Note a margine della vita religiosa
nel Cinquecento: i Primi Gesuiti

di Alessandro Guerra

La recente traduzione italiana del saggio di John W. O'Malley sui Primi Gesuiti1 ha finalmente dato l'opportunità ad una più ampia platea di lettori di approfondire in maniera utile la conoscenza di uno fra gli Ordini religiosi che fin dalla fondazione ha richiamato su di sé l'attenzione, e mai in maniera neutrale, attirandosi o un'incondizionata venerazione o l'astio di detrattori irriducibili, che, di volta in volta, hanno presentato i gesuiti come la personificazione del male, come un gruppo che all'interno della Chiesa romana agiva badando soprattutto a finalità proprie, come complottardi o istigatori al tirannicidio e alla sovversione sociale, fino alla soppressione decretata dalla bolla papale Dominus ac Redemptor del 1773. Lo scioglimento dell'Ordine imposto a Clemente xiv che si mosse spinto «dal dovere di riportare la concordia nella Chiesa [] e per altre ragioni di esperienza e sapienza di governo che teniamo chiuse nel nostro animo» fu perseguito con estremo zelo, costringendo al carcere lo stesso generale della Compagnia, Lorenzo Ricci, che, detenuto in Castel S. Angelo, morì nel 17752.

Merito principale dell'autore, e non è poco, è quello di aver scritto, senza eccessiva partigianeria, un libro in cui alla facilità di lettura si accompagna acribia filologica non comune, un gusto ed una ricercatezza bibliografica (per lo più di matrice gesuitica e senza alcun supporto archivistico) che, nonostante la scientificità indubbia dell'opera ne concreta la massima fruibilità anche all'esterno dei soli addetti ai lavori.

L'argomento trattato naturalmente non è di per sé nuovo, disponendo i gesuiti di una scuola storiografica che ha sempre avuto molto a cuore, com'è ovvio, la propria storia: padre Pietro Tacchi Venturi e padre Mario Scaduto, per citare due fra gli storici più importanti, hanno già ricostruito il disegno complessivo delle vicende occorse alla Compagnia di Gesù durante il generalato di Ignazio di Loyola, di Giacomo Laínez e di Francesco Borgia, dalla fondazione dell'Ordine con la bolla papale Regimini militanti Ecclesia del 27 settembre 1540, all'elezione del quarto generale ­ il belga Everardo Mercuriano nel 15733.

Anche la storiografia laica si è occupata di ricostruire le vicende storico-politiche della Compagnia, preferendo però deviare la prospettiva e recuperarne la visuale da diversi punti di vista: il rapporto con l'Inquisizione romana e il legame con la tradizione missionaria, la struttura educativa con i vari collegi, università e seminari, l'ideologia politica, la confessione, per rimanere solo ai lavori più recenti.

L'ambizione dell'Autore è quella di trattare in maniera "onnicomprensiva"(p. 6) i ministeri e la cultura dei primi gesuiti, cercandone le linee guida in tutti gli aspetti della vita di Ignazio e dei suoi primi compagni: negli Esercizi Spirituali ignaziani, vera e propria sorgente di spiritualità dei primi gesuiti e di quelli successivi, nello sviluppo delle pratiche pastorali, nella strutturazione di un modello educativo che pervaderà gran parte dell'Europa cattolica, nell'elaborazione di una propria cultura religiosa e teologica che, pur partendo da Erasmo, approderà con Possevino e Bellarmino ad una rigida definizione dell'ortodossia controriformista4.

Con la bolla di Paolo iii del 1540, la Compagnia di Gesù ricevette la sanzione di ufficialità, e fu così in grado di operare con piena legittimità nelle varie province della christianitas; tuttavia, già alcuni anni prima di tale data, sotto la guida di Ignazio, i suoi primi compagni si erano dedicati ad «aiutare gli altri», come recita quello che da allora fu il motto dei gesuiti. Era stato lo stesso Ignazio che a Venezia, dove si era recato per passare a Gerusalemme, aveva dato l'esempio aiutando in un ospedale i moribondi, portandosi dentro fin da allora «un sogno non ancora circoscritto»5 che lo accompagnò nella sua esperienza nella Città santa: quando infatti, dopo molti sforzi, riuscì ad arrivarci, si ripromise devotamente di visitare i luoghi santi, sperando soprattutto di esser di qualche utilità ad «aiutare le anime»6.

