due scuole di pensiero: una conservatrice ebraica, a cui appartengono Y. Baer, H. Beinart, Y. Yerushalmi, I. S. Révah, G. Cohen e M. Lazar, che tende ad identificare i conversos con i marrani, i criptojudios e gli anussim; l'altra di stampo "più realista", che tende a sottolinearne le differenze, di cui fanno parte B. Nethanyau, Ellis Rivkin, Martin Coehen, Domínguez Ortiz ed a cui, al fine di giustificare l'Inquisizione ed i suoi procedimenti, hanno aderito anche molti teologi cattolici 35.

Il processo di conversione forzata prodottosi durante le due massiccie azioni di cristianizzazione del 1391 e del 1412 fu vario e frastagliato, capace di produrre un eterogeneo ventaglio di situazioni, popolato sia da fenomeni di criptojudaismo che da sincere adesioni al cristianesimo.

Ma è anche vero che la contaminazione con un cristianesimo di "facciata", fino ad allora ampiamente accettato e consentito in nome della salvaguardia degli ebrei ispirandosi a quanto scritto da Maimonide, successivamente creò perplessità in quei rabbini che sempre più vedevano nella pratica del criptojudaismo, più che una forma di autodifesa per la continuazione dell'ebraismo 36, un elemento che facilitava l'abbandono della tradizione ebraica e favoriva l'avvicinamento ed adesione al cristianesimo.

10. La diversità degli "illuminati"

Allo stesso modo gli "illuminati", con il loro allontanarsi dalla legge, il loro voler rispondere ad un principio individuale e ad un richiamo interiore, erano un esempio inaccettabile, intollerabile. Per questa ragione l'"autorità" dell'inquisizione sbarrò loro la strada, cercando di frenarli ed eliminarli. Il "libero arbitrio" nella personale gestione della fede doveva infatti essere stroncato, asservito all'"arbitrio" della gerarchia ecclesiastica perpetrato attraverso il suo dominio sui sentimenti e sulle menti.

Non deve perciò stupire la stretta connessione tra mondo converso e movimenti eterodossi spagnoli; è stata una commistione vera perché proveniente da un proficuo scambio spirituale e culturale, fondatosi su alcune comuni basi; essa fu inoltre facilitata dalla tendenza invalsa nelle autorità religiose ortodosse ad accomunare in una stessa condanna di principio tutti quei fenomeni che per la loro originalità e diversità ricadevano irrimediabilmente nella categoria dei "fenomeni eversivi".

Il fatto che gli "illuminati" avessero superato il loro "codice genetico", che si fossero creati un cammino personale, fece sì che non solo non rispettassero la legge (fosse essa ebraica o cristiana), ma che sfuggissero ad ogni tradizionale controllo: sopra di essi non c'era più una precisa autorità a cui fare riferimento, non c'era più nessuna legge superiore che li dominasse se non quella interna della propria coscienza, della propria illuminazione, del proprio sentire religioso, ovvero di un Dio non più mediato, ma diretto. La società infatti ha sempre avuto bisogno di esteriorità 37, ma soprattutto di un'autorità munita di un placet religioso che la rendesse veramente padrona delle menti. Servivano gesti che rassicurassero sulla coesione del gruppo; i cristianos-nuevos cambiavano invece le regole del gioco, le codificazioni socio-religiose che l'appartenenza ad una fede presupponeva, "pretendeva": il loro essere spagnoli e al tempo stesso ex-ebrei strideva. Bisognava rispettare le regole, le leggi: la "corporazione della fede" non perdonava.

11. Ritorno nel gruppo, il ritorno all'ebraismo

In questo clima di definizione di regole e confini da contrapporre alla fluidità delle situazioni credo possa anche essere letto quel significativo fenomeno di reciproca "contaminazione" e sincretismo tra ebraismo e cristianesimo che fu il rituale della "rigiudaizzazione" 38 dal sapore e dalle caratteristiche di un "contro-battesimo" 39 istituito dalla comunità ebraica spagnola per sancire il rientro all'ebraismo dei suoi correligionari convertiti. Credo che quest'esempio, in ragione della sua stessa natura di "rito di passaggio", sia la migliore rappresentazione di quanto fossero labili e fragili i confini che limitavano i due gruppi, ma soprattutto quanto fosse forte e sentito il bisogno di chiarire e sottolineare per mezzo di un rito esterno l'identità, l'appartenenza ad una comunità. Si utilizzava uno strumento dal sapore cristiano per ribadire con forza l'identità ed i valori ebraici, per puntellare la definitività della scelta di rientro nel gruppo.

Quello che si visse nei primi anni del Quattrocento fu un fenomeno complesso che coinvolgeva dentro di sé larga parte delle problematiche e polemiche che l'ebraismo aveva al suo interno, anche per le grandi differenze esistenti tra l'ebraismo mediterraneo e quello askenazita; in un certo senso si può dire che il cristianesimo in evoluzione, ed in particolare i suoi movimenti più innovativi ed eterodossi, furono i ricettori delle tante pulsioni e contraddizioni dell'ebraismo e divennero cioè i depositari "creativi" di quei problemi generali che l'uomo "colto" (ebreo e non), che usciva dal medioevo e che stava costruendosi l'umanesimo, si stava ponendo anche grazie all'aiuto ed allo stimolo della speculazione filosofica, diffusasi con la riscoperta medievale degli scritti dell'antica Grecia.

12. Mistica e filosofia ebraica

Kriegel nel suo libro Les Juifs à la fin du moyen age dans l'Europe méditerranéenne 40 ben riassume gli elementi salienti che furono alla base della diversità e peculiarità della comunità ebraica in campo mistico e filosofico nella penisola iberica e durante il suo successivo sviluppo. Già Baer 41 aveva teorizzato quanto la storia di questa comunità, la sua permeabilità al conversionismo fosse il sintomo della commistione secolare con le culture musulmane e cristiane, con lo studio dei classici antichi e quindi con lo sviluppo al suo interno di quelle teorie filosofico razionalistiche che portarono alla formazione di una mentalità scettica e miscredente 42 che provocò una profonda crisi interna tale da facilitare il processo di conversionismo ed apostasia prodottosi tra il xv ed il xvi secolo 43.

L'ebraismo spagnolo attraversò infatti una fase di trasformazione che si riflesse non solo nel campo della teorizzazione filosofica, ma anche nella mistica per mezzo del cabalismo. Il processo a cui si assiste nei confronti della tradizione è quindi quello di un doppio e parallelo sdoppiamento: quello razionalista che propone due differenti livelli di lettura dei testi biblici, uno letterale, per la massa, ed un altro allegorico per i pochi in grado di cogliere le verità filosofiche che si celano dietro tali narrazioni, sminuendo così la pura osservanza 44, e quello mistico cabalista che, identificando nella Legge due livelli di comprensione, esteriore ed interiore, crea allo stesso modo una discriminazione che porta ad un allontanamento dalla lettura tradizionale 45.

Se il pensiero filosofico ed il misticismo furono quindi i due elementi pregnanti dello sviluppo dell'ebraismo nella penisola iberica, Maimonide e la Qabbalà furono i soggetti a cui tali filoni fecero riferimento, furono cioè le autorità a cui la stessa cultura cristiana guardò ed attinse nel suo percorso speculativo e spirituale.

