Silvia Moretti

 

Popolo e sovrano nella letteratura politica italiana della Controriforma

 

Stabilire un principio unificatore e promotore della sconfinata trattatistica controriformista sul principe � il primo passo verso la comprensione di tale e tanta letteratura. Questo principio � facilmente individuabile nella ricerca di una norma generale cui questi scrittori fanno costante riferimento; essi mirano alla co­struzione di un principe ideale che sia il simbolo delle loro spe­culazioni e il giusto interprete dei loro tempi. Ma a questa scelta puramente teorica si sovrappone un'urgenza politica pi� imme­diata: la legittimazione storica, politica e religiosa dei nuovi principati(1).

La ricerca della perfezione e dell'eroismo del principe si ac­compagna di buon grado, d'altronde, all'esaltazione e al plauso verso chi governa. I principi che si muovono sulla scena politica dovrebbero essere, cos�, la riproduzione vivente e perfetta di quei modelli che questi autori vanno descrivendo nei loro tratta­ti. Ma tutto ci� pu� oscillare fra il dogmatismo e una scarsa ade­renza con la realt�, e della supposta astrattezza di queste opere si fa primo giudice Virgilio Malvezzi in una critica, se pur tutta interna, a questa letteratura:

 

Il dare precetti a' Principi per regnar bene ha non so che del vago, ma � faticoso, presso che dissi superbo; Sono per la maggior parte Idee; II

loro essere � nell'intelletto, fuori di quello non sussistono. Sono forme desiderate, e perch� impossibili, non ottenute; Un punto, che in astratto si figura indivisibile, in concerto si divide in molte parti; Si pu� dividere in infinito (2).

 

Malvezzi conclude che solo dalla comparazione con il peggio, in questo caso l'opera dei tiranni, i principi potranno ricavare proficuo insegnamento. Anche il trattatista ne ricaver� beneficio: egli avr� maggiore libert� di espressione, essendo ogni sua parola, favorevole o contraria al principe, ben dissimulata ne' racconto sul tiranno (3).

Ad onor del vero va detto che lo stesso Malvezzi, nei suoi Discorsi sopra Cornelio Tacito, si adeguava a quel costume dell'epoca da lui qui criticato. Lorganizzazione interna dell'opera, il riferimento costante ad esempi biblici e il procedere per immagini comparative non lo distanziavano, in quel caso, dagli autori a lui contemporanei. Valga per tutte l'immagine biblica assai sfruttata del re‑fiume e del popolo­-pecore(4). Anche la tavola delle "cose notabili" era strutturata come quella di qualsiasi altro autore: un indice prescrittivo di ci� che va fatto e di ci� che va evitato. Nei Discorsi, quindi, contravvenendo alle sue stesse regole, Malvezzi preferiva i precetti agli esempi. Ne Il Tarquinio Superbo la sua intenzione � diversa. Lasciandosi alle spalle la codificazione delle norme comportamentali del principe, egli sceglie l'esempio della vita di Tarquinio per ricordare i tragici effetti della tirannia. Il suo fine dichiarato � quello di ricordare ai popoli l'infelicit� di quei tempi, ma lo scopo sotteso all'opera �, forse, anche un altro: dimostrare la possibilit� di porre fine a un dominioingiusto e crudele. Bruto, dissimulando la sua intelligenza, riuscir� infatti a cacciare Tarquinio( 5).

La differenza fra queste due opere � dovuta quindi essenzialmente alla diversit� degli scopi; non c'� contrasto irriducibile dal momento che ogni opera � cosa a s�, logica espressione del proprio intento. Resta innegabile, comunque, ci� che Malvezzi esprime all'inizio de Il Tarquinio Superbo: lo scontro tra l'idea (il precetto) e la realt� risulta incolmabile. Mentre la teoria sfugge alla contingenza e al compromesso rimanendo indivisibile, la pratica si presenta pi� sfaccettata e imprevedibile. E se pur ideologicamente vincolati alla teoria, costruzione ideale e asettica del principe perfetto, � sulla pratica che i nostri autori si sono concentrati, indirizzando la loro discussione verso i problemi economico‑sociali legati all'organizzazione dello stato. Sono le stesse leggi che governano il periodo della Controriforma, pacifismo e conservatorismo, a spingere questi autori verso un interesse pi� specifico per il funzionamento dello stato e per la collettivit� intesa come struttura unitaria (6). Ma questa nuova incisivit� del pensiero politico rester� comunque vincolata, se non addirittura oscurata, dalla fin troppo meticolosa caratterizzazione dell'ottimo principe.