La vita avventurosa di Ignazio è nota a tutti: gli iniziali ardori militari e cavallereschi (che contraddistinguevano gran parte della hidalguia della provincia spagnola), la conversione dopo aver rischiato la morte nell'assedio di Pamplona7, fino all'arrivo a Manresa nel 1522-23, dove venne elaborata la base degli Esercizi Spirituali come sublimazione e «distillato della propria esperienza» (p. 31). Intanto la sua condotta non sfuggì ai rigidi controlli dell'Inquisizione spagnola: accusato di alumbradismo8 fu condannato dal tribunale di Salamanca a quarantadue giorni di carcere: dal quel momento l'attenzione dei tribunali inquisitoriali spagnoli fu estremamente vigile e tutta la sua vita e l'intera sua produzione saranno passate al vaglio dai severi gestori dell'ortodossia romana, che periodicamente chiederanno la verifica della sua dottrina dell'ispirazione interiore, delle sue affinità e suggestioni erasmiane ed anche il legame ritenuto innaturale ed il troppo spazio concesso nella sua Compagnia ai cristianos nuevos: quest'ultima è stata un'accusa lanciata molte volte nei confronti della Compagnia ed usata strumentalmente dagli avversari9: lo stesso Ignazio per prevenire le critiche (che coinvolsero anche il Laínez, che gli sarebbe succeduto alla carica di generale) esortò i suoi confratelli spagnoli ad inviare in Italia «donde no ay estos respectos» i gesuiti accusati10; è vero dunque che «Ignazio rifiutò di piegarsi» alle pressioni, perché anche la Compagnia si adeguasse alla non ammissione dei "nuovi cristiani" (p. 208); è men vero che questa politica escludente venne adottata dal 1593, quando quella tolleranza che Ignazio sembrava aver trovato in Italia venne sperimentata «per stare tanto lontani dal proprio paese», nelle nuove terre missionarie delle Indie, dove non era certo il lignaggio a preoccupare le autorità11.

Ma le accuse contro Ignazio non cessarono con il suo arresto; poche settimane dopo essere stato liberato era di nuovo in carcere, accusato questa volta dai domenicani che, letta la parte degli Esercizi riguardante il "discernimento interiore", ne misero in discussione l'ortodossia (p. 33). A questo punto, benché assolto dai giudici, che gli permisero anzi di ritornare all'insegnamento del catechismo dal quale era stato interdetto, Ignazio decise di trasferirsi a Parigi anche per approfondire la sua istruzione teologica12. I primi "amici del Signore" cominciarono a stringersi intorno a lui: sono Pierre Favre (che nel suo Memoriale ricorda di essersi occupato dell'istruzione letteraria di Ignazio13) e Francesco Saverio, che segnarono, soprattutto il secondo, in maniera indelebile la storia della Compagnia; molti ben presto si unirono a loro: Diego Laínez, Nicolás Bobadilla, Alfonso Salmerón e altri. Insieme, il 15 agosto 1534 a Montmartre, giurarono di votarsi all'aiuto delle anime, di andare a Roma dal Papa e offrirsi a lui per recarsi a Gerusalemme e ovunque il Vicario di Cristo decidesse di mandarli, vivendo in povertà e castità il tempo dell'attesa, tuttavia «no había nacido la Compañía; sí el grupo que desembocaría en ella»14.

Giunto in Italia, Ignazio ebbe un primo scontro con Gian Pietro Carafa, i cui rapporti con la Compagnia furono sempre tesi, aggravati ora dal rifiuto ignaziano del 1545 al progetto di fondere i gesuiti con i teatini, ora dal risentimento che il futuro Paolo iv nutriva per i primi gesuiti, in cui l'elemento spagnolo era preponderante, anche se questo risentimento era frutto di un più ampio progetto politico-ideologico che mirava a restituire l'indipendenza al Regno di Napoli, in vista di una "libertà d'Italia" con centro sulla Santa Sede15, piuttosto che causato dall'amarezza di un uomo che aveva sofferto «l'occupazione spagnola della sua Napoli per oltre mezzo secolo», come sembra pensare O'Malley (p. 337); lo stesso Ignazio non amava certo il Carafa, se è vero che quando venne a sapere della sua elezione al soglio pontificio, il suo perturbamento fu così evidente che sembrava che «tutte le ossa gli si rivoltassero nel corpo» come scrisse un suo intimo collaboratore16. Provvidenziale fu la stima che da subito Ignazio e i suoi riuscirono a guadagnarsi presso papa Paolo iii al quale, grazie anche alla mediazione di Gasparo Contarini, presentarono la prima formulazione di quella che per Giacomo Nadal, segretario di Ignazio, era la Summa Instituti e a farla approvare oralmente17. L'accettazione piena si ebbe il 27 settembre 1540 con la Regimini militanti Ecclesia quando, contestualmente al riconoscimento della Compagnia di Gesù, venne emanata anche la carta fondamentale dell'Ordine. Durante il pontificato di Giulio iii poi, la Formula opportunamente modificata, venne approvata con la bolla Exposcit debitum del 21 luglio 1550: nella nuova elaborazione veniva ancor più evidenziato il vincolo speciale che li legava «all'attuale Romano Pontefice e [a] gli altri suoi successori [per tutto quanto] comanderanno come pertinente al progresso delle anime ed alla propagazione della fede, ed in qualsivoglia paese vorranno mandarci»18.

