Bergson e gli storici
agli albori delle "Annales" *

di Enrico Castelli Gattinara

1. Uso dei termini concettuali di "vissuto", "concreto", "reale"

Trattando delle teorie e delle pratiche inaugurate dai due storici francesi fondatori e primi direttori delle "Annales d'histoire économique et sociale", Marc Bloch e Lucien Febvre, diversi studiosi hanno sottolineato l'influenza del filosofo Henri Bergson su alcune loro idee. Lo stesso Jacques Le Goff ha voluto ribadirlo di recente nella prefazione alla nuova edizione dell'unica opera metodologica di Bloch, l'Apologia per la storia: «Il pensiero di Marc Bloch è convergente con quello di Bergson, filosofia della durata e della fluidità del pensiero e della vita»1. Tale influenza tuttavia non è mai stata dimostrata e, a parte qualche troppo rapido accenno, nessuno si è mai preso la briga d'indicare con precisione in quali termini e a proposito di cosa sia o meno legittimo parlare d'influenza.

Bergson era naturalmente il filosofo francese più importante, più conosciuto e più discusso nel suo paese a partire dall'ultimo decennio dell'Ottocento, e sarebbe ridicolo pensare che le sue posizioni filosofiche innovative fossero ignote a storici intellettualmente attenti come Febvre o Bloch. Malgrado la più volte dichiarata diffidenza nei confronti della filosofia, i due direttori delle "Annales" erano lettori preparati e sensibili, nonché assidui e partecipi frequentatori di ambienti colti come l'entourage di Henri Berr dove la filosofia era di casa, soprattutto quella che dalla seconda metà del xix secolo si era fatta attenta riflessione sui progressi e le implicazioni conoscitive introdotti dalle nuove teorie scientifiche. Bergson apparteneva integralmente a questa tradizione filosofica, e rivendicava a più riprese la necessità imprescindibile, per la filosofia, di essere in costante rapporto con le scienze, se non addirittura la loro "ancella". I metodi e le teorie della conoscenza sui quali la filosofia era chiamata a ragionare non potevano quindi ignorare i successi razionali ed euristici della conoscenza scientifica, troppo spesso denigrati da una certa metafisica di scuola. La filosofia doveva insomma rendere conto delle conquiste scientifiche proprio perché la conoscenza scientifica era l'espressione più alta della razionalità umana: su questo Bergson era in linea con le riflessioni che avrebbero portato, in Francia, alla nascita della filosofia delle scienze, ossia dell'epistemologia2.

Occorre quindi riconsiderare quello che viene abitualmente chiamato l'irrazionalismo di Bergson, il suo spiritualismo o la sua metafisica, perché tali termini si riferiscono a una riformulazione che il filosofo si era impegnato a motivare proprio sulla base di un'attenta ed esperta considerazione dei più recenti sviluppi della matematica e della fisica del suo tempo. Fu proprio per criticare la metafisica e liberare il campo dagli assunti più dogmatici ch'essa implicava che il filosofo si era volto, oltre che alle scienze esatte, anche agli sviluppi più recenti delle scienze umane che si stavano consolidando e strutturando a cavallo fra i due secoli, prime fra tutte la psicologia e la neurofisiologia.

Quest'attenzione agli sviluppi delle nuove teorie scientifiche accomunava gli sforzi intellettuali di filosofi, scienziati, storici, letterati che avevano colto gli straordinari processi che stavano sconvolgendo in quei decenni le diverse forme del sapere. Personalità del calibro di Berr, filosofo e storico non specialista e per questo spesso misconosciuto, riuscirono a radunare intorno a sé studiosi di provenienza assai eterogenea (filosofi, storici, psicologi, geografi, matematici, fisici, sociologi, scrittori ecc.) il cui scopo era proprio quello di discutere e aggiornarsi reciprocamente. Fu proprio nel circolo di Berr che si consolidò la formazione di Febvre e del giovane Bloch. Bergson non apparteneva in realtà allo stesso ambiente e non partecipò mai alle numerose attività promosse da Berr, ma le sue posizioni nei riguardi della scienza erano perfettamente compatibili con quelle espresse dai filosofi che si riunivano da Berr come Léon Brunschvicg e soprattutto Abel Rey, i quali conoscevano il suo pensiero e ne avevano ammirato e apprezzato diversi aspetti nelle loro pubblicazioni.

La diffidenza nei confronti della filosofia non impediva insomma a Bloch o a Febvre di conoscerla, di discuterla ed eventualmente di usarla in forma più o meno consapevole. Ora, l'aspetto forse più interessante dell'atteggiamento di Febvre e Bloch nei confronti del pensiero filosofico sta nei presupposti (filosofici) di alcune loro posizioni teoriche e nell'uso non innocente di certi termini. Senza pretendere da loro tematizzazioni teoretiche che non rappresentavano certo lo scopo specifico del loro lavoro di storici, cogliere alcune compatibilità teorico-terminologiche fra i loro scritti e le idee di Bergson può contribuire a ricostruire con maggiore completezza il complesso quadro della vita intellettuale in Francia nei primi decenni del xx secolo.   

2. Il posto della filosofia

Occorre allora fare innanzitutto una precisazione, perché trattando del rapporto fra le idee degli storici delle "Annales" e quelle del filosofo Bergson non è possibile parlare in termini d'influenza diretta. Il pensiero del filosofo non ha influito direttamente sulle idee degli storici, tantomeno sulle loro pratiche. A parte qualche breve riferimento o citazione, negli scritti di Febvre e Bloch non è possibile trovare quasi niente di esplicitamente "bergsoniano" (diverso è il caso di Ferdinand Braudel, su cui varrebbe la pena soffermarsi), e il nome stesso del filosofo ricorre assai di rado. Il contrario sarebbe d'altronde sorprendente, non solo perché i nostri due storici non volevano aver nulla a che fare con la filosofia, ma soprattutto perché erano del tutto estranei al bergsonismo che in quegli anni passava per una filosofia irrazionalista, metafisica nel peggior senso del termine, spiritualista o neovitalista.

La tesi maggiore delle "Annales" era invece quella del lavoro pratico, delle inchieste, delle ricerche concrete sul campo, degli studi circostanziati e precisi senza vizi teorici e senza pretese filosofiche. In tal senso il lavoro degli storici era diretto alla scienza e veniva svolto in suo nome (lo slogan «per la scienza» accomunava infatti gli intenti di Bloch e Febvre con quelli di Berr). Febvre, che più di Bloch aveva espresso le maggiori riserve nei confronti della filosofia (ma soprattutto contro il modo in cui essa egemonizzava in Germania le riflessioni sulla storia nelle diverse scuole che se n'erano occupate), preferiva seguire comunque l'ideale di un razionalismo a cui la tradizione (tutta filosofica!) del pensiero francese aveva fornito diversi strumenti.

L'interdisciplinarità delle "Annales", questa formula di lavoro collettivo così nuova e potente, riguardava le scienze umane, certo, ma solo quelle che lavoravano sul concreto, quelle che si sporcavano le mani nella vita umana, nel linguaggio, nelle società, nella psicologia, nelle culture primitive, nei dialetti, nelle monete, nei prezzi, nei campi coltivati ecc. Le scienze esatte venivano coinvolte più raramente, e soprattutto sul versante delle tecnologie. La filosofia non è stata invece mai presa in considerazione, e mai si è potuto leggere un articolo che si compiacesse nella contemplazione filosofica o nella discussione teorica ed epistemologica del lavoro pratico. La storia, scienza problematica per eccellenza, aveva bisogno di materiali interessanti e d'innovazioni tangibili, non di speculazione e teoria.

Il rischio che Bloch e Febvre non volevano correre era quello che individuavano nella filosofia della storia, tedesca soprattutto, troppo incline alle generalizzazioni astratte e alla sistematicità, rischio che si manifestava emblematicamente in un proposito di G. L. Fichte messo in rilievo da Berr: «il filosofo, che nella sua qualità di filosofo si occupa della storia, segue il corso a priori del piano del mondo, il quale piano è chiaro per lui senza che esso abbia alcun bisogno del soccorso della storia». Era naturalmente la storia ridotta alla negazione delle sue particolarità concrete a vantaggio dell'Idea, dell'a priori determinante il tutto in un finalismo idealista. Torneremo in seguito su questo problema del finalismo (il piano del mondo).

Se si mettono però da parte le dichiarazioni antiteoriche e antifilosofiche di Febvre, la riflessione metodologica ed epistemologica era ben presente nei suoi scritti, e sono numerosi gli articoli e le recensioni firmate dai due storici che ne rendono conto. Oggi nessuno crede più alle dichiarazioni combattive e strategiche che avevano come obiettivo la filosofia allo scopo di meglio rivendicare il valore delle pratiche innovative delle "Annales". Così, se si fruga nei testi di Febvre e Bloch, è possibile ricostruire tutta una rete assai complessa di influenze e compatibilità pratiche e teoriche presenti nel loro modo di concepire sia la storia in generale che il lavoro concreto dello storico (il che non toglie evidentemente nulla alla loro originalità)3. Ciò può servire fra l'altro a cogliere meglio la loro opera di riformatori, senza ignorare l'intersezione d'idee, di presupposti filosofici e di convinzioni o di prese di posizione epistemologiche di cui sono ricchi i loro testi.

Va notato, infatti, che il rapporto dei nostri storici con l'ambiente di Berr non è circoscritto agli anni di formazione o di debutto intellettuale, ma continua e resta costante nel tempo anche quando gli incarichi istituzionali di Febvre prima e poi di Bloch diventano sempre più importanti (rapporto di collaborazione materiale e intellettuale che resta operante persino dopo che fra Febvre e Berr si creò un certo attrito intorno al 1936).