 

 

1. Il ritratto del Principe

Primo elemento distintivo in un sovrano � la sua eccellenza, straordinaria e ineguagliabile, di virt�. Il principe deve essere il migliore, perch� punto di riferimento per ogni individuo. Bote­ro, ad esempio, ha messo immediatamente a fuoco il contenuto politico sotteso a tale enunciato:

Il fondamento principale d'ogni stato si � l'obedienza de'sudditi al suo Superiore; e questa si fonda su l'eminenza della virt� del Prencipe (...) cos� i popoli si sottomettono volentieri al Prencipe, in cui risplende qualche preminenza di virt�; perch� niuno si sdegna d'ubidire e di star sotto a chi gli � superiore, ma bene a chi gli � inferiore, o anche pari (7).

 

L�obbedienza dei popoli, quindi, nasce dall'accettazione della superiorit� morale di chi comanda; ma, forse pi� importante, l'eccesso della virt� nel principe � il solo motivo che giustifica la sua ascesa al potere. Solo la rispondenza alla caratterizzazione esplicita di principe eroico pu� giustificare tale ascesa (8): � di es­sa che infatti si nutre l'obbedienza e la fedelt� dei popoli. Que­sto principio di supremazia �, dunque, etico‑morale prima che politico, ma ci� non fa, ai fini dell'organizzazione dello stato, al­cuna differenza. La superiorit� morale del principe si traduce, attraverso i sudditi, nella legittimazione. politica del suo potere e nella concentrazione di questo nella sua persona (9). Botero non si sofferma sull'argomento, ma ne parlano pi� distesamente di lui altri autori.

Girolamo Muzio, in una delle sue Operette Morali, ribadisce come la prima distinzione fra gli uomini non fu in base alla no­bilt� e al sangue, ma a causa della sola virt� (10). Egli trova anche modo di arricchire la sua immagine dell'ottimo principe con una inusuale comparazione: il principe non eroico e virtuoso � come l'attore di teatro, pu� meritare attenzione ma non riverenza.

 

(...) che sentenza fu di Ciro, che non si conviene esser Signore a chi non � miglior di coloro, ai quali egli signoreggia. Et quelli che tali non sono, e che cos� non fanno, con tutto che per Prencipi si tengano, e cos� si chiamino, di veri Prencipi non ritengono altro che il nome. (...) a me non paiono perci� di niente pi� degni di riverenza di coloro i quali essendo essi privati in scena in forma di Re compariscono ma­scherati: e se altri suso si levasse per far loro honore, tutto il Theatro de'circostanti a riso moverebbe(11).

 

Non � possibile simulare la virt� che manca quando � questa a generare la sottomissione dei sudditi; e nella platea che ride, in­fatti, si intravede un popolo che non pu� obbedire al suo sovra­no. Ancora Tiberio Gambaruti e Antonio Ciccarelli ritornano sullo stesso argomento. Il primo da una spiegazione prevalente­mente sociale della superiorit� del principe: questa � ravvisabile nella sua nobile origine e nell'antichit� del suo casato (12). Cicca­relli, invece, ripropone la pi� classica fra le interpretazioni:

 

(...) quel che si richiede ad un buon Principe, per dirlo sommariamen­te, e in una parola sola � ch'egli sia di tutti gli altri a lui soggetti mi­gliore (...). Et perch� i pastori sono sempre de'loro armenti migliori, e i principi non sempre sono pi� dei loro sudditi buoni, per� i sudditi spesso & loro Principi si ribellano: ma gli armenti non mai dal seguire i loro pastori si scostano punto. Vanno, dice Senofonte, gli Armenti dove sono mandati da'loro pastori e in quei luoghi pascono, ove a chi li guidi aggradisce: e da quei luoghi vanno lontani che li si vietano: e de'loro frutti i pastori ad arbitrio proprio ne dispongono sempre: e non mai s'� trovato che alcune sorte di Armenti dal suo pastore si ribellasse, e contra di esso tumultuasse, o che il suo frutto in alcun tem­po li negasse mai(13).