Ignazio a Roma ebbe anche modo di completare la stesura degli Esercizi spirituali che furono approvati nel 1548; il posto che occupano gli Esercizi nella spiritualità della Compagnia è davvero particolare (come le Costituzioni nella quotidianità della vita istituzionale): sono il legame più forte di una comunità dispersa in tutti i continenti e che, grazie ad essi, preserva il valore della sua originalità e il ricordo dell'esperienza evangelica; in questo è da riproporre la definizione che li vuole non «libro di dogmi ma libro dogmatico» (p. 49), capace di infondere ai gesuiti l'obiettività e la libertà di compiere le scelte più importanti con la consapevolezza di essere ispirati direttamente da Dio: non a caso Claudio Acquaviva, il quinto generale dell'Ordine, considerato il secondo padre fondatore della Compagnia per aver saputo, durante il suo generalato (1581-1615), promuovere e difendere le sorti di una Compagnia minacciata di scioglimento, consigliava ai gesuiti inviati in missione o a coloro che gli chiedevano di essere mandati nelle Indie, di ritirarsi per alcuni giorni a fare gli Esercizi e trovare in essi le risposte a tutte le proprie domande19.

Intanto, grazie al valore dell'esempio, la Compagnia pervadeva sempre più l'Occidente cristiano: alle tre province del 1550, Spagna, Portogallo e India, si aggiunsero in tre anni Italia e Brasile (p. 62) per salire sempre più, iniziando ad articolarsi anche al proprio interno (per rimanere all'Italia nacquero in varia successione la provincia romana, napoletana, siciliana, milanese, torinese, sarda e veneziana); case professe, scuole, collegi, chiese, seminari ecc. andarono ad incrementare la consistenza di un Ordine che incominciava ad imporsi anche a livello numerico sugli altri Ordini religiosi della Chiesa romana.

Eppure, nonostante O'Malley abbia presente questi dati, non si sofferma mai in maniera dettagliata sul valore che in quest'ottica ebbero le missioni, richiamandole certo per la novità del quarto voto come voto di "mobilità" (p. 329), fondamentale per comprendere la rottura con la regola monastica degli Ordini tradizionali, rappresentata dalla Compagnia di Gesù, perché assunto fondante del voto era la promessa a Dio (e dunque per estensione al Papa) di diffondere la sua parola in tutto il mondo seguendo l'imperativo di «aiutare gli altri» (Costituzioni, par. 605).

Manca però una visione d'insieme della strategia missionaria sotto Ignazio e i suoi successori più immediati; lo stesso Saverio è richiamato raramente, seppur proprio «l'apostolo delle Indie» fu forse l'esempio più seguito dai tanti giovani che cercavano nella Compagnia di Gesù la realizzazione delle loro istanze sacrificali nel nome di Cristo, ed il principale esempio di chi e cosa fosse un gesuita. Il valore che assunsero le missioni all'interno della vita religiosa del Cinquecento è ormai stato ampiamente riconosciuto; per rimanere solo alla storiografia gesuitica, si è affermato che il clima missionario «proveniva dai collegi per ragazzi, dove si stimolava la conoscenza e la stima delle missioni presso gli infedeli»20. Dietro l'inarrestabile incedere missionario dei primi gesuiti, le frontiere perdevano tutto il loro significato, riscontrando le medesime tragiche mancanze sia nel nuovo sia nel vecchio mondo, facendo dire a chi era in prima linea impegnato nell'affrontare questa emergenza che le "Indie" erano anche nella cristianissima Italia (come Cristoforo Landini confidò allo stesso Ignazio21).