Ne consegue che verosimilmente i due direttori delle "Annales" conoscevano i libri di Bergson e li avevano discussi per il tramite di Berr, che cita il filosofo nella sua opera teorica fondamentale dedicata alla storia, La synthèse en histoire. Quello che Berr apprezzava in Bergson, malgrado non ne accogliesse il quadro metafisico complessivo, era soprattutto la sua concezione della durata e l'attenzione concentrata sul cambiamento, irriducibile ai concetti spazializzanti e categorizzanti d'ispirazione kantiana. Ne accoglieva inoltre in parte la filosofia della vita, in particolare la rielaborazione critica del finalismo in una filosofia del movimento e dell'apertura che la rendeva coerente con le preoccupazioni e l'oggetto degli storici (che appunto nella sua essenza temporale non può mai essere fisso). Certo, l'ambiente di Berr e lui stesso erano profondamente razionalisti, anche se di un razionalismo attenuato (ne erano rappresentanti, fra gli altri, L. Brunschvicg, A. Rey, F. Rauh, E. Boutroux), quindi non potevano ammettere il dualismo bergsoniano fra spirito e materia, fra materia e vita, fra intuizione e intelligenza o fra metafisica e scienza. Il fine di Berr era quello di stabilire e fondare una sintesi, fine al quale era naturalmente congeniale il razionalismo ammorbidito4 che i filosofi delle scienze francesi stavano costituendo da un punto di vista epistemologico, integrandovi la dinamica storica che rendeva instabile l'architettura categoriale della ragione, dinamizzandola evolutivamente. Fu proprio questa forma attenuata di razionalismo che permise a Berr, o a Bloch per esempio, di ricevere certi concetti di Bergson senza peraltro rinunciare al razionalismo scientifico come riferimento epistemologico per la costituzione della storia come scienza. Senza accoglierne il quadro di riferimento dualistico, di Bergson interessava soprattutto la profonda riflessione sul tempo come durata e sulla vita che ne è permeata.

3. La storia come durata e altri bergsonismi

Il primo riferimento bergsoniano, di certo il più evidente, lo si ritrova proprio negli scritti metodologici di Bloch. Questi avrebbe in realtà dovuto essere il più storico e il più "scientista" dei due direttori, almeno dal punto di vista delle sue preferenze per la sociologia, meno interessato quindi alla metodologia rispetto a Febvre, stando a quanto scriveva quest'ultimo5. Ora, non soltanto Bloch si è rivelato assai più "metodologo" di Febvre, soprattutto nella sua ultima opera rimasta tragicamente incompiuta, ma i suoi scritti ci forniscono diverse definizioni che ricordano da vicino Bergson.

Il termine "durata", chiave di volta di tutta la filosofia bergsoniana, è per esempio ben esplicitato e Bloch usa addirittura la formula della "categoria della durata". Ma c'è di più. La critica cui Bergson sottopone il concetto di tempo per come era inteso dalla filosofia tradizionale (kantiana e postkantiana) e dalla scienza è imperniata sulla dimostrata insufficienza della nozione di "misura", questa non potendo applicarsi che a una concezione del tempo spazializzato, e dunque fissato, la cui essenza di scorrimento è ormai perduta. Il tempo, sosteneva Bergson, il tempo reale (aggettivo che avrà la sua importanza, come si vedrà in seguito) è ben altra cosa, e nessuna misurazione è in grado di coglierlo, perché si può misurare solo ciò che si fissa in un punto confrontandolo con un'entità data; ma se l'essenza propria della temporalità-durata è quella di scorrere, non si ha alcun "punto" cui la misura si può "agganciare", perché ciò che si misura già non esiste più, già non c'è quando appena sta per essere puntato. Ciò che misuriamo, quando diciamo di misurare il tempo, è un'immagine spazializzata di esso, dunque la sua proiezione supposta sullo spazio; mai lui stesso. Misurandolo, il tempo ci sfugge. Situazione paradossale che ci fa perdere ciò che con la misura cercavamo invece proprio di cogliere, nello stesso senso in cui le nuove teorie microfisiche indeterministiche stabiliranno qualche decennio dopo con Heisenberg un analogo paradosso sull'impossibilità di misurare insieme il luogo e il momento di una particella.

Ne derivava la critica cui Bergson sottoponeva le scienze, e la matematica che ne era considerata la regina: per trattare del tempo, o del movimento, esse devono misurarlo, ma ciò facendo lo riducono a una serie di punti nello spazio (i punti che la durata traccerebbe su di uno spazio immaginario, vale a dire la serie delle posizioni su cui si proiettano gli istanti della sequenza misurata, perché ogni misurazione è un istante di tempo dove la misura complessiva è l'insieme delle misurazioni parziali, così che la durata viene ridotta dal suo fluire continuo a una quantità d'istanti fissati una volta per tutte, ossia immobilizzati nel tracciato lasciato dalla sua proiezione). In questo procedimento di quantificazione frammentaria del tempo, le scienze ne perdono l'essenza fluente, ossia la realtà essenziale, viva e concreta: «I movimenti del tempo e le posizioni del mobile non sono che delle istantanee prese dal nostro intelletto sulla continuità del tempo e della durata»6.

Ecco ora come Bloch introduce ciò che intende per «tempo storico», la cui categoria come si è detto sarebbe per lui quella della durata: le scienze esatte, le quali non possono far astrazione del tempo, «lo sminuzzano per convenzione in frammenti artificiosamente omogenei, [e] il tempo non è nulla più di una misura. Al contrario, il tempo della storia, realtà concreta e viva restituita all'irreversibilità del suo corso, è il plasma stesso in cui stanno i fenomeni, e come il luogo della loro intelligibilità»7. Ciò perché la storia, diversamente dalla fisica, non è indifferente al fatto che un cambiamento abbia luogo mille anni fa, ieri oppure oggi. «Ora ­ aggiunge Bloch ­ questo tempo vero è, per sua natura, continuità. Ma è anche perpetuo mutamento, [perché è il] fluire della durata» che stabilisce un legame fra i periodi8.

Chi non abbia sufficiente dimestichezza coi testi di Bergson non può notare immediatamente la stupefacente assonanza che c'è tanto sul piano della scelta terminologica quanto su quello delle concezioni implicate (benché da un punto di vista "puramente" filosofico vi siano naturalmente anche delle spiccate differenze su cui qui non è tuttavia opportuno soffermarsi). Non si tratta solo della durata intesa come un fluire, il che è certamente farina del sacco bergsoniano, ma anche di una serie di espressioni sulle quali è necessario fermarsi un momento: l'artificiosità attribuita al procedere delle scienze, e di contro a ciò la «realtà concreta e viva» rivendicata per il tempo storico, che è, va sottolineato, il «tempo vero», quello autentico. Inoltre, sembra che il tempo misurato sia per Bloch un tempo sminuito, proprio come lo era per Bergson: quel «nulla più di una misura» implica infatti un'essenza e una verità che la misurazione non può cogliere. Occorre notare fra l'altro che il libro di Bloch è scritto in circostanze penose, difficili e senza testi in appoggio; dunque lo storico lavorava ricorrendo esclusivamente alla memoria e alle conoscenze acquisite, quindi anche con tutto quello che inconsciamente poteva risorgere surrettiziamente in lui come memoria involontaria di cui non sapeva o non poteva più ricostruire la referenza: è quanto sembra essere il caso proprio con questi concetti di Bergson. Il tempo vero dello storico è quindi il tempo vissuto, questa nozione indefinita ma fondamentale per caratterizzare l'oggetto della scienza storica, una scienza che cerca di comprendere, di confrontare, non di misurare.

Ritroviamo pressoché esattamente lo stesso linguaggio negli scritti bergsoniani, quando il filosofo sottolinea «la differenza capitale che separa il tempo concreto, lungo il quale un sistema reale si sviluppa, e il tempo astratto che interviene nelle nostre speculazioni»9 e nelle nostre misurazioni. In seguito si vedrà la crucialità di questa separazione fra il concreto e l'astratto.

Le analogie non si fermano qui. Ve ne sono, per esempio, a proposito del rapporto fra passato e presente, che costituisce uno dei nodi teorici più importanti della riflessione bergsoniana sulla storia, ma anche uno dei perni su cui si articola tutto lo sforzo innovativo delle "Annales" (e su cui Bloch si sofferma nella sua Apologia per la storia)10: proprio sul piano di un pensiero della storia che non si riduca a una filosofia della storia è infatti possibile fare un uso "non ortodosso" di Bergson per porre alcuni problemi fondamentali della disciplina. È per esempio in questa direzione che sarebbe possibile rispondere alle questioni esplicitamente filosofiche sollevate da Bloch11 quando scriveva del tempo storico, e della difficoltà di conciliare il suo carattere continuo con la sua essenza sempre cangiante, dove la continuità lega il prima al dopo mentre l'inevitabile cambiamento che deriva dallo scorrere del tempo rende appunto differenti il prima e il dopo; oppure quando criticava l'idolo delle origini.

C'è però analogia anche per quanto riguarda l'attenzione alla vita, al vissuto, dietro l'influenza determinante, tanto per Bloch che per Febvre, per un verso di Berr (presso il quale la "vita" è una categoria essenziale della "sintesi", concetto chiave di tutto il suo pensiero intorno a cui ha da quella di Bloch, o di Berr, o Bergson, resta un criterio essenziale). Si potrebbe aggiungere un altro elemento in appoggio alla tesi sui rapporti fra i due storici e il filosofo della durata: è una nota di lettura di Bloch che si trova in un quaderno chiamato "mea", ancora inedito e costituito da una serie di brani di autori letterari, filosofi o scienziati che Bloch stesso aveva annotato negli ultimi anni della sua vita. Fra questi, appunto, ritroviamo un passo di Bergson.