 

Al vertice della piramide umana � l'uomo‑principe, principio ordinatore del caos ed unificatore del reale. Da questo a scende­re verso il basso si assiste al progressivo venir meno delle qualit� dell'essere: i sudditi‑armenti sono la pi� logica conseguenza di questo principio. Essi seguono il principe e sono succubi della bont� dei suoi propositi: non � in loro, infatti, che va cercata ia causa di una ingiustificata dissonanza di intenti. Solo caduta o assente la "sopraeminente bont�" si crea il caos, si sgretola l'ar­monia per cui solo il primo pu� essere il migliore. Spostando i termini di tale caratterizzazione del reale nella vita sociale e po­litica, Ciccarelli si spiega con un assunto rigidamente causale il perch� degli eventi:

 

Et nel vero � tanto necessaria questa sopraeminente bont� ne'Principi che dalla mancanza di essa sono sempre nate le rivolte, i tumulti, le ri­bellioni de' sudditi(14).

 

Si potrebbe dire che di fronte a un principe buono c'� sempre un popolo (genericamente inteso) silenzioso. E il silenzio � di­retta conseguenza della bont� non in quanto esprime la soddi­sfazione e la tranquillit� di chi � pienamente accontentato, ma in quanto nulla pu� essere aggiunto alla perfezione della bont� del principe. In questa frase si nasconde, forse, una terribile verit�: come in un'equazione matematica, dato un termine esatto gli al­tri ne discendono come implicite conseguenze, senza possibilit� di errori, interazioni o novit�. Non � il suddito a perdere il suo libero arbitrio, ma � il principe che ha centuplicate in s� le quali­t� di ogni essere umano. Isolato dal suo contesto interpretativo ci� pu� apparire una troppo drastica presunzione, ma cos� non � nell'ottica di Ciccarelli, dove a un universo pi� quantitativo, i sudditi, si oppone l'assoluta qualit� del principe.

Il principe di Giovan Battista Pigna, eroe per antonomasia, � essenzialmente un dispensatore d'amore. Per tutti, indistintamente(15). Ci� lo diversifica, innanzi tutto, dal tiranno, il cui re­gno � caratterizzato da reciproco odio invece che da reciproco amore (16). Il rapporto fra il sovrano e i suoi sudditi, ed � lo stesso Pigna a ricordarlo, � simile a quello fra amanti. Ma c'� di pi�. Il reciproco amore, o meglio la partecipazione dei sudditi all'amo­re del principe, nasce dal rapporto conoscitivo che questi instau­rano con lui. Il patrimonio amoroso del principe diverr� cos� be­ne collettivo attraverso tale relazione (17) . Questo sentimento � una sua spontanea creazione e derivazione, che da lui uniforme­mente si diffonde in tutti gli uomini. Questo il vero fine del prin­cipe eroico: dare e ricevere amore. In ognuno di questi autori, e in Pigna in particolare, � evidente l'attenta lettura del testo ari­stotelico: la Politica � la grande ispiratrice di questo pensiero (Politica, trad. V Costanzi, 1259b e 1260a), e a questo riferimen­to si affiancano, insieme alla dottrina cristiana, la supremazia platonica della virt� e lo stesso emanatismo neoplatonico.

Nella ricostruzione dell'immagine controriformista del princi‑, pe un altro dato ricorre con frequenza: la necessit�, per il capo dello stato, di essere amato e ben voluto dai sudditi. In questo contesto il riferimento polemico di alcuni di questi autori � pi� che esplicito. Nel XVII capitolo de Il Principe Machiavelli aveva enunciato, in poche ed energiche parole il suo pensiero riguardo questo problema:

 

Nasce da questo una disputa: selli � meglio essere amato che temuto, o e converso. Respondesi, che si vorrebbe essere l'uno e l'altro; ma, perch� elli � difficile accozzarli insieme, � molto pi� sicuro essere te­muto che amato, quando si abbia a mancare dell'uno de'dua (18).