Alla scuola, ai collegi (che giustamente trovano l'importanza che meritano nella trattazione di O'Malley) corrispose l'azione educativa sviluppata dai gesuiti in Europa e nelle "invenzioni" missionarie in America e nell'Oriente asiatico che si configurarono anche come opera di recupero all'ortodossia, e fu proprio in forza ad una precisa strategia missionaria che i gesuiti si incunearono nella «vigna del Signore», adoperandosi ad un riassorbimento dell'eresia e dell'ignoranza che, soprattutto nelle campagne, rendeva illusoria ogni azione pastorale fondata sugli strumenti usuali; ecco allora l'efficacia dei catechismi illustrati per gli idioti (come quello noto di Giovan Battista Eliano22) o le direttive di Ignazio di affidare le missioni, ove ve ne fosse la possibilità, a persone che parlassero la stessa lingua di popolazioni che ignoravano perfino la «necessaria cognitione del vero Dio», come riferì in un suo scritto sulla storia della Compagnia Scipione Paolucci23. Tanto più se si riconosce che i gesuiti cercarono sempre di ancorare le opere assistenziali ad un progetto concreto e di lunga durata, per proporre un'alternativa al degrado dei tempi (p. 207).

Alle missioni sono in qualche modo legate anche le confraternite ed il nuovo uso che ne fecero i gesuiti, destinandole a prolungare i benefici effetti ottenuti dai padri missionari nell'opera di disciplinamento, controllo sociale e di riforma interiore24. Ignazio ebbe modo di approvare e benedire la fondazione di alcune di queste compagnie che nei propri statuti prescrivevano di "riformarsi ogni giorno dando agli altri il buon esempio e motivo di edificazione", mediante pratiche di devozione individualistiche, come la comunione frequente, che sempre più sottrassero la Chiesa dalla sua dimensione comunitaria esterna (ricreandone però i meccanismi all'interno dei propri apparati)25.

Ma è la scuola ad interessare l'Autore, impegnato a rintracciare una matrice umanistico-erasmiana (ma un umanesimo svuotato, essendo scomparsa la base storica che lo sostentava26): scopo dello studio gesuitico fu la conoscenza della verità, il perfezionamento dell'intelletto, nel tentativo di conoscere e mettere a fuoco i meccanismi della conoscenza, piuttosto che accumulare nozioni e saperi. Ma questa decisione di «adottare il curriculum umanistico orientava le loro scuole verso le classi sociali che quel curriculum apprezzavano particolarmente» (p. 236): furono le classi sociali più alte infatti a beneficiare maggiormente delle istituzioni educative dei Gesuiti.

Nel 1555 a Bologna fu fondato il primo collegium nobilium, come ne esistevano già a Vienna e a Colonia; ma i più sfortunati non furono del tutto esclusi dal modello educativo gesuitico poiché vi poterono ugualmente accedere, secondo l'imperativo ignaziano di non discriminare i più poveri (provocando però in tal modo lo sconcerto di quei nobili che temevano da questa commistione uno svilimento «de' costumi naturali [] i quali per lunga pratica di persone vili s'infettano»27).

L'impostazione prioritaria dei primi gesuiti rimase sempre quella di "aiutare gli altri", capace di imporsi anche alla tradizione tomistica, che tanta influenza ebbe nel definire le linee della cultura gesuitica, nel punto in cui era intesa come attività meramente speculativa28 (p. 227).