Febvre non ha lasciato nulla di analogo, così che è più difficile ricostruire le sue letture, ma basta leggere con attenzione il suo Examen de conscience d'une histoire et d'un historien, del 1933, per riscontrare l'esigenza di una storia che sia al tempo stesso umana e viva, e che possa negoziare nuove relazioni fra «il dominio oggettivo della Natura e il dominio soggettivo dello Spirito»15.

È per questo che alcuni storici stranieri, italiani soprattutto, hanno individuato e criticato negli anni Settanta, soprattutto in Febvre (ma abbiamo visto che è il caso anche di Bloch), l'uso di un «gergo bergsoniano». Naturalmente, si potrebbero per contro citare numerose dichiarazioni, brani, frasi o parole tratte dalle opere dei due storici che vanno in un senso del tutto opposto e da cui ne emergerebbe un antibergsonismo profondo e senza appello. Il lavoro pratico delle "Annales" va in questo senso, così come diversi scritti di Febvre e Bloch16. Quello che tuttavia è interessante notare sono le vicinanze possibili, nonché le indiscutibili analogie terminologiche che saltano agli occhi, e che persistono ancora ai giorni nostri, anche se arricchite di una tradizione filosofica che è passata per la fenomenologia e l'esistenzialismo (in particolare per quanto concerne il concetto di "vissuto", su cui si sono attardati pensatori come H. Lefebvre e M. Merleau-Ponty).

In realtà l'ambiente di Berr non mostrava nessuna sensibilità particolare nei confronti della fenomenologia husserliana, restando freddo di fronte ai lavori di Heidegger e ai primi sforzi di Sartre. Bisogna anche considerare che tali autori cominciavano a esser conosciuti in Francia solo a partire dagli anni Trenta, quando A. Koyré ve li fece apprezzare. Già prima, però, Bergson stesso era stato a sua volta molto apprezzato da Husserl (il grande filosofo tedesco in realtà non conosceva il pensatore francese, e fu sempre Koyré che gliene aveva presentato le intuizioni più interessanti in occasione di una conferenza tenuta al seminario husserliano di Göttingen nel 1911, ed in seguito alla quale pare che Husserl abbia esclamato entusiasta: «Ma i bergsoniani conseguenti, siamo noi!»). Dunque sotto certi aspetti c'è senz'altro un rapporto fra il pensiero di Bergson e quello di Husserl, cosa che ha la sua importanza vista la rilevanza che le questioni inerenti al "vissuto" e alla "vita" hanno per la fenomenologia.

4. Il problema del finalismo

È importante mettere in luce, anche se in modo sintetico, il contesto teorico in cui Bergson ha sviluppato la sua filosofia della vita, proprio perché l'attenzione alla vita, alla storia viva e al vissuto ne dipendono in parte (il che riguarda anche gli storici, o quei geografi che come Vidal de la Blache avevano dato un forte impulso alla loro disciplina rendendola appunto più sensibile alla vita umana). Il contesto dell'epoca era, alla fine del xix secolo, quello del "vitalismo". Dimenticato e disprezzato già dagli albori dell'Ottocento grazie allo sviluppo trionfale del meccanicismo, questa corrente di pensiero non era in realtà mai morta del tutto. Essa risorse e riprese vigore facendo tesoro delle conoscenze scientifiche acquisite e rinnovando le proprie idee tanto da renderle assai apprezzate nella seconda metà del secolo. Fra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento si assiste in effetti a un largo dibattito che si sviluppa intorno al tema della vita. Nutrito dall'antagonismo irriducibile fra le teorie fisiche dell'energetismo da un lato, e quelle del meccanicismo dall'altro, confermato inoltre dagli sviluppi della biologia che mostravano come i fenomeni vitali non potessero venir esaurientemente spiegati dalla somma degli elementi materiali che li componevano, arricchito infine dal dibattito fra l'evoluzionismo lamarckiano e quello darwiniano, una nuova ondata di vitalismo si era diffusa in Germania e in Francia in quegli anni.

Con questo neovitalismo, tale era chiamato, veniva anche riproposto il tema problematico del finalismo, poiché la vita, nelle sue forme molteplici, sembrava poter essere spiegata assai meglio dalle teorie finaliste che dalle teorie meccanicistiche e causali. E fu subito guerra fra i partigiani del vitalismo da un lato e quelli del meccanicismo causale dall'altro. In Francia si assiste subito fra i filosofi a una simpatia crescente verso questo neovitalismo che sembra in effetti piuttosto ragionevole. Esso era stato fra l'altro accolto persino da Claude Bernard, il cui rigore razionale e scientifico non poteva esser messo in dubbio, poiché lui stesso aveva criticato senza appello il vitalismo vecchia maniera, quello che credeva alle cause finali esterne e portava inevitabilmente a Dio e alle astrazioni della metafisica. Bernard gli aveva opposto la direzione interna che la "forza vitale" imprime ai fenomeni. Questo nuovo vitalismo nasce quindi a partire da un'esigenza elementare, ma fondamentale: quella di spiegare la vita nella sua originalità, senza tuttavia ridurla a delle combinazioni meccaniche di parti inerti, che nei loro rapporti elementari non hanno più nulla di vivo né riescono a spiegare ciò che caratterizza la vita in quanto vita. Ecco il problema che avrebbe poi interessato gli storici, Berr soprattutto, anch'essi alle prese con l'insufficienza delle spiegazioni puramente causali. Come spiegare la vita rispetto alla non-vita, senza cadere nell'errore ingenuo del vecchio vitalismo che, come faceva notare G. Canguilhem, «ammetteva l'inserzione del vivente nell'ambiente fisico rispetto alle cui leggi costituiva un'eccezione», come se ci fosse un impero nell'impero? L'originalità della vita doveva per contro essere riconosciuta non come un'eccezione, ma come una riconfigurazione e una comprensione radicale dell'esperienza nella sua interezza. Per Canguilhem è proprio per questo che il vitalismo costituisce ancora ai nostri giorni il carattere fecondo e specifico della biologia. Perché sa fare ormai le parti fra ciò che è fisico e chimico, in un essere, e ciò che è vitale, senza escludere l'uno dall'altro aspetto (rifuggendo quindi da ogni forma di riduzionismo).

Certo, i termini restano nel vago e la deriva metafisica o ideologica è sempre in agguato, visto che è molto facile passare dal vitalismo a un filosofismo dubbio, se non inquietante (come nel caso di Driesch, che nel principio vitale definito da lui "entelechia" riconobbe, in tarda età e in pieno nazismo trionfante, i caratteri esemplari del Führer Adolf Hitler, guida della nazione). È quanto i filosofi e gli scienziati più illuminati, malgrado il loro accordo col finalismo (da Berr a Canguilhem), colgono immediatamente e denunciano. Data la difficoltà d'indicare in cosa consiste ciò che rende vitale la vita (vista la partizione indicata a suo tempo da Bernard: «l'elemento ultimo del fenomeno (organico) è fisico; l'organizzazione è vitale», vale a dire questa "direzione", questa forza che avrebbero i fenomeni vitali e che non è possibile ritrovare nelle sue componenti materiali elementari, i diversi autori fanno fiorire una terminologia vaga ed eterogenea: Driesch chiama questa forza "entelechia", Reinke "dominanti", von Monakow "hormé", Bichat "forza vitale", Barthez "principio vitale", Bergson "slancio vitale" ecc. Non spiegando nulla, questo verbalismo non fa che riporre la domanda nella risposta, molto più che fornire una risposta17.

È proprio questo a scatenare la polemica, cui hanno partecipato, in Francia, buona parte degli autori che ritroviamo come referenti intellettuali di Febvre e di Bloch (di Febvre soprattutto): P. Simiand, con una posizione decisamente scientista e meccanicista; A. Rey, anche lui dalla parte del meccanicismo (benché su posizioni più sfumate); H. Berr, che difende il finalismo e polemizza con Simiand. Se poi si guarda alle più importanti riviste francesi di filosofia, dal 1899 al 1910 si possono reperire numerosi articoli dedicati alla biologia, alla vita e al finalismo. È a tutto questo fervente dibattito che si riferiva Febvre quando aveva scritto in chiave polemica, criticando Toynbee, che la gente del 1900 aveva «la bocca piena» della parola «vita», al singolare.

Ciononostante, il tema era posto e la vita era divenuta una questione inaggirabile che bisognava porre sotto il segno di un finalismo non metafisico, quindi attento alle manifestazioni reali e concrete della vita stessa. In questo senso Berr avrebbe raccolto la sfida, incrociando la posizione di Bergson che, anche lui, aveva condotto una critica costruttiva del finalismo.

Quello che Berr riprende del finalismo è una finalità circostanziata dell'azione, senza intenerimenti per chissà quale armonia della natura o prova dell'esistenza di Dio: la finalità dev'essere «specifica, attenta, dove i fatti ­ certi fatti ­ s'orientano in serie inverse rispetto alle serie causali, dove tutto si chiarifica d'un mutuo riflesso, dove tutto è rigoroso, preciso, coordinato, scientifico»18. Questa è la finalità che la biologia cerca di discernere, come la fisica cerca di discernere la causalità.

V'è dunque un valore euristico delle cause finali che bisogna recuperare e che è necessario in storia. In effetti, per Berr lo sviluppo delle scienze, e in particolare lo sviluppo recente delle scienze della vita mostra bene che «non [si] è ancora giunti a dei risultati indiscutibili» che permetterebbero di proscrivere la teologia. «Insomma, si tratta meno di rinunciare al finalismo, che rispondeva a un'intuizione confusa ma profonda, che di sbrogliarlo e depurarlo», cosa appunto che Berr si proponeva di fare con la sua teoria della sintesi, fondata sulla logica (dove la logica era intesa come «l'equivalente scientifico della finalità»)19.