Tali processi di "contaminazione" ed influenza non furono a senso unico, ma si produssero anche all'inverso, creando cioè nuovi percorsi spirituali e mistici all'interno del cristianesimo soprattutto per l'influenza della Qabbalà. Il fenomeno delle estasi mistiche non assunse ampio rilievo dentro la Qabbalà ed infatti gli accenni verso esperienze estatiche personali sono pochi; ma è di un certo interesse vedere come la devekùth, unione con Dio, adesione che si compie per mezzo della volontà umana e del solo amore umano, sia un elemento mistico ed estatico che molto si avvicina alla spiritualità illuminata, ed in particolare a quella alumbrada. Fu Abrahám Abulafia l'autore che maggiormente diede rilievo a questo fenomeno e che proprio per questo ebbe poco seguito e venne considerato un eretico.

13. Tradizione culturale ebrea e "conversa"

I conversos di prima o seconda generazione ebbero un preciso ruolo dentro la società spagnola del xv e xvi secolo; essi si possono considerare i maggiori tramiti della ricca e multiforme cultura religiosa e mistica ebraica ed i maggiori artefici di alcune posizioni estremistiche e non che convissero dentro il movimento "illuminato".

Il potente stimolo che trasmisero di rifuggire dal rito esteriore palesava la volontà di non dover più sottostare all'autorità castrante e limitativa dell'Inquisizione. Ci si voleva riappropriare del cristianesimo originale ed universale per così sconfiggere la chiusura marchiata di sangue del cristiano-viejo geloso delle sue prerogative di portatore della purezza religiosa.

Ma paradossalmente mi sembra si possa cogliere nei dejados anche quel primordiale istinto obsidionale, e di conseguenza di autoesclusione, che i marrani ed i criptojudíos avevano imparato a celare dentro la loro anima per mezzo di uno scrupoloso rispetto delle leggi. Gli autori del xvi secolo che parlano di loro sottolineano questa posizione di riservatezza, di chiusura, opposta alla natura universale del messaggio cristiano. Formano tra loro gruppi e conventicole, si aiutano solo tra loro e si considerano perfetti; l'immagine che ne esce è molto contraddittoria: potenziano al massimo il messaggio di un Dio d'amore che spontaneamente entra dentro l'anima e la illumina; ma, poi, allo stesso tempo, si chiudono in se stessi, in gruppi chiusi indifferenti a comunicare e divulgare le loro conquiste interiori. È un atteggiamento che richiama la devekùth del misticismo ebraico. Ciò che colpisce è come da parte dejada, a differenza di quanto si sviluppò tra i recogidos, c'è quasi una sorta di rifiuto, o meglio di "non riconoscimento", del cammino di avvicinamento a Dio proposto da Cristo per mezzo della sua passione e del suo sacrificio; sembra quasi che proprio a livello psicologico sia per loro inaccettabile l'umanizzazione di Dio, il suo essersi fatto uomo ed avere sofferto come tale 46. Pur aderendo al cristianesimo e ad alcune sue fondamentali "verità", alcuni conversos che sono parte del movimento alumbrado danno l'impressione di rimanere ancora legati per certi aspetti alla loro tradizione ebraica, non certo in senso criptojudío, ma in quello di un passato spirituale che comunque sta dentro e continua ad interagire col nuovo.

Da questo punto di vista è anche in parte spiegabile il perché aderirono al moto "estremizzato" degli alumbrados soprattutto i conversos provenienti dalla classe media 47, cioè da quella fetta di nuovi cristiani che maggiormente era esposta a soprusi ed angherie dei cristianos-viejos; essi infatti, a differenza di chi era inserito nelle alte sfere del potere48 o nelle élites culturali facenti capo ai potenti del regno, non avevano alcuna protezione "dall'alto" che attenuasse la loro scomoda posizione di conversos.

Da alcune dichiarazioni di Alcaraz al suo processo (pur con tutte le forzature che il suo tentativo di difesa veniva a creare nella sua testimonianza) risalta abbastanza bene come il processo di attrazione al recogimiento e successivamente all'alumbradismo faccia parte di un vero e proprio "cammino della speranza" a cui il converso escluso e bistrattato era prepotentemente attratto.

Si spiega così il senso di una scelta ultra libertaria, tale da far dipingere Isabel de la Cruz negli atti del suo processo inquisitoriale così:

Era de tanta eficacia la libertad que ella tenía en el amor de Dios [...] pues que tenía por cierto que no podia ser engañada, y de aquí le vinieron todos los atrevimientos que ha tenido en hablar en la Sagrada Escriptura y endotrinalla a otros [...] Este atrevimiento tuvo siendo mujer e sin letras, lo confiesa por error [...] 49.

Queste dichiarazioni vengono inoltre confermate dalle testimonianze degli scrittori del tempo sul fenomeno illuminato che, attraverso il fondamentale lavoro di ricompilazione ed analisi fatto da Andrés Martín 50 sulle loro opere, ha dato vera consistenza e luce alle teorie che fino ad ora ipotizzavano un coinvolgimento converso nella mistica recogida e alumbrada.

L'altro strumento a disposizione per confermare tale influenza è rappresentato dalla storia familiare dei protagonisti. Ripercorrere le vite di Osuna, Ortiz, Alcaraz e di quanti furono parte del fenomeno dei conversos consente di comprendere il grado di coinvolgimento del gruppo converso nelle vicende della mistica e spiritualità spagnola. Se movimenti come quelli fondati da Juan de Avila, da santa Teresa, da Ignacio de Loyola raccolsero dentro di sé l'adesione di grandi quantità di conversos ciò si dovette al bisogno cui, al di là di tutte le barriere e limitazioni di "casta", andò incontro il moto di rinnovamento spirituale. E che qualcosa di potente e rivoluzionario stesse accadendo lo dimostravano già da soli gli ordini mendicanti, che già a partire dal Quattrocento furono dilaniati da scissioni, fratture e vere e proprie lotte tra fazioni 51. L'inquietudine, la voglia di trovare nuovi orizzonti e nuovi cammini faceva sì che a ogni livello, laico e religioso, la penisola iberica fosse impegnata in un processo di ricerca di identità, di radici, ma soprattutto di nuovi obiettivi in nome dei quali agire ed operare. In questo senso il cammino mistico e religioso ispanico, anche se permeabile alle esperienze europee, rimase sostanzialmente autoctono, risultato di quella strana alchimia che il rapporto con musulmani ed ebrei aveva provocato.

14. Talavera, espressione di un'età di frontiera

Tra gli esempi più importanti di opere che più o meno direttamente recano testimonianza del fenomeno illuminato e della sua relazione con la componente ebraica e conversa metterei la Católica impugnación scritta da Hernando de Talavera nel 1487 per confutare un libro scritto da un giudaizzante 52 contro la campagna di cristianizzazione che Talavera, nella sua qualità di arcivescovo di Sevilla, stava portando avanti in alcune città dell'Andalusia. È una testimonianza d'eccezione perché proveniente dalla penna di uno dei più straordinari protagonisti della stagione del rifiorire spirituale spagnolo: le sue origini erano infatti converse ed il suo nome è indissolubilmente legato alla breve esperienza pacificatoria e di tolleranza che si ebbe a Granada dopo la sua conquista da parte dei Re Cattolici. Nel suo scritto Talavera parla dei conversos, difende il loro importante ruolo dentro la Chiesa che, a differenza di quanto sostenuto dal giudaizzante contro cui si scaglia, è e deve essere "paritario", fuori da qualsiasi logica conflittuale sia da parte cristiano-vieja che da parte ebraica: chi afferma il contrario è lui stesso un giudaizzante, che risponde a logiche elitarie ed esclusive estranee al vero credo cristiano, lontane soprattutto dalla lezione di Cristo e del Vangelo. Tra le righe di questo scritto si può leggere non troppo implicitamente il rifiuto di una logica inquisitoriale, un apparato da lui lungamente combattuto nei suoi anni granadini. In esso egli vede solo uno strumento per diffondere odio e non per estirparlo: odio creato ed alimentato da un desiderio di rivalsa e superiorità contro la categoria conversa in quanto classe sociale e non per sue effettive responsabilità collettive eretiche o giudaizzanti. Talavera non è però contrario alla lotta alle dottrine eretiche, al perseguimento del singolo che erra; anzi, si mostrerà sempre in prima fila per sconfiggere quella che reputa una minaccia al retto intendimento del cristianesimo, ma la sua azione si svolgerà attraverso strumenti interni al tessuto cristiano, alla sua organizzazione e dottrina e non con interventi dal sapore politico più che religioso 53.