Più complesso fu il legame fra "il modo di procedere" dei primi gesuiti e la Chiesa romana; legame complesso, si è detto, dalla fondazione fino ad oggi: di fatto la Regimini militanti Ecclesia evidenziò un rapporto diretto tra Pontefice e gesuiti, che sottraeva i membri della Compagnia di Gesù alla giurisdizione vescovile, avendo questi ultimi inoltre «privilegio en una bulla de Julio iii para absolver de heregía in foro interiore», come ricordò in una lettera del 1561 Girolamo Nadal: questo aspetto non mancò di creare continui problemi ai figli di Ignazio, che però furono sempre ben fermi nel rammentarlo continuamente ai loro critici. Il rapporto fra Compagnia di Gesù e Inquisizione, si è già detto, è stato fin dall'inizio turbolento: da inquisiti i gesuiti stavano per assumere nel 1555, sotto il patrocinio reale, la direzione dell'Inquisizione portoghese che, qualche anno prima, era stata posta da Paolo iii sotto il diretto controllo della corona (p. 343); Ignazio all'idea rimase perplesso, riunì un consiglio per decidere sul da farsi, ma già nel 1545, scrivendo al re portoghese, gli aveva ricordato che per sei volte, dopo la conversione, era stato oggetto delle attenzioni del tribunale inquisitoriale, e a Roma, l'ultima volta, con lui erano stati indagati anche altri membri della Compagnia29. La linea scelta fu alla fine un'altra: la evidenziò lo stesso Nadal, secondo cui, prima di denunciare all'autorità vescovile qualcuno che a loro aveva affidato la propria confessione e i propri segreti, bisognava usare altri mezzi «come preghiere e messe per lui e poi dobbiamo tentare di fare in modo che qualcun altro come suo padre o suo fratello, si prenda cura di lui. Se non ancora sufficientemente avvertito in questo modo, non per questo dovremo rivolgerci al vescovo, ma riporteremo la questione al nostro superiore e gli faremo giudicare cosa si debba fare e come ancora si possa aiutare la persona» (p. 344). E così, mentre gli altri Ordini (ad esempio i domenicani) trovarono nell'Inquisizione romana possibilità di veloci ascese ai ranghi della gerarchia ecclesiastica30, i gesuiti, sotto la guida ferma di Ignazio, lottarono «disperatamente per evitare di essere nominati essi stessi a qualsiasi prelatura o simile posizione che comportasse delle prebende» (p. 333). Se non mancarono casi di gesuiti che svolsero perfettamente la funzione inquisitoriale loro affidata, come il Bobadilla, inviato in Calabria come inquisitor haereticae pravitatis31, la via scelta dalla Compagnia costituì un'alternativa al rigore inquisitoriale, optando per la persuasione e per la confessione, lavorando contemporaneamente per costruire una "nuova identità agli sconfitti"32, e, allo stesso tempo, cercando di favorire grazie alla confessione (soprattutto quella accolta durante le incursioni missionarie) un più articolato controllo e disciplinamento sociale33.

È il vincolo dell'ubbidienza, però, lo strumento più utile per poter intendere correttamente la cifra sottesa al rapporto con l'autorità ecclesiastica: «la ubidienza ­ scrisse infatti Ignazio ­ è un holocausto, nel quale l'huomo tutto intiero, senza dividere di sé parte alcuna, s'offerisce nel fuoco della carità al suo Creatore e nel Signore, per mano dei suoi ministri; e poi ch'ella è una rassegnatione intiera di se medesmo, pe la quale si spoglia tutto di sé, per essere posseduto e governato dalla Divina Provvidenza, per mezo del superiore»34: a questa tutto bisogna sacrificare e ciò comportò anche un atteggiamento «cautamente deferente verso il Papato tipico dei primi gesuiti».

È certo che i gesuiti si disposero da subito alla difesa della Chiesa di Roma (operando al contempo per una sua riforma, la cui idea però non nacque nel 1540 con i gesuiti, come sostiene l'Autore, p. 313) e del potere pontificio, come dimostra la perorazione del Laínez nella seduta del Concilio di Trento del 20 ottobre 1562, nella quale argomentò che «la giurisdizione dei vescovi non derivava dal loro ufficio, ma era concessa loro dal papato» (p. 333), o quando lo stesso Laínez, ormai generale della Compagnia, disputò mirabilmente nei colloqui di Poissy (p. 319) (o ancora, come da subito Ignazio fu fermo nel respingere le attese palingenetiche di un'età nuova, anche quando si rivelarono fra i suoi35); certo in tutti e due i casi era stata anche la sorte dell'ordine a muovere l'azione del gesuita ­ nel primo caso, perché sancendo l'intangibilità delle decisioni pontificie si sarebbero garantiti dall'attacco degli altri ordini che non ne riconoscevano la legittimità, nel secondo, accreditandosi presso le istituzioni ecclesiastiche francesi che non li apprezzavano particolarmente ­ ma è inequivocabile la concreta assunzione su di sé e sulla Compagnia delle istanze del potere papale e della difesa e propagazione della fede cattolica.