Anche Bergson aveva epurato il finalismo, e Berr lo cita approvandone il metodo ma non le conclusioni (l'idea dello "slancio vitale" gli sembrava troppo metafisica). Nella sua Evolution créatrice, ponendo la vita come problema da pensare, problema che le teorie sviluppate sino ad allora (siamo nella prima decade del Novecento) non erano riuscite a risolvere in modo definitivo, Bergson s'interrogava su un paradosso che determinò tutto il suo approccio: in che modo l'intelletto, l'intelligenza, dunque «il pensiero nella sua forma puramente logica», sarebbe capace di rappresentarsi la vera natura della vita, visto che è creato dalla vita in circostanze determinate, per agire su cose determinate? «Come potrebbe abbracciare la vita, di cui non è che un'emanazione o un aspetto?».

Nessuna delle nostre categorie si applica esattamente alle cose della vita, né la causalità meccanica, né la finalità intelligente, né l'unità, né la molteplicità. «Tutte le cornici si spezzano; sono troppo strette, troppo rigide soprattutto per quello che vorremmo metterci»20.

Per questo Bergson cominciava con l'analizzare e il criticare le due teorie principali tramite le quali si era cercato di comprendere e spiegare la vita: il meccanicismo e il finalismo. La critica del meccanicismo seguiva le stesse procedure delle altre opere del filosofo, il quale già dal suo Saggio sui dati immediati della coscienza (1888) aveva smascherato l'incapacità che caratterizzava il preteso razionalismo scientifico nel pensare il tempo e il movimento. Il meccanicismo ­ spiegava ­ non fa altro che spazializzare il movimento, privandolo di ciò che lo dovrebbe caratterizzare come tale, vale a dire della forza connettiva che collega le diverse posizioni fra loro rendendole fluide: è totalmente indifferente al tempo che scorre. In questo modo è nell'impossibilità di spiegare il processo creativo della vita: per lui, tutto è dato, e le relazioni fra le parti sono intercambiabili. Ma gli elementi fisico-chimici che compongono la vita non bastano a esplicitarne la specificità, né a rendere ragione della sua immensa varietà evolutiva, segnata dallo scorrere appunto del tempo, dalla durata. In effetti, «più la durata segna l'essere vivente con la sua impronta, più evidentemente l'organismo si distingue da un puro e semplice meccanismo su cui la durata scivola senza penetrarlo». La spiegazione meccanicista è valida solo per dei sistemi isolati, artificialmente distaccati da tutto, e implica l'inutilità del tempo. «L'essenza delle spiegazioni meccanicistiche è in effetti quella di considerare il futuro e il passato come calcolabili in funzione del presente, e di pretendere così che tutto sia dato»21. Mai il meccanicismo potrebbe dar conto dell'insorgere di qualcosa di nuovo, spiegando perché, dati gli stessi elementi di base, a un certo punto l'organizzazione cambia, perché si realizza una variazione genetica che spingerà la specie a evolversi in una direzione piuttosto che in un'altra, perché la vita è nata sulla terra (o nel cosmo) ecc.

Questo medesimo limite, però, lo si ritrova nel finalismo radicale; ed è a questo proposito che la critica di Bergson diventa particolarmente interessante (spesso invece la critica al meccanicismo aveva portato molti a conclusioni esasperatamente finalistiche, metafisicamente spiritualistiche e antiscientifiche). Anche il finalismo radicale implica che «tutto sia dato», rivelandosi così come «un meccanicismo alla rovescia». Bergson riprendeva qui, pur senza rivelarlo apertamente (cosa che faceva in genere in tutte le sue opere, scarsissime in note di riferimento), le critiche di Bernard contro il finalismo classico, la cui metafisica teologica (Dio come causa finale determinante tutto) era troppo contraria allo spirito scientifico. Dava però a tali critiche uno statuto filosofico coerente col quadro generale (o lo scopo) del pensiero bergsoniano, che era quello, occorre ricordarlo, della durata evolutiva aperta.

Il finalismo rigoroso è infatti una filosofia della chiusura, dove la meta finale è già stabilita in partenza. È un pensiero che in realtà blocca ogni processo evolutivo, malgrado l'apparenza di fondare e giustificare, o spiegare, il cambiamento e l'evoluzione, ossia la vita (ma, diciamo noi, anche la storia). Il finalismo non spiega in effetti niente, e soprattutto non rende ragione del progresso, del disordine crescente, delle diverse linee d'ordine e della moltitudine indefinita di accidenti di cui è fatta la vita: se lo scopo finale è stabilito ed è in sua funzione che s'organizzano le forme viventi, perché allora questa inesauribile varietà? perché questi innumerevoli tentativi ed errori, queste strade abortite, questi improvvisi successi, questo procedere alla cieca?

Affermando che la vita è la realizzazione di un piano, il finalismo nega tutto ciò, nega l'apertura irriducibile della vita, perché «un piano è dato in anticipo. È rappresentato, o è per lo meno rappresentabile, prima del dettaglio della sua realizzazione. L'esecuzione completa può essere rinviata a un lontano futuro, può esser persino rimandata indefinitamente: l'idea non ne è per questo meno formulabile, fin d'ora, in termini attualmente dati»22.

In tal modo l'unità della vita, che per Bergson è al suo inizio, all'origine, al momento della sua schiusa, vale a dire nell'istanza ch'egli chiama "slancio vitale", è rivolta all'indietro e non più in avanti. L'armonia e l'unità verrebbero così da una vis a tergo, come una casa che «delinea sempre meglio l'idea dell'architetto mentre si mette pietra su pietra». La colpa di ciò era per Bergson sempre del nostro intelletto che funziona e ragiona per categorie chiuse e per matematizzazione. L'idea delle cause finali non vi sfugge e rientra perfettamente negli schemi del calcolabile: nel progetto tutto è dato in anticipo e nulla ne può o ne dovrebbe differire in corso d'opera. La realtà non dovrebbe in questo modo presentare mai delle sorprese, né delle novità. La realtà concreta del vivente, secondo quest'ottica, non avrebbe alcuna possibilità realmente evolutiva, e questa teoria non spiega in fin dei conti quella che è la caratteristica specifica e innegabile della vita, vale a dire l'organizzazione sempre mutevole e differenziante di novità. Non spiega neppure il corso tormentato della storia umana.

Ci si avvicina qui alla concezione bergsoniana della realtà concreta di cui sarà questione nelle prossime pagine. Essa è conseguente alla concezione che il filosofo aveva della vita, intesa come cambiamento senza piano prestabilito, quindi sempre aperta (è questo ad avvicinarla di fatto al problema per eccellenza della storia, scienza dei cambiamenti i cui piani non sono mai determinabili in anticipo).

«L'evoluzione ­ per Bergson ­ è una creazione che si rinnova ininterrottamente e che crea di volta in volta non solo le forme della vita, ma le idee che permetteranno a un'intelligenza di comprenderla, i termini che serviranno a esprimerla. Ciò vuol dire che il suo futuro travalica il suo presente e non potrebbe disegnarvisi in un'idea»23.

Hegel in questo modo viene liquidato da un pensiero della vita che, pur essendo del tutto filosofico, non poteva certo rientrare nel severo giudizio di Febvre. L'argomentazione di Bergson ­ prendendo le distanze dalla Vita con la maiuscola, intesa come Idea ­ poneva direttamente il problema delle differenze e delle differenziazioni. È che per il filosofo l'evoluzione non si effettua in linea retta, non è uno sviluppo di cui l'uomo rappresenterebbe il vertice (errore in cui cade più di un filosofo della prima metà del Novecento, compreso Brunschvicg). L'evoluzione è multipla e segue vie molteplici che non s'identificano necessariamente con un progresso in avanti. Attento ai dati scientifici24, Bergson sapeva bene che la vita reale non è sempre una marcia in avanti: «in molti casi si osserva una fase di stasi, e più spesso ancora una deviazione o un ritorno indietro»25.

Alla crescita di nuovi ordinamenti e organizzazioni corrisponde quindi anche «un disordine crescente». Ecco perché «occorre cominciare [] col dare la loro importanza agli accidenti, che è molto grande. Bisogna riconoscere che in natura non tutto è coerente. Si verrà condotti di conseguenza a determinare i centri intorno ai quali si cristallizza l'incoerenza. E tale cristallizzazione chiarirà il resto: appariranno le grandi direzioni dove la vita si muove sviluppando l'impulso originario». Il che significa che c'è progresso solo sulle due o tre «grandi linee evolutive dove si delineano forme sempre più complesse ed elevate, ma che fra queste linee corre una folla di vie secondarie in cui si moltiplicano al contrario le deviazioni, gli arresti e i ritorni indietro». Secondo questa prospettiva, «è vero, non si assisterà al compimento dettagliato di un piano. C'è qualcosa di meglio e di più qui che la realizzazione di un piano. Un piano è un termine assegnato a un lavoro: chiude il futuro di cui disegna la forma. Di fronte all'evoluzione della vita, al contrario, le porte dell'avvenire restano completamente aperte. È una creazione che si sussegue senza fine in virtù di un movimento iniziale. Tale movimento fa l'unità del mondo organizzato, unità feconda, di una ricchezza infinita»26. Fichte, qui, non può contare più nulla.