 

La convinzione di Machiavelli, come � noto, era che scopo della politica fosse di assicurare ad ogni costo lo stato; anche il timore, quale strumento di soggezione per i sudditi, poteva con­correre a tal fine: nell'obbligo della scelta, al principe non resta­va che optare per ci� che maggiormente garantiva la sicurezza dello stato. Per i nostri autori, e ora Zuccolo in particolare, i ter­mini del problema sono rovesciati: il timore, infatti, non pu� che arrecare danni allo stato, poich� chi lo prova finir� per provare disgusto per se stesso; l'amore, invece, genera soddisfazione e compiacimento e, quindi, tranquillit� e pace nello stato:

 

Mirisi dunque all'utile de'Sudditi, et all'honest�, che sempre migliore apparir� il farsi amare, che il farsi temere. Mai non udij lodare io da huomo saggio, chi si fe' con le forche, e con le mannaie temere, ma si bene,ch'in cambio de la real clemenza / volontaria de'cuori ubbidienza(19).

 

Scrive ancora Zuccolo:

 

Che poi il farsi temere arrechi di sua natura pi� sicurezza al Prencipe, che il farsi amare, io me ne faccio beffe (20).

 

Zuccolo non � il solo, com'� prevedibile, ad esprimere questo giudizio. Tommaso Roccabella parla esplicitamente di un re "pa­drone di cuori" e Francesco Lanario manifesta uguale conclusio­ne (21). Questi autori sembrano cos� escludere, quasi aprioristicamente, che il principe possa trovarsi nell'obbligo o nella necessi­t� di scegliere diversamente. L;amore, quale strumento di coesio­ne dello stato e canale comunicativo insostituibile fra il principe e i suoi sudditi, trionfa sulle possibilit� coercitive del timore. La loro teoria politica sarebbe, dunque, apparentemente immune dalla deviazione del Machiavelli e sembrerebbe far tutt'uno con la scuola di pensiero medievale. Quella retorica degli "specula principum" dove il discorso si muoveva quasi ed esclusivamente su di un piano morale (22).

Se questa � l'apparenza di tale problema, la realt� si presenta senz'altro molto pi� complessa e variegata. In Scipione Ammira­to, ad esempio, � evidente il richiamo, se pur indiretto e silen­zioso, a Il Principe di Machiavelli. Pur ribadendo la sua condan­na verso quei principi che fondano sul timore le basi del loro sta­to (23), egli sottolinea la necessit� di saper dissimulare le proprie intenzioni e di sapersi destreggiare in ogni evenienza:

 

Non � dunque util partito nutrire popoli in timore. Il che non essendo incognito a principi savi, � stato cagione che molte cose habbiano fat­to per prudenza che altri han creduto bavere fatte per bont� ...(24).

 

Il gioco del potere sta nella capacit� di far collimare l'estrema bont� della propria immagine pubblica con l'intima necessit� di difendere il proprio dominio. La prudenza sar�, in questo caso, esplicitazione di saggezza politica e simulazione di bont�. Nel ri­conoscere la superiorit� del fine sulla contingenza del mezzo,Ammirato ripropone un classico schema di Machiavelli. Il suo ri­ferimento all'opera del segretario fiorentino �, d'altronde, ora di richiamo diretto ed ora di polemica indiretta, e quest'ultima sembra senz'altro prevalere nell'esaltazione del momento reli­gioso (25). Ma l'appiattimento dottrinale della Controriforma, e in questo caso la scelta di Ammirato, non implicano l'uscita di sce­na dell'interesse sociale e politico. Si pu� dire piuttosto che esi­ste un diverso modo di far politica, che attraverso molti ostacoli fa filtrare, ad esempio per mezzo del fenomeno del Tacitiamo (26), nuove possibilit� dell'agire politico (27). Le tesi di Machiavelli non possono essere, infatti, l'esclusivo punto di riferimento nello stu­dio di autori che non appartengono al mondo che quelle tesi ha generato.