Anche in questa prospettiva, merita di essere posta in rilievo la figura di Girolamo Nadal: conosciuto Ignazio a Parigi, aveva rifiutato l'invito di questi a seguirlo poiché «estava con disposición contraria y repugnancia a ser religioso»; poi però ebbe modo di ripensarci e raggiungere Ignazio nel 1545 a Roma; ebbe inizio così la storia di uno fra i più importanti membri del nuovo ordine. Incaricato di rappresentare la Compagnia, girò per tutta l'Europa conoscendo e influenzando tutti coloro che lo incontravano «più direttamente dello stesso Ignazio e per un periodo più lungo» (p. 16); del resto era stato lo stesso Ignazio a riconoscere l'autorità di Nadal sulla Compagnia, delegandolo alla promulgazione delle Costituzioni in Spagna e Portogallo. A testimonianza di questa autorità e venerazione che circondò il vecchio Nadal è l'episodio che l'autore anonimo della biografia di Acquaviva ebbe accortezza di inserire nella redazione: vi si narra che il giovane Acquaviva, entrato a far parte della Compagnia incrociò per caso un giorno Nadal che, guardandolo, gli predisse il generalato36; si cercava dunque non solo una legittimazione piena ma anche una filiazione diretta dai primi gesuiti, richiamandone uno fra gli elementi di maggior autorità, secondo solo ad Ignazio e Saverio.

Degni del suo spirito sono anche le preghiere affinché Dio elargisse presto a Paolo iv la degna "ricompensa" eterna per le sue continue intemperanze contro i gesuiti e sanare così i rancori (p. 339), o la raccomandazione ai suoi che chi durante le missioni non si fosse accostato ai sacramenti non per questo doveva essere denunciato al vescovo: bisognava far di tutto, invece, per convincerlo, e solo eventualmente andava riferito al superiore, che avrebbe deciso il da farsi (p. 349), o ancora la raccomandazione alla moderazione a chi aveva il compito di redigere l'Indice dei libri proibiti del 1559 che si avviava a vietare ai gesuiti l'uso di testi usati nella propria formazione37.

Ignazio e i suoi riuscirono nel tempo ad imporre il proprio «modo di procedere», come ama ripetere O'Malley, a significare la rotta che la Compagnia di Gesù riuscì a seguire, malgrado le burrasche che continuamente la scuotevano. E alla fine, quando nel 1580 con Nadal si spense l'ultimo dei primi gesuiti, la Compagnia era ben in grado di affrontare il mare aperto, quello stesso mare che l'aveva (e l'avrebbe) vista protagonista di un'eccezionale stagione di evangelizzazione in tutto il mondo conosciuto. In una lettera ai Padri e fratelli della provincia spagnola sulla perfezione religiosa del 1547, Ignazio scrisse di non dimenticare mai

in quante miserie si trovino [li prossimi vostri], in che tenebre d'ignoranza, in che tempeste di terrenj desiderij e vari errori e passioni; da quanti e quali nemici siano combattuti con pericolo di perdere non cose temporali, ma il regno e felicità eterne e di cascare in una sempiterna miseria. Risguardate, dico, l'obligo che havete di difendere l'honor di Christo e procurar la salute de'prossimi e vedrete quanto faccia bisogno che vi disponiate a tutti i travagli e industrie, per farvi idonei istromenti della divina gratia per tale effetto, massimamente trovandosi hoggi dì tanto pochi operarij, qui quaerant non quae sua sunt, sed quae Iesu Chrsti38.

Quei «sette diavoli spagnoli» che erano entrati in Italia negli anni Trenta del Cinquecento lasciavano a chi continuava a lavorare nella «vigna del Signore» una Compagnia ormai forte, capace di essere il corpo trainante di quella biga, che secondo l'immagine dantesca si muoveva su le due rote francescane e domenicane, «in che la Santa Chiesa si difese / e vinse in campo la sua civil briga» (Paradiso, xii, 106-108).

La scelta di O'Malley è da rispettare e la sfida da raccogliere: riprendere in mano la ricerca sui primi gesuiti significa anche accettare che non tutto sia stato detto, che qualcosa ci sia ancora da dire e che questo sia solo il primo passo di una nuova prospettiva di ricerca.

Note

1. J. W. O'Malley, I Primi Gesuiti, trad. it. di A. Schena, Vita e Pensiero, Milano 1999; ed. or. The First Jesuits, Harvard University Press, Cambridge (ma)-London 1993.

2. Cfr. L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, vol. xvi, Storia dei Papi nel periodo dell'Assolutismo, p. ii, Clemente xiv (1769-1774), Desclée & C., Roma 1954, pp. 168-290; L. von Ranke, Storia dei Papi, Sansoni, Firenze 1965, p. 958.