Il punto di vista di Talavera era parte di quella lunga tradizione di ispirazione paolina che concepiva i conversos parte integrante ed indistinta dell'ecclesia. Su questa linea d'azione si attestavano i messaggi di altre grandi figure di religiosi del passato di origine conversa come il vescovo di Burgos don Pablo de Santa Maria, don Alonso de Cartagena e fr. Alonso de Oropesa, uomini che dell'unità e uguaglianza dei fedeli avevano scritto e predicato in varie occasioni per mostrare come iniziative e politiche di stampo inquisitoriale e quindi discriminatorie avrebbero solo fomentato l'odio e la contrapposizione invece che indurre alla conversione, alla cristianizzazione. Questi discorsi devono inserirsi nella più vasta polemica riguardante le conversioni forzate, tema su cui le divergenze tra scuole di pensiero, ordini religiosi e gerarchie ecclesiastiche furono fortissime e violentissime, ma su cui Talavera con chiarezza esprime la sua condanna54.

Nella Católica impugnación Talavera afferma con insistenza e decisione la lealtà del gruppo converso alla fede cattolica. La politica del sospetto generata da alcuni casi di criptogiudaismo non può e non deve inghiottire una realtà al contrario positiva. La risposta di Talavera agli attacchi di chi sostiene che i conversos comunque permangono "ebrei" sarà violentemente chiara e diretta:

Mas si llama su parte a todos los nuevamente convertidos del linaje de los judíos, habla muy maliciosamente y miente muy falsamente, ca todos los buenos discretos de ellos que, por la bondad de nuestro Señor son muchos, especialmente acá en estas partes de Castilla [...] 55

Y porque este malvado insiste todavía o persiste y porfía de llamar su parte a los nuevamente convertidos del judaismo, por eso insisto yo contra él, y maldiciéndole, digo: sea tu parte de los hipócritas y con ellos, como dice el evangelio, ponga tu parte nuestro Señor, porque descendáis todos en el infierno... porque, como escismático y sembrador de discordias, haces división y apartamiento entre los cristianos nuevos y viejos, entre convertidos del judaísmo y convertidos de gentilidad. (Mt., 24, 51; Dan. 13, 55.) Como la piedra angular, puesta in caput anguli (Eph., 2, 20), que es Jesucristo nuestro Redentor, haya unido en sí mesmo y echo de ambos una Iglesia católica y un nuevo pueblo, por una fé, por un bautismo, por unos sacramentos y unas cerimonias y unos juicios de su santa ley evangélica, como ya arriba muchas veces es dicho [...] 56.

Queste ferme e decise parole sono la migliore testimonianza della fede e passione con cui il vescovo granadino intese difendere i valori fondanti di uguaglianza e carità del cristianesimo. Attaccando il giudaizzante autore del libello che egli confuta, attacca un po' tutto quel sistema di valori dei cristianos-viejos che stavano prendendo sempre più il sopravvento con le leggi della pureza de sangre e con il progressivo estendersi degli interventi dell'Inquisizione. Talavera si fa paladino dell'antica tradizione spagnola di convivenza 57, ma soprattutto di quel sistema di valori cristiano che

[...] Jesucristo hizo uno, y tan uno, que quiso, como dice el santo Apóstol, que no hobiese distinción alguna de griego a judio, de circuncisión a prepucio, de extraño a domestico (Rom., 10, 12) el día que todos son bautizados 58.

La tradizionale convivenza poggiava su di un preciso sistema giuridico, su regole che definivano e limitavano i rispettivi campi d'azione, ma che comunque, in linea generale, tendevano a tutelare le tre espressioni religiose. Con l'istituzione dell'Inquisizione spagnola questo equilibrio venne rotto in favore di un principio politico-religioso che tendeva all'unificazione ed uniformazione della popolazione ispanica: il nascente stato moderno creò un tribunale permanente e centralizzato che esautorava dal loro potere le stesse gerarchie ecclesiastiche; il controllo di questa perfetta macchina da guerra era infatti sotto il potere regio e seguiva i suoi progetti socio-politici. È per questa ragione che Talavera e la sua Catolica impugnatión, figli, sotto tutti i punti di vista, di quel sistema religioso e giuridico "antico", verranno inclusi fin dall'inizio negli indici dei libri proibiti: gli "ortodossi" principi cristiani di Talavera si erano ormai trasformati in "eterodossi" pericolosi strumenti di sovversione perché parte integrante di un passato che si era voluto modificare in tutto e per tutto anche attraverso la omogeneizzazione di stampo cristiano-viejo. Al grande ideale di un cristianesimo universale che si espande per mezzo della pacifica catechesi evangelica improntata alla diffusione della legge dell'amore si sostituisce quello di un cristianesimo politico tendente a dominare grazie ad un'altra legge, quella dell'Inquisizione ed alle sue dinamiche politiche e religiose di controllo e punizione: in tal modo si soppiantava la pura spiritualità del fedele e la sua ricerca interiore a favore di una fede "blindata" dentro definiti canoni e quindi dentro sicuri binari.

15. I "conversos": "cristiani nuovi" troppo legati  al "cristianesimo delle origini"

Ciò che Talavera scrive nella sua Catolica impugnación sul percorso mentale che l'ex ebreo diventato converso svolge, credo mostri abbastanza bene il potere di "attrazione spirituale" esercitato dal cristianesimo di matrice paolino-evangelica 59.

Talavera sottolinea come le radici dell'ebraismo e le sue leggi abbiano il valore di una fase superata con la venuta di Cristo e le nuove regole da lui insegnate, ispirate a una nuova concezione della comunità dei fedeli, non più solo composta dal popolo ebraico, ma aperta a tutti senza differenze. Ormai l'umanità era divenuta una repubblica cristiana in cui l'amore regolava i rapporti, ed in cui quindi la vecchia legge mosaica di timore e potere assoluto del Signore non aveva più ragione di essere 60. Ormai

[...] los principios verdaderos de nuestro alumbramiento y salvación son: Dios, nuestro Señor, uno en esencia y trino en personas, como causa eficiente primera y principal y apropiadamente la persona de Dios Hijo, que es el verbo divino [...] 61. [principi a cui deve aggiungersi] la virtud de la esperanza con la virtud mayor de todas, que es la caridad (1 Cor., 13, 13); aunque estas dos, con todas las virtudes morales, más informan y alumbran para obrar y complir lo que por Jesucristo nos es mandado y aconsejado, que no para creer lo que por su sabiduría infinita nos es enseñado 62.

Questo capitolo ventesimo del libro di Talavera risulta molto significativo per individuare fino a che punto il concetto di "illuminazione" fosse in qualche modo diffuso nella spiritualità spagnola già dalla metà del Quattrocento, ma anche di come ben rappresentasse il tipo di approccio forse più consono per descrivere l'avvicinamento dell'elemento converso al cristianesimo. È una luce che si deve diffondere tra vecchi e nuovi cattolici per ridare vigore al messaggio evangelico, troppo spesso colpevolmente dimenticato ed ignorato. Ciò che risalta dai processi inquisitoriali che stroncavano presunti casi di criptogiudaismo, apostasia, o generici comportamenti "eretici" era che, al di là che l'accusa fosse vera o no, l'incultura e l'ignoranza erano alla base di certi atteggiamentiequivoci 63.