La conformazione stessa dello stato seicentesco non corri­sponde pi� alle tematiche del primo Cinquecento, tutta proiet­tata come � nella conservazione dello stato secondo un modello di potere assoluto (28). Ed infine questo confronto con Machia­velli non � detto sia combattuto e vinto, o combattuto e perso,solo sul piano della morale. Il pensiero di Zuccolo � laico e mo­deratamente riformista quando parla dello stato, e lo stesso mi sembra che accada, anche se in maniera meno evidente, per altri autori pi� confessionali.

Accanto alla diffusione di opere letterarie si va affermando, com'� noto, l'abitudine a tradurre le massime del pensiero politi­co in emblemi e simboli visivi. La divulgazione di questa stampa, d'altronde, si accompagna di buon grado al tentativo unanime di concentrare in un'immagine simbolica il proprio ideale di princi­pe e di stato. Attraverso gli emblemi si porta alle estreme conse­guenze quella tendenza ad universalizzare, in un esempio spesso tratto dalla natura, le qualit� specifiche del singolo (29). Il popolo, il principe e lo stesso rapporto che queste entit� stringono tra loro sono soggetto di molteplici metafore e similitudini. Il lin­guaggio stesso della similitudine trapassa i confini dell'immagine per divenire caratteristica descrittiva permanente dell'oggetto preso in esame.

Il fiume, ad esempio, � una metafora ricorrente nella descri­zione del principe, ma non sempre indica o si riferisce alla stessa problematica. Immagine sacra per eccellenza, questa pu� rap­presentare la forza di coesione dello stato come la sua intrinseca debolezza. Pu� ancora, rifacendosi pi� esplicitamente alle sue caratteristiche fisiche, ricordare visivamente la bont� o la cru­delt� del sovrano. In questi termini propone il confronto fra il re e il fiume Virgilio Malvezzi:

 

Poich� nella scrittura sacra i Fiumi molte volte si pigliano pe'Re, che siccome essi Fiumi fecondano i campi bagnandoli a tempo, e luogo, o intempestivamente inondandogli dirupano; cos� i Re con la soavit� della giustizia, augumentano, e con la smisurata crudelt� sommergono l'Imperio (30).

 

Il fiume, infatti, pi� di ogni altro elemento preso in prestito dalla natura, richiama, nell'immaginario collettivo, opposti eventi: fertilit�, prosperit� e benessere o inondazione, rovina e di­struzione. I termini politici di tale contrasto sono riassunti nel­l'opposto comportamento del sovrano: giustizia e crudelt�. Ma questa stessa immagine pu� fare da catalizzatore per diverse in­terpretazioni; � la fisicit� dell'acqua, il suo stato, che si presta a queste possibilit�.

Nei versi che seguono l'emblema VII di Guido Casoni si fron­teggiano allegoricamente due concezioni dello stato, o meglio, due concezioni della gestione del potere (31). Il principe, quale re­sponsabile del governo, � il soggetto implicito di questa lunga metafora. Protagonisti simbolici del confronto sono due fiumi: uno "gonfio (...) libero, e sciolto", ed uno che dentro a "...sponde picciole, e fiorite Cristallino correa". Il primo rappresenta il go­verno usurpatore e avido di novit� che, indifferente al timore e alla tristezza dei cittadini, dilata a dismisura i suoi orizzonti alte­rando vecchie usanze, riti e costumi del paese. Il secondo rap­presenta, invece, l'ideale dello scrittore: un governo stabile e prudente, che gode di quel che ha e non mette a repentaglio la comunit� dei propri sudditi per desiderio di grandezza o muta­zione. Questo il dialogo fra i due fiumi:

 

Povero rio, che scarso d'acque a pena / Da picciol urne a goccia, a goc­cia stilli, / E quasi prigionier tra ripe anguste / Da l'antico tuo letto il pie' non movi. / Mira come fastoso, e riverito, / Hor quinci hor quindi l'acque mie volanti / Mandi con nuovi corsi, e nuovi acquisti, / Faccia al mio Impero, hor di spogliati campi, / E di case abbattute, hor de gli armenti, / E de gli huomini stessi; (�) Cui, sorridendo il lucido ruscel­lo, / Con dolce mormorio cos� rispose. / Mentre io serpendo nel mio antico letto, / Da lui giamai non parto, e le mie sponde / Sono sempre l'istesse, e queste linfe / Povere si, ma fortunate insieme / Vanno al so­lito lor viaggio, / A me perpetuo � il fonte, eterno il corso, / (...), et immutabil pace / Godo fra herbose, e conosciute rive (32).