3. Manca ad oggi una moderna e aggiornata biografia del Mercuriano che ne descriva sia l'azione di governo sia quella teologica. Ancora utile è A. Astrain, Historia de la Compañia de Jesús en la Asistencia de España, Razón y fe, 7 voll., Madrid 1919-25, iii, Mercurian-Aquaviva 1573-1615. Si veda anche T. Severin S. J., Un grand belge, Mercurian, 1514-1580. Curé ardennais, général des jésuites, Dessain, Liége 1946.

4. In questa prospettiva è utile S. Peyronel Rambaldi, Educazione evangelica e catechistica: da Erasmo al gesuita Antonio Possevino, in D. Bigalli (a cura di), Ragione e "Civilitas". Figure del vivere associato nella cultura del '500 europeo, FrancoAngeli, Milano 1986, pp. 73-92.

5. Cfr. quanto scrive M. Zanardi nell'Introduzione a M. Zanardi S. J. (a cura di), I Gesuiti a Venezia. Momenti e problemi di storia veneziana della Compagnia di Gesù, Gregoriana Libreria Editrice, Padova 1994.

6. Cfr. Il Racconto di un pellegrino. Autobiografia di Sant'Ignazio di Loyola, a cura di R. Calasso, Adelphi, Milano 1966, p. 54.

7. Se ne veda l'ottima ricostruzione in C. de Dalmases, Il Padre Maestro Ignazio. La vita e l'opera di sant'Ignazio di Loyola, Jaca Book, Milano 1984, pp. 41-61.

8. Con l'accusa di alumbradismo furono colpiti anche successivamente altri seguaci di Ignazio; cfr. J. I. Tellechea Idígoras, Ignazio di Loyola solo e a piedi, Borla, Roma 1990, in particolare le pp. 181-99; Id., Ignacio de Loyola reformador, in Ignacio de Loyola en la crisi del siglo xvi, Quintin Aldea, Madrid 1993, pp. 239-54.

9. Nei suoi Quaderni Antonio Gramsci, nel tentativo di analizzare le forze che si contendevano l'egemonia nella Chiesa romana, annotò una polemica fra modernisti, integralisti e gesuiti in cui questi ultimi venivano accusati dagli altri di essere «amici dei massoni e dei giudei» oltreché «demagoghi e rivoluzionari»; cfr. Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, 4 voll., Einaudi, Torino 1975, vol. iii, p. 2090.

10. Cfr. F. De Borja Medina S. J., Ignacio de Loyola y la "limpieza de sangre", in Ignacio de Loyola y su tiempo, Mensajero, Bilbao, pp. 579-615.

11. Cfr. Archivum Romanum Societatis Iesu (d'ora in poi arsi), Epp. NN. 81, f. 34v.

12. Cfr. Ignacio de Loyola, Magister Artium en Paris 1528-1535, Sociedad Guipuzkoana de Edicioned y Publicaciones, Donostia-San Sebastian 1991.

13. Cfr. L. M. Gilardi S. J., Autobiografie di gesuiti in Italia 1540-1640. Storia e interpretazione, in "Archivum Historicum Societatis Iesu", 1995, pp. 3-38.

14. Cfr. J. I. Tellechea Idígoras, La aventura de un cristiano, Editorial Sal Terrae, Santander 1998.

15. Cfr. A. Aubert, Paolo iv. Politica, Inquisizione e storiografia, Le Lettere, Firenze 1999, pp. 110 ss.

16. Cfr. quanto riferisce senza citarne la fonte G. Sommavilla, Storia della Compagnia di Gesù. Da sant'Ignazio a oggi, Rusconi, Milano 1985, pp. 127-43.

17. Cfr. G. Fragnito, Gasparo Contarini. Un magistrato veneziano al servizio della cristianità, Olschki, Firenze 1988, p. 54.

18. Per il testo della Formula, cfr. Ignazio di Loyola, Gli scritti, a cura di M. Gioia S. J., utet, Torino 1977, pp. 203-43.

19. Sull'importanza degli Esercizi spirituali come esperienza fondamentale per motivare i missionari, scrive M. Ruiz Jurado S. J., Alle radici della coscienza missionaria dei Gesuiti, in "La Civiltà Cattolica", 148, 1997, pp. 345-58.

20. Cfr. M. Batllori S. J., Note sull'ambiente missionario nell'Italia del Cinquecento, in Problemi di vita religiosa in Italia nel Cinquecento, Antenore, Padova 1960, pp. 83-9.