Si tratta di un'unità dove tutto non è già dato in anticipo, dove il tutto compiuto, come diceva Bernard, non appartiene al dominio della realtà, poiché dobbiamo sempre ricordare che le cose sono assai più complesse, sfumate e mobili di quanto possiamo immaginare e pensare tramite le nostre idee (quelle idee e quei concetti coi quali cerchiamo di penetrare nei fenomeni): «mai un'idea, per quanto noi la possiamo sfumare, avrà la stessa sfumatura delle cose reali»27. La vita è movimento, insorgenza, evoluzione e differenziazione. Il trasformismo come teoria biologico-morfologica l'aveva dimostrato: la natura non può più identificarsi in un insieme di leggi inserite le une nelle altre dentro un sistema definitivamente strutturato, secondo i principi della logica umana. L'esperienza ci mostra costantemente il nostro scacco, situazione su cui gli epistemologi del Novecento non smettevano di discutere proponendo diversi modelli di conoscenza attenuata e dinamica: le leggi che vogliamo attribuire alla natura reggono per un certo tempo, poi si spezzano e rivelano la loro insufficienza per lasciar posto ad altre leggi e altre teorie. È che le nostre idee e i concetti operativi che ne seguono sono troppo rigidi, anche se non possediamo altri mezzi per conoscere la realtà che ci circonda. La nostra presa sul mondo, Bergson lo ricorda fin dal 1888, passa per il tramite dell'intelletto, il quale istituisce la conoscenza scientifica fondata sul calcolo e la misura e che si è evolutivamente sviluppato nell'essere umano per operare immediatamente sulla natura, per agirvi e adattarvisi al meglio. La sua rigidità serve a questo: per agire immediatamente e incisivamente, senza esitazioni o sfumature. I concetti dell'intelletto obbediscono quindi a una finalità operativa volta alla sopravvivenza della specie, non a una finalità speculativa o conoscitiva. Ecco perché i concetti "fissano" la realtà in un'immobilità manipolabile, come fa la vespa con la sua preda: l'intelligenza dell'uomo è come il veleno dell'insetto, strumenti d'azione che col progredire delle teorie scientifiche si perfezionano sempre di più, ma al tempo stesso devono costantemente adeguarsi a una realtà che cambia incessantemente e che le teorie, proprio per la loro rigidezza operativa, non potranno mai cogliere del tutto28.

La scienza insomma non potrà mai esaurire il reale, tema caro a gran parte della filosofia delle scienze del primo Novecento. In questa inesauribilità per così dire strutturale sta la ragione della storia, o meglio del carattere eminentemente storico delle conoscenze scientifiche (ecco perché gli epistemologi degli inizi del secolo si trovarono nella necessità d'integrare la storia all'interno della loro riflessione epistemologica: senza di essa la dialettica fra ragione umana e realtà sarebbe stata impossibile e incomprensibile)29. Ma la filosofia è altra cosa, osserva Bergson trovando in Bernard ancora una volta un alleato. La filosofia dovrebbe poter penetrare la realtà in un altro modo, meno rigido e soprattutto meno sistematico.

Il pensatore francese farà quindi della filosofia un altro metodo di conoscenza, fondato su altri principi ma altrettanto rigoroso della scienza. L'istanza su cui viene fondato il "metodo" della filosofia sarà specularmente opposta a quella dell'intelletto (il metodo scientifico): sarà l'intuizione come fondamento di quello che chiamerà il «metodo metafisico». Tali due metodi dovranno essere fra loro complementari, senza prevalenza dell'uno sull'altro almeno in linea di principio (di fatto Bergson, dovendo mostrare la necessità di quest'altro metodo, finiva sempre col far prevalere la metafisica dell'intuizione a discapito della scienza). La filosofia avrebbe conseguentemente dovuto abbandonare ciò che costituiva da sempre la forza della conoscenza scientifica: il suo aspetto sistematico, il cui trionfo era nell'architettonica kantiana. Essa si sarebbe dovuta fondare sulla potenza dell'intuizione, la sola in grado di cogliere appieno le sfumature del reale nella sua essenziale mobilità, pensando il tempo delle cose non più come una serie d'istanti ma come una durata continua. La filosofia avrebbe insomma potuto capire così ciò che sarebbe sempre stato necessariamente impossibile cogliere alla scienza, senza però concedere nulla quanto a rigore e quindi senza scivolare in quei facili irrazionalismi di cui pure la filosofia bergsoniana è stata spesso accusata.

L'abbandono della sistematicità come quadro eccessivamente rigido per la comprensione dei fenomeni vitali era stato suggerito già da Bernard, riferimento indiscusso per tutti coloro, storici compresi, che cercavano di mantenere fede al razionalismo scientifico, ma che Bergson cita in proposito:

I sistemi tendono ad asservire lo spirito umano [...]. Occorre cercare d'infrangere gli intralci dei sistemi filosofici e scientifici [...]. La filosofia e la scienza non devono essere sistematiche

e, più provocatoriamente,

forziamo il nostro intelletto, rompiamo, se necessario, i nostri quadri [concettuali], ma non pretendiamo di restringere la realtà alla misura delle nostre idee, quando sta alle nostre idee di modellarsi, ingrandite, sulla realtà30.

Essendo queste le parole di Bernard, che agli occhi di Febvre era dichiaratamente un punto di riferimento intellettuale, non è possibile ignorare che anche per questa via c'è un rapporto fra le idee che circolavano all'epoca, i referenti intellettuali e scientifici, gli ambienti e le critiche i quali aggiungono un altro tassello al nostro dossier sulla possibilità di rapporti e compatibilità di posizioni fra i due storici delle "Annales" e il filosofo Bergson.

5. Il reale, il concreto, il vissuto

Questo piccolo tassello ne comporta anche un altro più importante, perché lo spirito di Bernard che Bergson evocava nella sua conferenza del 1913 permette di toccare un tema che gli era particolarmente caro e che conduce ai termini concettuali da cui si è partiti, utilizzati da Bloch. È il tema del vissuto, del reale, del concreto e dunque, in generale, dell'esperienza. Vi si è in realtà già fatto riferimento lungo la tematizzazione che ha portato sin qui, malgrado le poche cose dette a proposito della concezione bergsoniana della vita come tendenza, vita vivente che è anche vita vissuta (grazie alla memoria, che nell'economia del pensiero bergsoniano della storia ha un'importanza irriducibile). È questa la vita che interessa tanto lo scienziato Bernard che il filosofo Bergson, ma anche gli storici Bloch e Febvre: la sua verità vissuta deve ancora essere colta, ma per farlo, lo si è appena visto, occorre «rompere i quadri astratti» delle nostre idee (formula che Febvre utilizza nei suoi Combats pour l'histoire). Solo così, tramite un rinnovamento radicale dei nostri metodi, potremo cogliere finalmente questa «realtà concreta e viva» di cui aveva detto Bloch.

Certo, a ognuno il suo metodo; ma che sia o meno accettabile, si parte comunque da un bisogno analogo in vista di uno stesso scopo. Bergson, da filosofo, lo scriveva così: solo con una filosofia non sistematica si diventa «capaci di seguire la realtà concreta in tutte le sue sinuosità»31.

Si tratta della stessa «realtà concreta» che Bloch riprende circa trent'anni dopo? E il lato "concreto" del reale lo si potrebbe identificare a quanto ormai si definisce abitualmente il "vissuto"? La terminologia viene di là, senza alcun dubbio, pur avendo poi traversato come si è detto le tappe fondamentali della fenomenologia e dell'esistenzialismo (di cui si dovrebbe fare la storia, se si volesse seguire l'impiego del termine "vissuto" fino ai giorni nostri, non più tanto in filosofia quanto nelle scienze umane).

Cerchiamo innanzitutto di comprendere in che modo Bergson intendeva il "concreto" e a cosa collegava tale attributo. Il ragionamento del filosofo è subito sorprendente in proposito, perché normalmente si sarebbe spinti a considerare il concreto come appartenente al dominio della conoscenza sperimentale rivolta alla realtà esterna. Concreto vuol dire infatti reale, materiale, tangibile, manipolabile, sempre là, in situazione, come direbbe Sartre. È la realtà vera, quale si presenta a noi in tutta la sua opacità, la sua resistenza, la sua semplicità o la sua complessità. Il concreto è in effetti il contrario dell'astratto: siamo portati dalla nostra tradizione culturale a considerare il concreto come appartenente all'ambito del materialismo e l'astratto a quello dell'idealismo e della metafisica (come il termine stesso di metafisica indica con la sua etimologia). Lenin, per citare qualcuno sulla cui fede materialista non c'è da dubitare, scriveva che «non esiste verità astratta, la verità è sempre concreta».

In Bergson, ecco la sorpresa, succede esattamente il contrario. In accordo con la tradizione filosofica francese che gli era contemporanea ­ in particolare, con Emile Boutroux ­ considerava il concreto come il territorio di caccia del filosofo, in particolare proprio del metafisico, mentre l'astratto restava appannaggio specifico delle conoscenze scientifiche, in particolare della matematica. Si ritrova, qui, quel dualismo delle conoscenze cui si è accennato fra intelletto e intuizione, dualismo di cui Bergson andrà fra l'altro a cercare conferma, sul piano della biologia evoluzionista, nella differenza fra l'intelligenza e l'istinto. La scienza è astrazione e concettualizzazione, non può quindi avere alcuna presa sulla realtà concreta. Per conoscerlo e manipolarlo, essa incasella il reale nei quadri conoscitivi che prepara appositamente: solo così può calcolarlo, prevederne i comportamenti e coglierne le leggi, o imporgliele, almeno fino a un certo grado; ma resta impotente rispetto alla sua vera natura.

Non era poi una grande verità quella che Bergson sviluppava con questa riflessione, perché già A. Comte era stato estremamente preciso in proposito, spiegando che le scienze avevano come scopo la conoscenza delle leggi dei fenomeni, non la loro natura. Il filosofo, invece, si volgeva a quest'ultima, ed è lei che chiamava "concreta".