 

E' evidente, al di l� del linguaggio metaforico, la precisa in­tenzione dell'autore. Obbligo del principe saggio � la difesa e la conservazione dello stato attraverso il mantenimento delle istituzioni esistenti. La ricerca del nuovo porta alla distruzione di ci� che esiste e, forse, alla tragica scomparsa dello stato. I versi dedicati a questo emblema si chiudono con l'esortazione ai prin­cipi, affinch� non turbino i popoli con "novit� di riti" (33). Da un'unica immagine, quindi, pi� autori ricavano materia per vi­sualizzare vizi e virt� del principe. E se si pensa alla lettura sim­bolica pi� diretta delle caratteristiche naturali dei fiumi, non pu� sfuggire il senso di questa scelta: padroni dei territori che attraversano, in un'ipotetica discesa dalla sorgente alle foci, i fiumi sono i dominatori incontrastati del paesaggio.

Francesco Lanario, in una delle sue opere, ricorre ad un'altra tipica raffigurazione:

 

La vita del Principe � un horologio, per lo quale ciascheduno regola le sue attioni (34).

 

La circolarit� della struttura e la precisione del meccanismo sono i punti di riferimento principali di questa associazione. E forse si potrebbe aggiungere, in questo caso, il richiamo allo strumento che scandisce, ininterrottamente, un uguale tempo per tutta l'umanit�. Lo strumento che regola, uniforma e assor­be in s� il senso di ogni avvenimento.Lanario propone anche un'altra immagine:

 

(...) a questo proposito mi ricordo haver letto in S. Matteo (...) che Christo si chiama candela, perch� conforme la candela non ha parte in se stessa, e si consuma, e serve tutta per dar luce a gl'altri; cos� il Prin­cipe non dee haver cosa veruna in se stesso, per esser di se stesso libe­ro, e servir per beneficare a tutti (35.)

 

In questo caso � evidente lo sfruttamento di una simbologia religiosa. Il principe‑candela sublima in s� l'intima disponibilit� a dimenticare se stesso per il prossimo. In questa visione cos� po­co terrena e cos� poco realistica, egli dovr� far sacrificio della sua persona per il bene del suo popolo.

Nell'ideologia dell"'ottimo principe" non manca l'accenno al­l'educazione di quei giovani che un giorno saranno re. E proprio questi, se troppo giovani, potranno non essere quel modello per­fetto che questi autori si accingono a descrivere:

 

(...) che il Principe � come la riga, o lo squadro, che vogliamo dire, il quale bisogna che esso sia retto prima, e poi drizzi, e faccia rette le co­se, che gli si accostano; (36).

 

E da quest'ultimo riferimento si pu� tornare al principio ispi­ratore della descrizione del principe: essere un modello insosti­tuibile di virt� per tutti i sudditi. Un modello infallibile. Se Mal­vezzi aveva scelto il fiume per rappresentare la giustizia e la cru­delt� del principe, Casoni si serve del leone per riproporre la stessa antinomia. Persino la natura bestiale si commuove di fron­te all'innocenza e all'impossibilit� di difendersi, a maggior ragio­ne dunque il principe dovr� essere clemente e pietoso:

 

(...) onde quel Regno / Che procelloso, e fulminante move / 'I�rrore, altro non �, ch'una lugubre / Bara, e un sepolcro a'popoli infelici. / La maestra natura insegna a 1'huomo / La piet�, la clemenza...(37).

 

Lemblema X � invece la rappresentazione dei costumi viziosi del principe: l'ozio e la ricerca sfrenata del lusso. La capra che si inerpica per ripidi sentieri al fine di sfamarsi � il simbolo di chi non cede alle lusinghe di una vita facile:

 

Principe tu, che glorioso il nome / Brami lasciar tra le memorie illustri / Odia l'otio lascivo, e ogni tuo studio / Impresa in imitar l'alma natu­ra, / Che col perpetuo oprar conserva il mondo (38).