Che ci fosse un problema di istruzione inadeguata era chiaro a Talavera, ma anche a molti suoi contemporanei, come per esempio Juan de Avila, Ignacio de Loyola, Teresa d'Avila, che si impegnarono soprattutto in campo pedagogico. Era un problema comune a tutta la comunità dei fedeli, in particolare alle classi più basse, clero compreso, che provocò fenomeni avventatamente eterodossi di "indottrinamento fai da te" (soprattutto tra le donne: vedi beate e mistiche), ma anche profonde cesure dentro una comunità di fedeli troppo permeata di religiosità "castiza" più che cattolica quindi di sapore troppo ispanico per poter essere capace di accogliere ed integrare senza discriminazioni i nuovi arrivati conversos.

Il libro di Talavera è un ottimo strumento per penetrare dal di dentro l'animo, i sentimenti e le pulsioni di un converso, ma soprattutto il suo approccio al cristianesimo, il perché della sua massiccia adesione verso il mondo recogido e poi alumbrado. Il converso nel momento di diventare tale vive quasi un duplice rapporto, quello del timore-amore. Contrappone al primo la potenza e profondità del secondo. Ciò che caratterizza il converso è la sua avversione al "timore": è un doppio rifiuto, il primo al timore della legge mosaica, il secondo a quello dell'Inquisizione.

Ed è proprio questa "ortodossia" nei confronti del messaggio primordiale di Cristo e dei vangeli che rende i conversos importanti protagonisti della "rinascenza" della penisola iberica. Avevano una cultura, una alfabetizzazione che permetteva loro di leggere ed assimilare le dottrine del cristianesimo e soprattutto di penetrare i messaggi più innovativi e rivoluzionari del Nuovo Testamento poiché erano conoscitori dell'Antico Testamento, e quindi usi al linguaggio biblico, all'esegesi dei suoi più reconditi sensi e significati. Tutti questi sono elementi da non sottovalutare entro un contesto che soffriva di una crisi di identità a livello religioso non indifferente poiché ormai incapace di penetrare il senso di parole, gesti e riti il cui significato nessuna seria catechesi era riuscita a spiegare. Alla cultura imposta dall'alto, gerarchica e di marca inquisitoriale, l'elemento converso, per mezzo dei suoi più prestigiosi e significativi rappresentanti, cercò di sostituirsi immedesimandosi nei valori più alti ed universali del cristianesimo, cercando cioè di superare le forme decadenti della religiosità medievale con uno studio attento ed approfondito della teologia di san Paolo. Utilizzarono quindi, come ben rileva Márquez Villanueva, l'intento di arrivare ad una vera integrazione conversa nella cattolicità per riaffermare e riscoprire «... una conducta persuasiva, fundada en el concepto paulino del valor absoluto de la caridad» 64 che in tal modo rilanciasse, attraverso moderne tecniche di evangelizzazione, il ruolo di una organizzazione ecclesiastica riformata e rinvigorita nella sua struttura e preparazione. Di questa tendenza facevano parte conversi quali Pablo de Santa María, Alonso de Cartagena, Lope Barrientos, il cardinale Torquemada e fr. Hernando de Talavera, ma anche cristianos viejos quali Alonso Carrillo, il cardinale Mendoza, i gerosolimitani Oropesa, Orenes, fr. García de Madrid. Lavorarono con l'approvazione e lo stretto contatto dei maggiori circoli culturali.

È da questa sfera che prese corpo il fenomeno recogido, variazione colta e teologicamente preparata delle indistinte illuminazioni e visioni da cui nel xv e xvi secolo la penisola iberica fu invasa. Esso può considerarsi l'aspetto mistico del generale movimento di riforma che attraversava la Spagna, la propaggine di una lunga e diffusa tradizione interiore fatta di quietismo, misticismo ed ascesi. All'interno di esso i conversos accentuarono l'aspetto contemplativo, in un amore frutto di illuminazione divina, che quindi non ha bisogno di esternazione, di gesti di culto visibili; in questo senso deve intendersi anche la svalutazione dell'oggetto sacro di culto, la considerazione di esso alla stregua di "pezzo di legno" 65. L'orazione mentale metodica ed in generale il tema dell'interiorità sono in gran parte patrimonio dei conversos: in questi si percepisce la ricerca della carità e dell'amore non più come regole di una legge scritta sulla pietra o dentro libri, ma invece direttamente incisa nei cuori 66.

Un ultimo importante aspetto della trattazione di Talavera è rappresentato dal suo utilizzo della logica aristotelica in quella parte del cap. xx in cui cerca di delineare i principi attraverso cui ci si può definire illuminati dal Signore. L'autore giudaizzante del libro che Talavera confuta indica nel rispetto della legge mosaica e dei suoi comandamenti morali, giudiziali e cerimoniali gli imprescindibili principi a cui fare riferimento per potersi sentire legati a Dio. Il vescovo granadino gli si contrappone utilizzando la logica del trattato sulle "cause" della metafisica di Aristotele 67. È significativo che un alto prelato del clero spagnolo, partidario di una riforma interiore e catechetica, di origine conversa e operante in prima linea nella cristianizzazione "lenta" e "consapevole" della popolazione musulmana di Granada, utilizzi Aristotele e la sua metafisica per parlare della vera illuminazione, quella cristiana. Aristotele, il filosofo che si è potuto leggere grazie alla cultura araba, è anche il filosofo il cui studio ha aiutato a far crescere il movimento filosofico-razionalista dell'ebraismo e che, recepito dagli uomini di cultura cristiana, ha influenzato le successive svolte riformiste del cattolicesimo spagnolo. Un circolo si chiude per nuovamente ripetersi, per nuovamente rinascere in quegli spiriti che senza sosta all'interno delle tre confessioni spagnole cercavano di dare risposte al loro bisogno di sacro.

16. "Stato mentale" universale e nascita dello "Stato nazionale"

L'universalismo ed il pacifismo vennero vinti e soppiantati dal modello dello Stato moderno; la tolleranza religiosa non trovava posto in tale modello perché questo esigeva una omogeneizzazione ed un pieno controllo della società. Nel nome dell'unità di intenti e di credi si svolgerà un serrato processo di conversionismo forzato, metodo lontano e contrastante con qualsiasi dottrina della Chiesa, come ben dimostreranno i richiami papali e le numerose testimonianze che, anche nel xvi e xvii secolo, rivendicheranno il diritto alla scelta, alla volontarietà della conversione.

Ma anche in questo caso l'azione fu piena di sussulti e scossoni, sintomo di come la società spagnola vivesse in maniera molto conflittuale questa forte cesura imposta dall'alto, dal potere politico dei re e della gerarchia ecclesiale.

Il Cinquecento spagnolo visse in effetti una grandissima ed originalissima epoca, per molti aspetti all'avanguardia rispetto all'Europa, perché frutto delle gestazioni di tante ricche e straordinarie "madri" quali quelle del suo tripartitismo religioso-culturale, ma poi, a nascita avvenuta, l'educazione di questa straordinaria creatura fu fatta sulla base di vecchi ed obsoleti schemi, tanta era la paura che il figlio di siffatte pulsioni potesse pericolosamente mettersi a pensare e così nuovamente trasformare il credo sociale-politico e religioso. Che effettivamente la materia con cui si stava "creando" fosse "pericolosamente potente" ce lo dimostrano molto bene i movimenti illuminati che svilupparono alle estreme conseguenze gli aneliti universalistici ed egualitari del risvegliato e rivisitato messaggio cristiano. Si può quindi parlare di "sviluppo bloccato" cioè di uno sviluppo forte e potente che, proprio perché troppo dirompente e sconvolgente, si decise di ingabbiare nuovamente dentro le maglie dell'ortodossia, di un modo di essere che fatalmente sancì l'esclusione e persecuzione di tutte le spiritualità nuove, sia di origine conversa che non.