È per avvicinarsi al concreto che l'astrazione non è più sufficiente, perché fuorviante e inappropriata a coglierne l'essenza. Occorreva trovare qualche altra cosa, un altro metodo, una diversa strategia perché nel concreto si toccasse la "natura" di un fenomeno. Ecco perché al metodo della conoscenza scientifica andava affiancato un "altro" metodo, che Bergson chiamava "intuizione", il solo in grado di spingerci "oltre" l'astrazione scientifica verso ciò che è propriamente naturale, "oltre" la fisica, meta ta physika come scriveva Aristotele, metodo meta-fisico, appunto.

Questo modo di ragionare che inevitabilmente suscita, come ha suscitato all'epoca, un'immediata diffidenza per le implicazioni del termine "metafisica", cerca paradossalmente di condurci là dove si pensava dovessero portarci proprio le scienze, senza però negarne dogmaticamente l'autorità, anzi alleandovisi. Perché la natura di un fenomeno ci riguarda direttamente non solo in quanto tocca la nostra stessa natura umana (visto che in natura nessun sistema è mai perfettamente isolato, e le scienze umane si sono confrontate sin dall'inizio con questo "ostacolo"), ma anche perché al fondo della natura di ogni cosa vi sono il movimento e la durata, mai la fissità e la stasi. Questo è il vero piano del reale, come Bergson non si è mai stancato di ripetere sin dalla sua prima opera32.

Il metodo metafisico dell'intuizione serve quindi per comprendere questo movimento nella sua realtà concreta in quanto movimento. Posizione teorica che è stata naturalmente a ragione uno degli obiettivi privilegiati delle critiche mosse al pensiero di Bergson, poiché gli sviluppi recenti (e a lui contemporanei) delle matematiche, in particolare della geometria algebrica e della topologia che avevano abbandonato i vincoli della metrica, mostravano sufficientemente che la scienza non poteva esser ridotta al calcolo e alla misura. Eppure Bergson era irremovibile sotto questo aspetto, e persino quando dovette rendersi conto che le sue critiche circostanziate alla scienza, nel caso specifico della relatività di Einstein per esempio, incorrevano in errori o imprecisioni evidenti, restava convinto della sua tesi fondamentale e non riunciava al dualismo dei metodi. Vi restava fedele perché i suoi errori erano soltanto "tecnici", ma non avevano invalidato "il fondo delle cose", ossia, appunto, il concreto (che nel caso della relatività era il tempo "vissuto").

Ora, il concreto è il tutto delle relazioni, è la rete in perpetuo movimento di cui non possiamo avere che una percezione e una conoscenza limitate, sufficienti a potervi agire in modo adeguato: tutte le scienze, per quanto potenti possano essere, sono analitiche e non possono essere altrimenti. Lavorano con degli stati che devono essere stabili, invariabili, vale a dire che non devono cambiargli fra le mani, persino se «lo stato, preso per sé, è un perpetuo divenire»: la scienza estrae «da questo divenire una certa media di qualità [che] suppone invariabile [e] costituisce così uno stato stabile e perciò schematico»33. La scienza insomma ne estrae il divenire in generale, così che il "tempo" che quello stato ora occupa diventa, a guardar da vicino, un'astrazione; non scorre più, è immobilizzato. Solo in questo modo la scienza può confrontarlo con altri tempi, metterli in rapporto fra loro e misurarli: diventa una rappresentazione e può essere simbolizzato (secondi, ore, anni luce ecc.). Ma non ha più niente di vivo, di mutevole, di concreto e di reale.

Quando Bergson descrive questa operazione dell'intelletto, introduce tutti i termini che ci interessano nell'opposizione fra intuizione e analisi scientifica:

Vuol dire che l'analisi opera sull'immobile, mentre l'intuizione si colloca nella mobilità oppure, il che è lo stesso, nella durata. Qui sta la linea ben netta di demarcazione fra l'intuizione e l'analisi. Si riconosce il reale, il vissuto, il concreto dal fatto che è la variabilità stessa. Si riconosce l'elemento dal fatto che è invariabile. Ed è invariabile per definizione, essendo uno schema, una ricostruzione semplificata, spesso un mero simbolo, in ogni caso una scansione presa sulla realtà che scorre. L'errore sta nel credere che con questi schemi si possa ricomporre il reale34.

Il concreto è quindi il mondo delle cose per come è, tutto intessuto di durata. È anche l'unità degli oggetti, chiamata da Bergson «l'unità concreta dell'oggetto», che si perde a causa della divisione operata dai concetti su di essa in altrettante espressioni simboliche (dove ogni simbolizzazione è un irretimento concettuale sul flusso della durata). È il tessuto del tempo nelle cose, il che impedisce, al limite, che le cose, e innanzitutto gli stati della nostra coscienza e le nostre percezioni, abbiano dei limiti reali che le separino: tutto è connesso dalla durata, ma da una durata che è eterogeneità pura, che scorre senza sosta e non s'interrompe mai. Perciò non si può neppure chiamare "cosa" una cosa, poiché è sempre più che una cosa, è un processo. Vi sono poi rari brani in cui Bergson si spinge a dire che persino le cose stesse hanno in sé una durata. E la durata reale è sempre concreta 35. In questa durata concreta entrano sia la percezione che la memoria, poiché il concreto è il tutto indefinito di una storia, ciò che giustamente Febvre rivendicava quando non voleva più sentir parlare di uomo astratto, di uomo tagliato in pezzi dall'analisi che si sofferma sul capo, sugli arti, su questa o quell'altra parte senza mai dirci nulla dell'uomo intero che vive la sua vita. Infatti questo piano del concreto, che è il piano del reale, è anche quello che viene chiamato "il vissuto". L'uomo concreto, l'uomo vivente, è l'uomo situato nello scorrere di ciò che è, dove virtualmente il tutto del suo passato si riversa immediatamente sul suo presente: ed è questo riversarsi immanente che gli apre un futuro, generando quindi l'evoluzione.

Cosa siamo in effetti, ­ si chiede Bergson ­ cos'è il nostro carattere, se non la condensazione della storia che abbiamo vissuto dalla nostra nascita, e prima ancora della nostra nascita, visto che portiamo in noi delle disposizioni prenatali? Senza dubbio noi pensiamo solo con una piccola parte del nostro passato; ma è con tutto il nostro intero passato, ivi compresa la nostra originale inflessione d'animo, che vogliamo, agiamo e desideriamo. Il nostro passato ci si manifesta quindi integralmente grazie alla sua propria spinta e sotto forma di tendenza, anche se ne diventa rappresentazione solo una piccola parte36.

È che in realtà non siamo capaci di pensare il tempo, perché la nostra intelligenza vi si sottrae e ripugna il fluente, cercando di solidificare quello che incontra. Per quanto discutibile, come dimostrano le più recenti teorie fisiche rivolte alle turbolenze o all'aleatorio, questa posizione è essenziale all'equilibrio filosofico del pensiero bergsoniano, poiché introduce in quell'al-di-là della ragione ragionante che è sempre del dominio del concreto: è un fatto che di fronte al concreto, al vissuto, all'integralità del nostro passato, le nostre rappresentazioni diventano impotenti e noi possiamo avere «del sentito piuttosto che del pensato»37. Bergson vi insiste a più riprese perché è qui che la vita s'introduce nella ragione e la travalica, aprendo così lo spazio della filosofia (la quale deve appunto cominciare là dove finisce la scienza, dal momento che questa spiega la vita nelle sue manifestazioni traducendola simbolicamente, mentre quella cerca di comprenderla nella sua essenza).

Ce n'era a sufficienza per scandalizzare i filosofi razionalisti e quanti non compresero il profondo rispetto e l'attenzione che Bergson tributava al pensiero scientifico. Di qui passava anche il rapporto necessario fra filosofia e arte: l'impotenza a pensare il tempo reale e la vita non implica un'abdicazione alla conoscenza, ma solo la ridefinizione dei limiti della ragione. «Noi non pensiamo il tempo reale. Ma noi lo viviamo perché la vita travalica l'intelligenza. Il sentimento [il "sentito" di cui sopra] che abbiamo della nostra evoluzione e dell'evoluzione di tutte le cose nella pura durata è là che disegna intorno alla rappresentazione intellettuale propriamente detta una frangia indecisa che si perde nella notte [...]. A dire il vero, se la frangia esiste, per quanto indistinta e indefinita, essa deve avere per il filosofo ben più importanza del nucleo luminoso che avvolge. Perché è la sua presenza a permetterci di affermare che il nucleo è un nucleo, e che l'intelligenza pura è una riduzione per condensazione di una potenza più vasta»38. Potenza che l'arte è per esempio in grado di cogliere.

6. L'esperienza e la storia

Questa frangia indistinta e mobile tanto disprezzata dalle scienze costituisce la ricchezza e il calore della realtà. Non riusciamo a pensarla, ma la viviamo. È la nostra esperienza autentica, ciò che si può ben chiamare ormai "il vissuto". Ecco perché ci è tanto difficile parlare veramente delle nostre esperienze, e ogni volta che lo proviamo sentiamo che le priviamo di qualcosa, che non possiamo comunicare proprio tutto (il che ha spinto per esempio Marcel Proust a costruire la sua formidabile macchina linguistica). Il qualcosa che siamo costretti a togliere, è il tempo della vita reale, quel "concreto" che qualsiasi esperienza scientifica deve epurare per poter essere usata nel corso di una verifica sperimentale (sappiamo fra l'altro che in tutti gli esperimenti resta pur sempre un fondo di concretezza, un margine della frangia indecisa che fa sì che in rari casi un esperimento resista al processo che ne prevedeva il decorso, imponga una revisione della teoria e faccia cedere le leggi che avrebbe dovuto verificare).