21. Cfr. Epistole mixtae, ex variis Europae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae, iii, (1553), Avrial, Matriti 1900, pp. 115 ss.

22. Sull'Eliano e sulla sua Dottrina christiana nella quale si contengono li principali misteri della nostra fede rappresentati con figure per instruttione de gl'idioti, et di quelli che non sanno leggere si veda A. Prosperi, Intorno ad un catechismo figurato del tardo '500, in "Quaderni di Palazzo Te", 5, 1985, pp. 45-53; ma anche G. Palumbo, Speculum Peccatorum. Frammenti di storia nello specchio delle immagini tra Cinque e Seicento, Liguori, Napoli 1990, pp. 69-105.

23. Missioni de Padri della Compagnia di Giesù nel Regno di Napoli, Roncagliolo, Napoli 1651.

24. Cfr. D. Zardin, Il rilancio delle confraternite nell'Europa cattolica cinque-seicentesca, in C. Mozzarelli, D. Zardin (a cura di), I tempi del Concilio. Religione, cultura e società nell'Europa tridentina, Bulzoni, Roma 1997, pp. 107-44; ma anche M. Catto, Direzione spirituale nell'insegnamento catechistico fra Cinque e Seicento: Catechismi e Confraternite di Dottrina Cristiana, di prossima pubblicazione.

25. Cfr. L. Châtellier, L'Europa dei devoti, Garzanti, Milano 1987; J. Bossy, Dalla comunità all'individuo. Per una storia sociale dei sacramenti nell'Europa moderna, Einaudi, Torino 1998.

26. Cfr. D. Cantimori, L'ideale educativo umanistico-religioso, in Id., Umanesimo e religione nel Rinascimento, Einaudi, Torino 1975, p. 243.

27. Cfr. arsi, Med. 87, f. 136v, in F. Rurale, I gesuiti a Milano. Religione e politica nel secondo Cinquecento, Bulzoni, Roma 1992, p. 147 e nota 47.

28. Sul modello didattico e dottrinale dei gesuiti cfr. U. Baldini, Legem impone subactis. Studi su filosofia e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632, Bulzoni, Roma 1992.

29. Cfr. J. L. Gonzalez Novalin, Los jesuitas y la Inquisición en la época de la implantación de la Compañía, in Ignacio de Loyola y su tiempo, cit., pp. 285-303; Id., La Inquisición y la Compañia de Jesús, in "Anthologica Annua", xxxvii, 1990, pp. 11-56; e xli, 1994, pp. 77-102.

30. Cfr. P. Simoncelli, Inquisizione romana e Riforma in Italia, in "Rivista Storica Italiana", c, 1988, pp. 1-125, in part. pp. 72 ss.

31. Cfr. U. Parente, Nicolò Bobadilla e gli esordi della Compagnia di Gesù in Calabria, in I Gesuiti e la Calabria, Atti del convegno, Reggio Calabria 27-28 febbraio 1991, a cura di V. Sibilio S. J., Laruffa, Reggio Calabria 1992, pp. 19-56; E. Novi Chavarria, Le missioni dei Gesuiti in Calabria in età moderna, ivi, pp. 103-25.

32. Cfr. A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996, pp. 13-4.

33. Cfr. U. Parente, Aspetti della confessione dei peccati nella Compagnia di Gesù a Napoli tra xvi e xvii secolo, in B. Ulianich (a cura di), Ricerche sulla confessione dei peccati a Napoli tra '500 e '600, La Città del sole, Napoli 1997, pp. 131-76.

34. Cfr. Lettere de' Prepositi Generali a' Padri e Fratelli della Compagnia di Giesù, Tipografia del Collegio Romano, Roma 1606, p. 7.

35. Cfr. G. M. Barbuto, Il principe e l'Anticristo. Gesuiti e ideologie politiche, Guida, Napoli 1994.

36. Il manoscritto è conservato in arsi, Vitae 144 I. Mi permetto di rinviare ad una prossima edizione critica del testo.

37. Cfr. M. Scaduto S. J., Laínez e l'Indice del 1559. Lullo, Sabunde, Savonarola, Erasmo, in "Archivum Historicum Societatis Iesu", 24, 1955, pp. 5-32; ma soprattutto G. Fragnito, La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471-1605), Il Mulino, Bologna 1997, in part. pp. 75-110.

38. Lettere de' Prepositi, cit., p. 25.