17. Conclusione

L'apporto della componente conversa alla cultura e spiritualità cristiana è stato spesso citato, ma non studiato, chiamato in causa quale generica concausa senza però vagliare e sondare approfonditamente il fenomeno, le sue caratteristiche e soprattutto cercando di limitarne il campo d'azione ed il grado di reale influenza sul multiforme e ricco mondo religioso della Spagna del xvi secolo. Il tema dell'ebraismo di fronte all'espulsione e quello della consistenza del criptogiudaismo hanno per lungo tempo catalizzato l'attenzione degli studiosi 68, ma fortunatamente negli ultimi anni si è accresciuta l'attenzione verso la massa dei conversos, verso il "non-gruppo" per eccellenza della realtà religiosa e sociale della penisola iberica. Queste persone hanno infatti sofferto, sia in vita sia come oggetto dell'indagine storica, la medesima "discriminazione", quella di non venir presi in considerazione perché al di fuori di precise caratteristiche, per non appartenere ad un gruppo immediatamente identificabile per atteggiamenti, regole e modi di essere, ovvero «perché non rispettavano una legge 69». Essi incarnano elementi spiccatamente moderni, paragonabili a quelli presenti nelle odierne realtà metropolitane multirazziali in cui c'è un forte tentativo di integrazione di gruppi etnici e religiosi differenti entro un terreno comune, entro la cultura dominante. Ciò che i conversos ricevettero nel loro tentativo di integrazione fu un netto e violento rifiuto, un rifiuto alla "contaminazione" tanto più sconcertante perché perpetrato dai cristianos-viejos violando così una delle caratteristiche fondanti della cristianità: la sua universalità.

È questa, l'esclusione, il dato rilevante per affrontare il senso ed il peso della presenza conversa nella "illuminata" Spagna reconquistada: il converso racchiude in sé il binomio universalismo-particolarismo che colorava, a differenti livelli, un po' tutta la realtà spagnola che si stava gettando nel Cinquecento.

Il converso è il simbolo di quella parte di società in rapido cambiamento che cerca di stare al passo coi tempi, o, addirittura di anticiparli, ma che poi, alla fine dei suoi "slanci", deve fare i conti con un'altra realtà, quella circostante, quella immobile, indolente e reticente, incapace, sia per mancanza di mezzi che di stimoli, di rinnovarsi e di mettersi in gioco. Osservare l'opera di questi "temerari" conversi all'interno dei "movimenti illuminati" è l'opportunità per vedere come poi, anche in una società fortemente cattolica come quella spagnola, la refrattarietà al cambiamento sia dovuta, più che a specifiche ragioni religiose, a chiusure mentali verso il concetto di cambiamento, di rinnovamento. Per assurdo, infatti, gli illuminati 70, categoria nata dal moto, rigorosamente dall'alto, di rinnovamento di Cisneros, poi entrano nel mirino dell'Inquisizione nel momento in cui si pongono come gruppo, come nuova realtà spirituale e sociale.

Gli illuminati, i conversos ci insegnano quanto sia pericoloso evadere dalla propria realtà perché per il potere la mente umana è troppo pericolosamente creativa per poter essere lasciata sola, libera di pensare: se slegata da regole e comportamenti può anche arrivare a credere di poter "dejarse en Dios".

Note

1. Il concetto di "necessità", di un fuoco interiore che guida le loro scelte: è ciò che maggiormente colpisce leggendoli e studiandoli.

2. A. Castro, La realidad histórica de España, Ed. Porrua, Mexico 1980, pp. 28-67; A. Domínguez Ortiz, Los judioconversos en Españay America, Ed. Istmo, Madrid 1988, pp. 31-2; in cui si affronta il problema dell'influenza culturale islámico-judía e più in generale del basso medioevo rispetto all'integralismo di casta sviluppato dai tre gruppi religiosi.

3. F. Osuna, Tercer abecedario espiritual, reimpresión de M. Mir en Escritores misticos espalñoles, Madrid 1911 (nbae, t. xvi), p. 322, citato da M. Bataillon, Erasmo y España, Mexico 1966, pp. 167-8.

4. Ivi, p. 171.

5. Cfr. Bataillon, cit., cap. iv; B. de Heredia e H. S. Otero, En torno a los alumbrados del reino de Toledo, in "Salamanticensis", ii, n. 31, 1955; M. Mir, Los alumbrados de Extremadura en el siglo xvi, in "Revista de Archivos, Bibliotecas y museos", tt. ix-xii; Dominguez Ortiz, Los judeoconversos en España y America, cit., p. 154.

6. Bisogna sottolineare il forte legame stabilitosi tra i francescani, rinnovati attraverso la più stretta osservanza della Regola imposta da Cisneros, e il movimento messianico fomentato dallo stesso Cisneros che si propagò dentro e fuori la comunità francescana in stretto legame con l'altro grande fenomeno promosso e protetto dall'arcivescovo di Toledo, quello delle mistiche. Queste ultime attraverso le loro visioni ed illuminazioni saranno protagoniste del vasto "miracolo" identificato nel rinnovamento della cristianità. Comprimari di questo grandioso sommovimento di anime e spiriti furono anche i conversos (Fray Melchor, la Beata de Piedrahita) ai quali farà capo larga parte della pietà spagnola nel suo anelito di rinnovamento.

7. Bataillon, Erasmo y España, cit., p. 171.

8. Tratto da A. Selke De Sánchez, El Santo Oficio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz, Madrid 1968, e citato anche da El misterio de los alumbrados de Toledo, desvelado por sus contemporáneos (1523-1560), Facultad de teologia del norte de España, Burgos 1976, p. 15.

9. Cfr. F. Osuna, Ley del amor, Madrid 1948, pp. 497-8.

10. Dietro tali dottrine può forse intravedersi una certa influenza di quella tendenza filosofico-razionalista dell'ebraismo che aveva pesantemente messo in discussione la Legge, il suo valore esemplare di cammino verso Dio per relegarla al ruolo di "strumento" subordinato alla speculazione intellettuale. Da questo punto di vista l'insistenza con cui Osuna afferma la sua "ortodossia" può leggersi come volontà di distinguersi da una via troppo diversa, troppo "nuova".

11. In Andrés Martín, El misterio, cit., p. 57.

12. Si veda in tal senso quanto scrive Melquiades Andrés Martín nella sua introduzione all'opera di Osuna, Tercer Abecedario Espiritual, Madrid 1972, bac 333, p. 8.

13. Il porre tale dottrina della perfezione come accessibile a tutti i battezzati nelle loro opere è, come ci testimonia M. Andrés Martín, comune a Garcìa de Cisneros, Exercitatorio de la vida espiritual (1500), ad Alonso de Madrid, Arte para servir a Dios (1521), ad Osuna, Tercer abecedario (1527), a Juan de Cazalla, Lumbre del alma (1528), ed agli alumbrados di Toledo, ovvero a uomini quasi tutti di origine conversa, perciò sensibili a teorie che giustificassero la loro "uguaglianza".