Per spiegarlo, questo tempo concreto e vissuto, Bergson ricorre a un esempio divenuto celebre, quello dello zucchero che si scioglie. Qui si ritrovano nuovamente i termini su cui ci si è soffermati, ma in un quadro al quale non si è prestata sufficiente attenzione: un quadro basato sulla storia. Criticando ancora una volta l'intelligenza scientifica colpevole di dividere gli oggetti in gruppi di elementi destinati all'analisi, indifferente al fatto che si tratti di oggetti fisici oppure biologici (in modo che un certo stato del gruppo può sempre essere ripetuto a piacimento), Bergson osserva che l'oggetto così ridotto «non ha storia» e che quindi «tutta la nostra credenza negli oggetti, tutte le nostre operazioni sui sistemi che la scienza isola, riposano in effetti sull'idea che il tempo non morde su di loro»39. Espressione, questa, che doveva certo aver affascinato Bloch.

V'è allora storia quando il tempo morde sulle cose e la durata reale ci lascia l'impronta dei suoi denti. C'è storia insomma solo quando ci sono delle esperienze reali, quando l'esperienza è intessuta di durata e si manifesta di conseguenza come un'esperienza vissuta, variabile, ricca di virtualità, del tutto immersa in quella frangia indefinita che è la differenziazione del tempo stesso. È con quest'esperienza ricca e piena, chiamata anche «l'esperienza integrale»40 (ma che non ha nulla a che vedere con la generalizzazione dell'esperienza), che attingiamo al segreto del tempo e che la realtà «ci appare come l'emergere ininterrotto di novità»41.

Per il Bergson dell'Evoluzione creatrice la durata e la successione sono fatti incontestabili persino nel mondo materiale, non solo in quello soggettivo della percezione (mentre nelle opere precedenti era ancora ritenuto essere fuori del tempo). Certo, si può pensare come facevano e fanno gli scienziati che ogni sistema isolato, nella sua storia passata, presente e futura, sia dispiegabile d'un colpo come un ventaglio; ma, continua Bergson,

non per questo tale storia smette di svolgersi di volta in volta come se occupasse una durata analoga alla nostra. Se voglio prepararmi un bicchiere d'acqua zuccherata, per quanto faccia, devo pur sempre aspettare che lo zucchero si sciolga. Questo fatto è gravido d'insegnamenti. Il tempo che devo aspettare non è più quel tempo matematico che s'applicherebbe altrettanto bene a tutta la storia del mondo materiale una volta che fosse dispiegata d'un colpo nello spazio42.

Nell'attesa, il tempo che scorre non è più lo stesso tempo del progetto, né quello dell'intenzione. È un tempo spesso imprevisto, quasi sempre senza importanza e al quale non si presta nessuna attenzione. Lo si potrebbe chiamare "un intervallo", ma è straordinariamente ricco di virtualità. È un tempo che non gode di diritti nel paradiso delle scienze, poiché non è nulla nel piano dispiegabile del fatto che si deve svolgere, la soluzione dello zucchero nell'acqua la cui «storia-svolgimento» è già prevista in anticipo, fissata e de-finita. Possiamo chiamare "esperienza" (sperimentale, come esperimento) questo dispiegamento: se si mette dello zucchero nell'acqua, questo fonde e si produce dell'acqua zuccherata.

Tutto è detto e predetto, come in tutte le esperienze scientifiche chiamate esperimenti. Ma tale riformulazione scientifica dell'esperienza ha perso qualcosa che non ha potuto, o non ha giudicato opportuno pensare: ha perduto il suo calore carnale, come avrebbe scritto Merleau-Ponty. Ha perduto il tempo "reale", il tempo della mia attesa.

Il tempo non lo si può dispiegare tutto d'un colpo. «Esso coincide con la mia impazienza, vale a dire con una certa porzione della mia propria durata, la quale non è allungabile o restringibile a volontà. Non si tratta più del pensato, ma del vissuto. Non è più una relazione, è dell'assoluto»43. Il filosofo la chiama «esperienza integrale» per la sua irripetibilità, perché ogni volta che aspetto è un'altra porzione del mio vissuto a svolgersi, e nessun'attesa potrà mai essere identica all'altra, anche se il processo di dolcificazione dell'acqua è in principio sempre uguale. La paradossale nozione di assoluto che viene introdotta a questo proposito appartiene nella sua unicità al dominio del vissuto, della mobilità, del tempo reale. Bergson lo chiama talvolta anche il Tutto, con la maiuscola. Infatti lo zucchero, il bicchiere d'acqua e lo stesso processo di soluzione del primo nel secondo non sono che dei ritagli arbitrari, sono «senza dubbio delle astrazioni», poiché il Tutto in cui sono stati ritagliati dai sensi e dall'intelletto procede «allo stesso modo di una coscienza»44.

La nostra esperienza integrale in tutta la sua complessità, e dunque col Tutto virtuale che porta in sé, è il vissuto della durata e non possiamo «sacrificare l'esperienza alle esigenze di un sistema» poiché essa lo travalica irrimediabilmente sul piano della vita concreta. È dunque a quest'esperienza integrale che occorre rapportarsi se si vuol restituire al tempo e alla storia la loro natura fluida e fluente, se si vuol rendere alla durata il suo flusso, come aveva scritto lo storico Bloch.

Solo la filosofia è per Bergson in grado di cogliere quest'esperienza. Neppure tutta la filosofia (non per esempio quella di Kant, la cui Critica della ragion pura aveva come obiettivo ben l'esperienza, ma solo quella scientifica), bensì solo quella metodologicamente riformata dalla metafisica rigorosa dell'intuizione. Per il pensatore francese noi in genere partiamo da «quanto crediamo essere l'esperienza» e ci arrangiamo per riunire in qualche modo i frammenti che "apparentemente" la compongono; ben presto però, quale che sia la metafisica cui ricorriamo, empirista, dogmatica, idealista ecc., di fronte alla fragilità che riconosciamo facilmente in tutte le nostre costruzioni, finiamo per rinunciare a costruire. Di qui l'alternanza e il succedersi dei sistemi filosofici. Vi sarebbe però un'altra impresa possibile, tramite una filosofia più attenta e consapevole delle sue possibilità, alleata e non contrapposta alle forme del sapere scientifico.

Nell'Evoluzione creatrice Bergson suggerisce una teoria dell'esperienza che indica una strategia possibile per aggirare lo stesso dualismo che pure caratterizza molti aspetti del suo pensiero, e che passa per una concezione della vita intesa come un misto del rapporto di forza-resistenza fra slancio vitale e materia45. In essa l'attenzione si concentra su ciò che viene definito il tournant (la svolta, il volgersi) dell'esperienza. In effetti, l'impresa che non era stata ancora tentata dalla filosofia fondata sull'intuizione era quella «di andare a cercare l'esperienza alla sua fonte, o piuttosto al di sopra di quella svolta decisiva in cui, flettendosi nel senso della nostra utilità, diventa propriamente l'esperienza umana», asservita alle necessità della vita corporea, e che si riorganizza in funzione del soddisfacimento dei nostri bisogni una volta che l'intelletto ne abbia preso la direzione (perché la funzione biologico-evolutiva dello sviluppo intellettivo nella specie umana è per Bergson, come si è detto, quella di rendere più efficace il suo adattamento all'ambiente, per cui l'intelletto cerca solo l'utile in vista di un agire sempre più conforme ai suoi scopi adattativi).

In cosa consiste però quest'esperienza alla sua fonte, quest'esperienza originaria, inumana nel senso di preumana e, diremmo in linguaggio fenomenologico, precategoriale (di qui l'entusiasmo di Husserl per Bergson)? Il filosofo non ha dubbi: è l'esperienza del Tutto della durata, l'esperienza della memoria per come era stata sviluppata in Materia e memoria (1898), l'affezione che precede la concezione, il sentito più essenziale del pensato, insomma la durata pura. Certo, per attingere a quest'esperienza bisognerà «rinunciare a certe abitudini del pensare e persino del percepire», il che è senz'altro spiacevole e faticoso. Ma è quanto fanno gli artisti, i mistici o gli scienziati, e tutti quelli che pur nel loro piccolo sono capaci di rompere gli schemi per creare, scoprire o inventare qualcosa di nuovo.

Quando si affronta questo non sempre piacevole sforzo di rinuncia alle nostre confortanti abitudini, allora ci si situa «in quello che chiameremmo la svolta dell'esperienza»46. È in questo momento che si fa in senso proprio un'esperienza. È precisamente in questo momento di passaggio, in questa svolta, che l'esperienza viene veramente "vissuta", perché è in questo momento che non è ancora divisa fra l'immediato e l'utile, fra la durata e l'estensione, fra ciò che i tedeschi chiamavano Erlebnis (da Leben, vita) ed Erfahrung (da Fahrt, viaggio, spostamento nello spazio). Questa svolta Bergson l'aveva chiamata anche il corpo, cerniera fra la materia e la memoria, fra il piano reale delle azioni presenti e la punta del cono della memoria47. È come se si parlasse dell'impensato del pensiero, anche se qui potrebbe aprirsi una prospettiva filosofica che è lontana dal bergsonismo. Comunque, spiega il filosofo, quanto a quest'esperienza che risale la sua svolta umana, una volta compiuto lo sforzo di collocarsi in questo momento disagevole, quando si abbia «approfittato di questa luminosità nascente che rischiara il passaggio dall'immediato all'utile», e dunque quando «comincia l'alba della nostra esperienza umana», resta ancora uno sforzo ulteriore da compiere, quello di «ricostituire, con gli elementi infinitamente piccoli che cogliamo della curva reale, la forma della curva stessa che si disegna nell'oscurità dietro di loro»48. Solo con questo lavoro spiacevole e rigoroso d'integrazione (altrettanto rigoroso che l'integrazione in matematica, non a caso Bergson utilizza qui nel dominio dell'intuizione termini propri al linguaggio di questa scienza esatta, per indicare l'equivalenza complementare dei due metodi), possiamo ricollocarci nell'esperienza originaria, e quindi nella «durata pura, il cui scorrere è continuo, e in cui si passa, per gradazioni insensibili, da uno stato all'altro: continuità realmente vissuta», anche se poi per nostra comodità noi la scomponiamo artificialmente. E siamo costretti a farlo se vogliamo che la scienza continui ad essere l'espressione più alta e al tempo stesso più efficace del nostro intelletto.