14. Cfr. M. Andrés Martín, Historia de la teologia española, Madrid 1983, p. 531.

15. Scrisse un breve, ma significativo e penetrante trattato in cui denunciava l'ereticità della dottrina che pretendeva di dividere i cristiani rispetto alla loro origine prima del battesimo, ma che soprattutto voleva limitare il valore purificatore del battesimo. Inoltre dimostra che l'inimicizia tra cristiani ed ebrei ha avuto fine con la nascita e passione di Cristo, e che entrambi discendono, attraverso due rami distinti, da Abramo. Ambedue, gli ebrei in qualità di accusatori, ed i gentili in quella di esecutori, sono parimenti responsabili della morte di Cristo. (Notizie tratte da Historia de la teologia española, cit., p. 532); cfr. anche A. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en la España moderna, Madrid, 1993, p. 193.

16. Scrisse un'Istruzione per il vescovo di Cuenca, il dominicano fr. Lope de Barrientos.

17. Difese i conversos dalla distorta applicazione contro di loro di alcuni decreti del iv Concilio di Toledo.

18. Scrisse il Tractatus contra medianitas in difesa degli ebrei, attaccando violentemente chi proponeva l'introduzione degli statuti della "pureza de sangre".

19. Noto cronista del regno di Enrico iv, scrisse un Espejo de la verdadera nobleza in cui c'è un allegato in cui difende la comunità conversa. Cfr. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos, cit., p. 222.

20. Scrisse la dissertazione De la discordia de linajes inclusa all'interno della sua Apologia sobre ciertas materias morales en que ay opinion, cfr. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos, cit., p. 87.

21. F. Díaz Esteban, Alfonso de Cartagena, literato y politico (siglo xv), in Xudeus e conversos na historia. Congreso internacional, Rivadavia 1991, (como.) Carlos Barros, Santiago de Compostela 1994, pp. 275-324.

22. È da questo punto di vista illuminante quanto scrive Andrés Martín sulla sua attività (cfr. Historia de la teologia española, cit., p. 533. È inoltre di grande interesse il saggio di J. A. Maravall, La idea del cuerpo místico en España antes de Erasmo, in Estudios de historia del pensamiento español, Madrid 1966 (in particolare le pp. 196-7) nel quale viene posta in rilievo l'opera di Cartagena e degli altri personaggi sopra citati che a differente titolo intervennero ed operarono ispirati dall'ideale di una Chiesa basata su principi evangelici ed universalistici .

23. Cfr. A. Alcalá, Tres questiones en busca de respuesta: invalidez del bautismo "forzado", "conversión" de judíos, trato "cristiano" al converso, in Judios. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso Internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, (como.) A. Alcalá, Valladolid 1995, p. 536.

24. Andrés Martín, Historia de la teologia española, cit., p. 531.

25. Basti pensare ad Alfonso de Zamora, a Pablo Coronel, ad Alfonso de Alcalá ebraisti continuatori della tradizione delle scuole ebraiche spagnole di Zamora, Segovia, Toledo. Ad essi si deve il testo ebreo e caldeo della Poliglotta. Cfr. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos, cit., pp. 161-2; A. Alcalá, El mundo converso en la literatura y la mìstica del Siglo de Oro, in "Revista d'história moderna manuscrits", n. 10, gennaio 1992; e Andrés Martín, Historia de la teologia española, cit., p. 587.

26. Su di entrambi Domínguez Ortiz riporta notizie che proverebbero la loro origine conversa, cfr. Los judeoconversos en España y America, cit., pp. 162 e 164.

27. I titoli delle opere in cui denuncia il verbosismo sono in questo senso molto esplicite: Responsio ad quaedam deliramenta duorum huius temporis verbosistarum. Dialogus in quo ostenditur fundamenta humanae philosophia equibus fulciuntur verbosistae plerumque in theologia deficere e De comparatione deitatis, proprietatis et personae. In Andrés Martín, Historia de la teologia española, cit., p. 583.

28. Anch'egli di origini converse secondo quanto scoperto da A. Castro; cfr. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos, cit., p. 163. Più in generale sulla figura e l'opera di Nebrija vedere gli atti del Convegno Antonio Nebrija: edad media y renacimiento, Ed. Univ. de Salamanca, Salamanca 1992, 1994.

29. Andrés Martín, Historia de la teologia española, cit., p. 652.

30. Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ponencias del Congreso Internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, (como.) A. Alcalá, Valladolid 1995, p. 543.

31. Sulle cause dell'originalità e particolarità spagnola cfr. anche Kriegel che ben individua i caratteri salienti dell'ebraismo mediterraneo.

32. Valuto di grande interesse il saggio di M. Glatzer, Crisis de fe judìa en España a fines del siglo xiv y principios del xv, in Judíos. Sefarditas. Conversos, cit., pp. 55-68. In esso l'autore cerca di descrivere le ragioni religiose, sociali e culturali che portarono una larga fetta di ebrei a convertirsi al cristianesimo. Attraverso il "dialogo a distanza" tra Joshua Halorki, rabbino di Alcañiz ed il suo maestro Shlomo Halevi, rabbino di Burgos, convertitosi al cristianesimo col nome di Pablo de Santa Maria, si delineano gli aspetti salienti di una crisi che colpì in particolare gli intellettuali ebrei spagnoli. Attraverso le domande di Halorki e le risposte di Halevi si può quindi cogliere il processo teologico spirituale che portò tanti ebrei alla conversione al cristianesimo. Le conclusioni che trae Glatzer tendono a sottolineare l'importanza che in questo processo ebbe il misticismo.

33. Cfr. in questo senso quanto scrive J. Valdeón nel suo articolo dal significativo titolo Motivaciones socio-económicas de las fricciones entre viejocristianos, judíos y conversos, in Judíos. Sefarditas. Conversos, cit., pp. 69-88.

34. Generalmente si fa riferimento al converso per parlare dei veri convertiti al cristianesimo ed al marrano per quella più generica di convertito, senza specificare se criptojudio o vero credente cristiano. Comunque sono definizioni molto "aperte" visto che in molte occasioni vengono utilizzate con significati più ampi o ristretti. Su tale distinzione terminologica, che spesso risponde alla logica delle differenti scuole storiche, è interessante la lettura del prologo-avvertenza al libro di Netanyahu del suo traduttore allo spagnolo C. Moron Arroyo. Cfr. B. Netanyahu, Los marranos españoles según las fuentes hebreas de la época (siglos xiv-xvi), Junta de Casilla y León 1994 (New York 1966), pp. 13-4. È inoltre interessante a questo proposito quanto scrive A. Alcalá sull'origine e l'utilizzazione del termine "marrano": «Marrano procede de la fácil transformación semántica y prosódica de marrado, participio pasivo del antiguo verbo marrar, que todavía subsiste en inglés ­ to mar, estropear, echar a perder ­ marrano, sin relación alguna con marrano=cerdo, como ya demostró Yakov Malkiel en Journal of Am. Oriental Society, 68 (1949), 175-84. Fue primero usado por los judíos para denigrar a sus conversos. He aquí un texto contemporáneo que entonces no aduje: "Marrano propiamente quiere dezir falto, porque marrar quiere dezir faltar en lengua castellana antigua, e faltar e ser falto el hombre de lo que promete es cosa de mucha verguença" Gonzalo Fez de Oviedo, Quinquagenasde la nobleza de España, ed. Vicente de la Fuente (Madrid, R. A. de la Historia, 1880), i, 1a, estancia xxiii, 279. Tratto da A. Alcalá, Tres questiones en busca de respuesta: invalidez del bautismo "forzado", "conversión" de judíos, trato "cristiano" al converso, in Judíos. Sefarditas. Conversos, cit., p. 542, nota 33.

35. Ivi, pp. 523-44. Questa generica suddivisione non deve far dimenticare quanto grandi e spesso tra loro contrastanti siano poi le interpretazioni sostenute da storici di uno stesso gruppo. Cfr. anche quanto scrive J. Contreras nel suo incisivo articolo Historiar a los Judíos de España: un asunto de pueblo, nación y etnia, in Disidencias y exilios en la España Moderna, A. Mestre Sanchís y E. Giménez López eds., Alicante 1997, tomo 2, pp. 117-44. Risulta inoltre interessante anche quanto scrive Y. Yerushalmi sui problemi metodologici concernenti il fenomeno marrano, argomento che tratta nel paragrafo 3 "Marranesimo: alcuni problemi metodologici" del suo libro Dalla corte al ghetto. La vita, le opere, le peregrinazioni del marrano Cardoso nell'Europa del Seicento, Milano 1991 (New York 1971), pp. 45-50.

36. È quanto sostiene Nethanyahu, Los marranos españoles, cit., p. 139: «prácticamente todos los sabios españoles advocaban la santificación del Nombre como el único camino recto después de la expulsión de España y Portugal... en la encrucijada de los siglos xv y xvi era ya claro que la conversión forzada producìa la enajenación equivalente a la apostasía; y los españoles judios pensaban, vista la conducta de los conversos forzados y sus descendientes de varias generaciones, que el resultado no se debía a presiones externas, sino a tendencias e inclinaciones intrinsecas».

37. Da questo punto di vista la proliferazione di corporazioni e confraternite avvenuta nella società medievale può essere un valido esempio di quanto il bisogno di sentirsi parte di un gruppo, di una comunità sia sempre stato forte.

38. Cfr. quanto scrive su tale cerimonia, ma più in generale sul problema del ritorno dei conversos all'ebraismo nelle comunità ebraiche spagnole Kriegel, Les Juifs à la fin du moyen age, cit., pp. 201-2; cfr. anche: Y. Kaplan From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford University Press 1989 (Jerusalem 1982).

39. A. Foa, Ebrei in Europa. Dalla peste nera all'emancipazione, xiv-xviii secolo, Roma-Bari 1992, p. 126. Sottolinea quanto fosse fortemente sentito «il bisogno di sottolineare la rigiudaizzazione con l'attraversamento di una soglia, quasi un contro-battesimo».

40. Hachette, Paris 1979.

41. I. Baer, A History of the Jewish in the Christian Spain, cfr. in particolare il cap. xii: "The jews and the converso problem", pp. 244-99 nei suoi paragrafi "Averroism among the jews", pp. 253-9; e "Social and religious characteristics of the conversos", pp. 270-7.

42. Così Baer (ivi, p. 274) descrive l'atteggiamento di questi razionalisti «Such conversos were intensely hated by the Christians when it became apparent that they had not adopted any religion at all and were merely philosophical intellectuals, Averroists, and nihilists, whose whole faith was summed up in the slogan then current: "to be born and die; all the rest is a snare and delusion". In the eyes of such intellectuals, Christianity was even more inconsistent with the religion of reason than the Law of Moses».

43. Cfr. anche Foa, Ebrei in Europa, cit., pp. 116-7 e Kriegel, Les Juifs à la fin du moyen age, cit., pp. 160-1.

44. In questo senso è interessante anche quanto scrive Kriegel, Les Juifs à la fin du moyen age, cit., p. 171.

45. Cfr. in tal senso quanto afferma Scholem: «I cabbalisti si impossessano dei concetti dei teologi ortodossi, ma grazie al loro tocco prestigioso, dall'intimo di molti concetti scolastici e astrazioni scaturisce una sorgente nascosta di vita nuova», in G. Sholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Torino 1982, p. 35; cfr. anche Foa, Ebrei in Europa, cit., p. 118.

46. È di grande interesse in questo senso quanto Glatzer osserva analizzando lo Scrutinium di Pablo de Santa Maria. Per lui il problema dell'Incarnazione era consideraato come il nodo cruciale del distacco tra ebrei e cristiani: un problema sentito già a partire dal xiii secolo, come le polemiche ebraico-cristiane di quel tempo comprovano. Così infatti scrive Nachmánides durante la disputa di Barcellona del 1263: «El núcleo de la disputa entre judíos y cristianos estriba en lo que se diga sobre la esencia de Dios... Pero lo que uno cree y es principio de su fe no se puede concebir, y ni la naturaleza permite ni los profetas dijeron... que el creador de cielos y tierra tenga que pasar por el vientre de una judía y crecer en él durante nueve meses y nacer como un niño, y que después tenga que crecer y ser entregado a sus enemigos y sometido a juicio capital y muerto, para venir a decir luego que revivió y volvió al lugar de donde había venido. Absolutamente en vano dicen estas palabras, que son la esencia de nuestro desacuerdo» da The Writings of Moshe ben Nachman, Ed. H. D. Chavel, Jerusalem 1964, Dis. 47, pp. 300-1, citato da M. Glatzer, Crisis de la fe judía, p. 68.

47. Questa componente è dimostrata dalle dichiarazioni rese al processo inquisitoriale a Maria de Cazalla: «Dixo que era en el tiempo en que algunas personas, dexando los oficios de tratos e mercaderìas que tenìan, se quisieron recoger a servir a Nuestro Señor, e que en este tiempo no había nombre de Alumbrados» Tratto da M. Andrés Martín, El misterio de los alumbrados de Toledo, desvelado por sus contemporaneos (1523-1560), Facultad de teologia del Norte de España, Burgos 1976, p. 47.

48. M. Del Pilar Rábade Obradó, Una elite de poder en la corte de los Reyes Catolicos. Los judeoconversos, Madrid 1993.

49. Tratto da J. E. Longurst, La beata Isabel de la Cruz ante la Inquisición, in "Cuadernos de historia de España", 25-26, (1957), pp. 284-93, citato da M. Andrés Martín, El misterio de los alumbrados de Toledo, cit., p. 48.

50. Cfr. Andrés Martín, Tradición conversa y alumbradismo. Una veta de los alumbrados de 1525, in Studia Hieronymiana, Madrid 1973; e nel saggio El misterio de los alumbrados de Toledo desvelado por sus contemporáneos (1523-1560), cit.

51. L'esempio più clamoroso sarà la dura lotta che si svilupperà, in particolare a partire dalla metà del Cinquecento, all'interno dell'ordine dominicano e che culminerà col processo a Carranza, partidario dell'ala "progessista" dell'ordine a cui si contrapponevano i tradizionalisti guidati da Melchor Cano. Ha trattato con attenzione questo tema lo storico I. Tellechea Idígoras.

52. L'identità dell'autore era totalmente sconosciuta a Talavera, come dimostrano i rimproveri che gli lancia per non aver avuto il coraggio di mostrare la sua faccia. Non è rimasta alcuna traccia di questo libro; comunque la puntuale e dettagliata replica che Talavera fa agli argomenti trattati permette di ricostruirne il contenuto. Per Márquez Villanueva l'autore doveva essere sicuramente un ecclesiastico, visto il tono con cui tratta gli argomenti che denota tale formazione: Talavera lo qualifica come "malvado ereje". Gli scopi che si prefiggeva erano quelli di dimostrare che niente impediva al cristianesimo la pratica simultanea della Legge di Mosé, che anzi la perfezionava; che essa era superiore e che ciò si poteva logicamente dedurre studiando le Scritture avendo come unico criterio di esegesi quello letterale. Cfr. Fray Hernando de Talavera, o.s.h., Catolica impugnación, (como.) F. Martín Hernández e con uno studio preliminare di F. Márquez Villanueva; Barcelona 1961, pp. 30-1, ed inoltre l'interessantissimo articolo di Francisco J. Lobera Serrano Los conversos sevillanos y la Inquisición: el Libello perdido de 1480, ove l'autore riesce ingegnosamente a "ricreare" il testo del Libello ricostruendolo attraverso quanto Talavera attribuisce alla penna del "giudaizzante" contro cui si scaglia nella Catolica impugnación. Risultano di grande utilità le critiche di Lobera Serrano sulla qualità dell'edizione curata da F. Martín Hernández e F. Márquez Villanueva, in "Cultura Neolatina", anno xlix, 1989, fasc. 1.