Qui ritroviamo i nostri storici. Li ritroviamo riguardo alla loro stessa materia, per così dire, poiché la storia, che apparentemente non interessava per nulla il filosofo, si è presentata più o meno surrettiziamente come "problema" (non ovviamente come disciplina) in alcuni momenti critici e piuttosto delicati del pensiero bergsoniano, il quale diventa in tal modo "compatibile" con certe questioni d'ordine teorico ed epistemologico che si ponevano gli storici delle "Annales" e Berr. Compatibilità resa ancor più evidente da una scelta terminologica che non può esser considerata del tutto casuale, e che permette di stabilire un rapporto fra il Bloch dell'Apologie e Bergson, soprattutto quando lo storico impiega le formule riportate all'inizio, applicandole alla specificità del tempo storico. Diventano filosoficamente chiari, e comunque compatibili con alcune posizioni del nostro filosofo, gli enunciati blochiani secondo cui «il tempo vero è per natura continuo», «perpetuo cambiamento», «flusso di durata» e, infine, l'idea che il tempo «della storia» sia «realtà concreta e viva». Come non riconoscervi quella «continuità realmente vissuta» che caratterizza la durata pura agli occhi del filosofo? Come non vedervi lo sforzo d'innovazione anche metodologico, faticoso ma concreto, che lo storico ha per compito prioritario?

Si potrebbe infine concludere con una specie di provocazione dal duplice e opposto orientamento, rivolta agli storici da un lato e ai filosofi dall'altro. Forse lo "scacco" della storia-scienza, lo scacco subìto nelle sue aspettative totalizzanti soprattutto dalla storia quantitativa, è stato dovuto al fatto di non aver saputo cogliere il flusso della durata se non come un capovolgimento del proprio metodo in favore dell'intuizione? È forse questo ciò che attira il grande pubblico, quando mostra di preferire le ricerche antropologiche in storia, o le biografie, quindi, sostanzialmente, il vissuto (che era stata la via intrapresa, in qualche modo, da C. Péguy)?

Ma, di rimando, non è forse a questo proposito che si manifesta esplicitamente un limite del pensiero di Bergson, il quale opponendo i due metodi fra loro impedisce di fatto che le scienze umane, o le scienze tout court, possano evolvere da sé rispetto al proprio metodo e "toccare" anch'esse un "assoluto", e quindi il calore della vita, per vie diverse ma pur sempre "scientifiche" (come sarebbe dimostrato, oltre che dalla storia stessa, anche da discipline come la topologia, la fisica dell'aleatorio ecc.)? Insomma, le scienze non potrebbero forse avere già in sé qualcosa di filosofico ed essere in un certo senso "intuitive", come la filosofia di Bergson, per quanto metafisica voglia restare, è pur sempre potentemente metodologica?

Note

* Il presente testo è la rielaborazione di una serie di lezioni svolte nell'aprile 1999 presso l'ehess di Parigi su invito di Jacques Revel, che ringrazio cordialmente.

1. M. Bloch, Apologie pour l'histoire, Armand Colin, Paris 1993, p. 22.

2. L'anno cui convenzionalmente si fa risalire la nascita dell'epistemologia come disciplina filosofico-teorica autonoma è il 1908, data della pubblicazione dell'opera di Emile Meyerson, Identité et réalité, Vrin, dove il termine viene impiegato esplicitamente nel senso che resta valido ancora oggi.

3. È quanto ho cercato di dimostrare nel mio libro Les inquiétudes de la raison, Vrin-ehess, Paris 1998, di cui era uscita un'edizione parzialmente differente in italiano, col titolo Epistemologia e storia, FrancoAngeli, Milano 1996. Sul piano delle novità e continuità disciplinari, cfr. G. Noiriel, Sur la "crise" de l'histoire, Belin, Paris 1996.

4. Il razionalismo attenuato consisteva in un razionalismo che aveva abbandonato il rigido impianto categoriale del kantismo, sostituendo l'architettonica della ragione con la dinamica storica della ragione stessa, grazie alla quale la struttura categoriale non era più da considerare fissa, e le categorie stesse potevano evolversi.

5. Cfr. lettera del 1929 di Febvre a A. Thomas.

6. H. Bergson, La Pensée et le mouvant, puf, Paris (1934) 1938, p. 11.

7. Bloch, Apologie, cit., p. 84 (trad. it. Einaudi, Torino 1969, p. 42; d'ora in avanti, fra parentesi, si indicherà la pagina dell'edizione italiana citata. Corsivi miei).

8. Ivi, p. 84 (43).

9. H. Bergson, L'Evolution créatrice, puf, Paris 1907, pp. 21-2 (corsivi miei).

10. Sul rapporto fra passato e presente in Febvre e Bloch e i riferimenti possibili al pensiero di Bergson, si vedano i capitoli 5 e 7 dell'opera in francese citata in nota 3.

11. Bloch, Apologie, cit., cap. 1, par. 3-4.

12. L. Febvre, Combats pour l'histoire, Armand Colin, Paris 1953, p. 21.

13. Per entrambe le citazioni, ivi, pp. 141-2.

14. Ivi, p. 297.

15. Ivi, p. 12.

16. Quanto a Bloch, cfr. per esempio la sua recensione al testo di M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire.

17. Su tale questione cfr. L. Cuénot, Invention et finalisme en biologie, Flammarion, Paris 1941, p. 223 e G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Vrin, Paris 1965 (trad. it. Il Mulino, Bologna 1976).

18. J. Weber, Les théories biologiques de M. R. Quinton, in "Revue de métaphysique et de morale", 1905, p. 141.

19. H. Berr, La Synthèse en histoire, Albin Michel, Paris 1953, pp. 140-3.

20. H. Bergson, L'Evolution créatrice, cit., p. vi.

21. Ivi, pp. 37-8.

22. Ivi, p. 104.

23. Ibid.

24. Per quanto limitati essi potessero essere, Bergson cerca sempre di tenersi aggiornato sugli stati più avanzati delle ricerche scientifiche del suo tempo, benché non sempre questo gli riesca. G. Canguilhem fa infatti notare che all'epoca in cui scriveva Bergson, autori che egli stesso cita cominciavano ad occuparsi di genetica, cosa che il filosofo ignora e che invece avrebbe avuto una ricaduta cruciale nel complesso delle sue argomentazioni sulla vita.

25. Ivi, p. 105.

26. Ivi, pp. 105-6 (corsivo mio).

27. Bergson, La Pensée et le mouvant, cit., pp. 235-6.

28. Questo genere di teorie sul ruolo e i limiti della conoscenza scientifica e concettuale non era una novità, e la si ritrova nei più diversi filosofi di quei decenni. Un accostamento interessante lo si potrebbe fare con la posizione assunta da M. Heidegger nei confronti della scienza, criticata appunto per essere del dominio del «pensiero calcolante».

29. È quanto ho cercato di dimostrare altrove, nei due miei libri sopra citati.

30. Bergson, La Pensée et le mouvant, cit., p. 237.

31. Ibid. (corsivo mio).

32. «Il movimento, è la realtà stessa», ivi, p. 159.

33. Ivi, p. 201.

34. Ivi, p. 202 (corsivo mio).

35. Bergson, L'Evolution créatrice, cit., pp. 11, 17 e 39. Tale durata è incalcolabile, non metrica e quindi avvicinabile solo col metodo dell'intuizione. Essa costituisce quel fondo irriducibile che la scienza non può esaurire e che veniva chiamato «il reale» anche dagli epistemologi del 1900, i quali vedevano proprio in questo carattere in ultima istanza irriducibile della realtà, resistente e inesauribile, il senso della scienza sperimentale e reazionale, la quale proprio per questo poteva continuare il suo lavoro indefinitamente.

36. Ivi, p. 5 (corsivo mio).

37. Ivi, p. 173.

38. Ivi, p. 46.

39. Ivi, p. 8 (corsivo mio); cfr. anche p. 46.

40. Bergson, La Pensée et le mouvant, cit., p. 227.

41. Bergson, L'Evolution créatrice, cit., p. 47.

42. Ivi, p. 9 (corsivo mio).

43. Ivi, p. 10 (corsivo mio).

44. Ibid.

45. Su questo cfr. G. Deleuze, Le bergsonisme, puf, Paris 1968.

46. H. Bergson, Matière et mémoire, puf, Paris 1898, p. 206.

47. L'integralità della memoria, quindi non solo le sue parti coscienti ma il tutto del passato che viene conservato intatto è raffigurato come un cono rovesciato il cui vertice tocca il piano del reale e i cui cerchi concentrici che dalla base del cono è possibile tracciare scendendo verso la sua punta costituiscono una maggiore o minore concentrazione nei dettagli del passato dell'individuo.

48. Ivi, p. 206. &