53. Il salto qualitativo che infatti l'Inquisizione spagnola rappresentava era enorme: essa non aveva alcuna continuità col vecchio tribunale medievale che era un organismo prettamente ecclesiastico funzionante a fasi alterne e con una diseguale e ridotta incidenza geografica, ma che soprattutto interveniva in fatti veramente gravi; al contrario il nuovo tribunale contava su un sistema posto sotto il diretto controllo del re e avente un'operatività intensa e largamente diffusa. In questa nuova realtà la gerarchia ecclesiale veniva letteralmente esautorata (ed in molti casi perseguitata!) per dare spazio ad un disegno politico, quello dello Stato moderno, che utilizzava il potere di controllo spirituale per far progredire il suo disegno politico unitario. Cfr. fray Hernando de Talavera, o.s.h., Catolica impugnación, cit., lo scritto di Márquez Villanueva, in particolare le pp. 27-8.

54. L'analisi di Talavera a questo riguardo è espressa in due differenti capitoli, una prima volta nel cap. xii bis, p. 106: «porque lo que se hace por miedo y como por fuerza más que por voluntad, no puede mucho durar, como dura y es perpétuo lo que se hace por amor y por caridad» sono parole che ben riflettono la propensione di Talavera ad un lento lavoro di catechesi a cui sopra si è accennato. Nel cap. xliv, p. 171 risulta il tutto ancora più esplicito: «No pena al judío o al moro porque guarda la ley mosaica o la secta mahomética, porque nació en aquello y nunca fué de nuestro Señor alumbrado, mediante su santa fe católica; y, como dice Aristóteles, no es de denostar el que nació ciego, mas el que nació con vista y por su culpa la perdió. [Ética a Nicòmaco, lib. iii, cap. iv] Y el judío, ni el moro, no prometió lo contrario de aquello que guarda; y porque sería traerlos a la santa fe por fuerza, lo cual no se debe hacer en ninguna manera especialmente en los adultos, quia caetera potest homo nolens, credere autem non nisi volens». Oltre alla netta condanna della conversione forzata Talavera in questo passo mette in risalto quanto sia importante la catechesi; vi si può scorgere una indiretta critica alla latitanza del clero nella sua opera di catechesi, non solo verso gli infedeli, ma anche nei confronti di quei fedeli che per cattiva conoscenza, perciò inconsapevolmente, errano. Questa impostazione ricorda da vicino gli esempi riformisti che nacquero sia in Francia (mi riferisco in particolare al progetto di Briçonnet e di altri vescovi francesi), che in Italia (con Giberti nella sua diocesi di Verona); cfr. L. Febvre, Idee per una ricerca di storia comparata: il caso Briçonnet, in Studi su Riforma e Rinascimento, Torino 1966 e Iserloh-Glazik-Jedin, Storia della Chiesa, vol. iv, p. 256.

55. Talavera, Catolica impugnación, cap. lxiv, p. 224.

56. Ivi, cap. lxx, pp. 224-5.

57. È molto interessante in questo senso quanto riporta Márquez Villanueva nella sua introduzione su tale tema: v. in particolare la nota 25 a p. 27, in Talavera, Catolica impugnación, cit.

58. Ivi, cap. lxxii, p. 230.

59. Per Talavera grazie a Cristo si è imparato ad amare Dio diversamente: «Innovó la ley cuanto a la raíz, ca la ley mosaica se guardaba por temor y la santa evangélica se guarda por amor; por eso dijo Nuestro Señor Jesucristo que en amar a Dios y al prójimo consiste toda la ley y las profecias (Mt., 22, 37-40), y bien por eso nos enseñó que Dios es Padre nuestro y que le llamemos y roguemos como hijos a Padre; que es toda obra de amor y no como siervos a señor, según lo enseñaba la ley de Moisés (Mt., 6,6), que es obra de temor, de manera que aquélla era toda llena de temor de justicia y de pena, y el santo Evangelio es todo lleno de amor, de misericordia y de perdón». Ivi, cap. xii, p. 91.

60. È interessante leggere quanto Talavera scriva a tale proposito perché le sue parole risultano uno dei documenti più significativi di come i conversos nella loro qualità di "tramiti" hanno svolto una funzione essenziale di sincretismo ebraico-cristiano. Cfr. ivi, cap. xxii bis, pp. 104-5.

61. Ivi, cap. xx, p. 122.

62. Ivi, cap. xx, p. 123.

63. Cfr. Domínguez Ortiz, Los judioconversos, pp. 147-8.

64. Márquez, in Talavera, Catolica impugnación, cit., Introduzione, p. 51.

65. Ciò trapela anche nello scritto di Talavera quando riafferma e sottolinea che non ci si può contentare di una fede esteriore, ma che Dio è soprattutto una presenza spirituale. Cfr. ivi, p. 195, citato da A. Martín M., Tradición conversa y alumbradismo. Una veta de los alumbrados de 1525, in Studia Hjeronymiana, Madrid 1973, p. 389.

66. Márquez Villanueva, in Talavera, Catolica impugnación, cit., Introduzione, p. 36.

67. Talavera espone le sue verità in forma "aristotelica", ispirandosi ad un filosofo assolutamente non ben visto da quegli ebrei ortodossi che individuavano nella sua filosofia una delle ragioni della decadenza e dell'abbandono da parte di molti della fede ebraica. Cfr. ivi, cap. xx, pp. 121-4.

68. Bisogna comunque fare alcuni distinguo: infatti storiograficamente una prima e fondamentale apertura sull'importanza storica della realtà conversa si è avuta grazie alle opere, per molti aspetti pionieristiche, di A. Castro, A. Domínguez Ortiz e M. Bataillon: ognuno di loro attraverso innovative ricerche sulla spiritualità e sulla cultura spagnola del xvi secolo ha reso possibile mettere in risalto l'importante apporto di personalità converse nel processo di nascita e crescita del "siglo de oro".

69. Tale "lacuna" storiografica è stata in qualche modo colmata dal libro curato da A. Alcalá, Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias, Valladolid 1995, che raccoglie gli atti del convegno svoltosi a New York nel 1992 dove si possono trovare gli interventi di quasi tutti gli studiosi che in questi ultimi anni si sono occupati di tali tematiche. In particolare sono molti, ricchi ed utili i riferimenti bibliografici che rappresentano un importante strumento di indagine pratica e teorica.

70. Per l'individuazione delle vie e delle fonti attraverso cui poter esaminare il più vicino possibile il fenomeno illuminato le ricerche condotte in questi anni da Melquiades Martín Andres sono un importante e basilare punto di riferimento; è infatti attraverso di lui che ci troviamo di fronte ad una precisa e puntuale identificazione e commento degli scritti con cui direttamente, in quanto parti in causa o proprio protagonisti, o indirettamente nella qualità di testimoni o memorialisti, alcuni uomini del Cinquecento hanno potuto parlare ed informare su recogidos e dejados, sui loro contatti col mondo converso, sul tipo di reazione che scatenò il loro modo di essere e sentire.