 

Lultimo emblema, il XIX, � la rappresentazione visiva del contrasto tra un regno saggiamente amministrato e un regno spogliato e depredato dalle eccessive richieste del principe. I;al­legoria di Casoni � cos�, efficacemente, spaccata in due: ad una natura ricca si oppone un paesaggio arido e irrimediabilmente impoverito, e ad un lavoratore saggio e soddisfatto si oppone un "portolano" che, per troppa avidit�, si � rovinato:

Cos� il Principe giusto con soave / Mano accoglie i tributi, e a se stesso / I popoli conserva, e non isvelle / Da le radici le sostanze loro. / Li te­sori del Re son le ricchezze / De'suoi fedeli, e lor divoto affetto / E' l'erario Real, che mai non scema (39).

 

2. "Popolo" e "plebe"

Volendo noi esplicare quello che intendiamo per plebe, conviene che ci facciamo un cotal poco da largo, e diciamo, che questo termine po­polo, communemente in due significati si prende; nell'uno de'quali abbraccia tutti gli huomini di qualunque sesso, o conditione si sieno, habitanti una stessa citt�, o regione: cos� si dice, pogniamo, il popolo Milanese, (...) : nell'altro comprende i mercatanti, gli artefici, e la gen­te minuta, e esclude i patritii; (...) . Ma per breve altres� s'intendono due cose, cio� tutto il popolo, eccettuando i nobili e la gente minuta; la quale � quella che vive di d� in d�, senza haver rendita, o cosa alcuna ferma, o denaro avanzato da trafficare, o da farne altro (...) : ma pro­priamente plebe significa la gente minuta, (...) . Questa ha diversi no­mi, perciocch� e plebe, e turba, e vulgo, e moltitudine si appella (40). Cos� scrive, nel 1613, Girolamo Frachetta, nel suo Il Semina­rio de' Governi di Stato et di Guerra, capo centesimonono: "Mul­titudine, o Plebe in generale". Un capitolo interamente dedicato all'analisi dell'elemento popolare dove, pur nella ripetizione di moduli assai sfruttati nella descrizione del popolo, emergono al­cuni spunti di originale interpretazione. Primo fra tutti quello di delimitare verso l'alto, ed anche verso il basso, un'entit� sociale spesso trascurata da questi scrittori e carente, conseguentemen­te, di un'indagine concettuale scevra da luoghi comuni. Un po­polo, per intendersi, non ancora o meglio non del tutto, terzo stato. Un termine, popolo, che spesso non esprime delle precise caratterizzazioni politiche e dei significati marcatamente sociali, ancora privo di quella profonda pregnanza semantica poi attri­buitale, ed a noi tramandata, attraverso la quale si � cercato spesso di leggere qualcosa ad essa precedente e forse antitetico. Lo sfumato concetto ideologico si rispecchia cos�, in primo luo­go, negli indistinti confini semantici del termine stesso. Al di l� dell'accezione tuttora in uso di popolo come collettivit� conso­ciata, il termine sembra qui riferirsi a due insiemi sociali distinti. Comprensibilmente entrambi gli insiemi escludono la classe no­biliare; ma mentre nel primo caso Frachetta si riferisce a "merca­tanti, artefici, e gente minuta" nel loro complesso, nel secondo caso, quest'ultima, aggregato indistinto di uomini che vivono ai margini della societ� che lavora, � esclusa. La "gente minuta", ri­corda infatti l'autore, � descritta secondo molteplici accezioni, tali plebe, turba, volgo e moltitudine, termini che esplicitamente rimandano ad un giudizio di valore negativo. Nel primo esempio plebe �, dunque, una sotto espressione linguistica e ideologica di popolo; nel secondo caso, invece, acquista una specificit� sociale distinta che la rende quasi nucleo a s�, ultimo gradino di una omnicomprensiva piramide gerarchica. Nella descrizione di que­sta divaricazione sociale, Frachetta sottolinea una distinzione, se pur ambigua, all'interno della classe popolare. A un nucleo so­ciale produttivo che, ancora lontano dalla sua stessa concezione autonoma del mondo, in quanto borghesia, � al momento l'espli­citazione oggettiva della sua condizione nella societ�, si contrap­pone un'ambigua mistura di lavoratori della terra e di scarti dell'umanit�, che la societ�, quella come altre, comprende ma non sempre considera parte operante dell'interesse sociale (41). Giro­lamo Frachetta, nell'individuazione di una confusione semantica circa i termini popolo, plebe, etc., mette a fuoco, involontaria­mente, uno dei temi maggiormente discussi, e cio� la necessit� di penetrare a fondo il valore dei vocaboli politici da parte di quegli stessi scrittori. Cos� continua Frachetta dove ho interrotto la precedente citazione:

 

Della quale [plebe] spetialmente parlando, � vero quello che dice Li­vio, che o superbamente domina, o humilmente serve: e non ha mezo veruno in spregiare, o volere la libert�: (...) e che � di natura supersti­tiosa, inconsiderata, leggiera, incostante, credula, e mobile: le quali cose procedono principalmente dall'ignoranza, e dalla vile educazione(42).

 

Il termine popolo scompare dal capitolo, e con esso ogni sua peculiare caratterizzazione; il termine plebe gli si � sovrapposto anche l� dove, come vedremo pi� avanti, sembrerebbe riferirsi alla classe popolare nel suo insieme. La delimitazione sociale, di cui l'autore stesso parlava, viene a cadere di fronte all'ambiguit� di un concetto e conseguentemente del termine che lo esplicita: l� dove a un vocabolo si sovrappone proditoriamente l'altro, e l'indagine trapassa dal tentativo di dare una definizione della classe ad un giudizio puramente etico. Fatta eccezione per l'ini­ziale e fuggevole riferimento all'attivit� lavorativa del popolo, dedito alla mercanzia o ad occupazioni manuali, in nessun altro punto l'autore ritorna su questo tema; la sua ricer ca si sposta sui modi e i mezzi che il principe ha a sua disposizione per con­quistare il favore della plebe. Si chiede infatti Frachetta "quale sia miglior fondamento di regnare", se l'amore della plebe o la benevolenza dei nobili; e ancora "con quali maniere si acquisti dal Prencipe amore della plebe"(43). Temi, questi, che sollevano un interrogativo di fondo: cosa ne � di quel nucleo operoso che Frachetta descriveva sopra? Esso � parte implicita di questa "in­considerata" moltitudine, o ne � forse fuoriuscito attraverso un processo di crescita sociale (44)? O, ancora, non c'� alcun rappor­to tra la descrizione dell'ignoranza che pu� spingere al furto e al delitto la massa dei miseri, e la descrizione della produttivit� del popolo laborioso? Alcuni autori dopo Frachetta, e Lodovico Zuccolo in particolare, scinderanno in maniera pi� definita que­sta duplice equivoca definizione: popolo‑plebe. Ma generalmen­te si assiste a un continuo scivolare di un vocabolo (il popolo) nell'altro (la plebe). Pur nella considerazione di un diverso uso del linguaggio, non pu� essere sottovalutata l'assenza, o a mag­gior ragione la scomparsa, di uno dei due termini della discussio­ne. In un mondo feudalmente diviso in nobili e plebei, appare e scompare un nucleo sociale che sembra borghese e non � ancora del tutto popolo.

Nel 1594 Scipione Ammirato scrive i suoi Discorsi sopra Cor­nelio Tacito; venticinque anni pi� tardi Lodovico Zuccolo scrive le Considerationi Politiche, e Morali sopra Cento Oracoli. Dal confronto fra queste due opere emergono, insieme a delle diver­genze sostanziali, alcuni modelli culturali comuni ad entrambi gli autori. Scrive Ammirato:

 

Assomiglia Platone il volgo ad una grandissima bestia, della qual be­stia � necessario saper i costumi; (...) Tale � dunque questa grandissi­ma bestia ancora, che di forze smisurate, e tremenda; che se hella non ha chi la guidi � rovinosa, spaventosa e infingarda (...) . Et bene ha provveduto la natura, che habbia poco cervello, che infelice il mondo se sapesse governarsi da se medesima (...) ma al nostro proposito ri­tornando conchiudiamo il volgo esser un mostro terribile, leggiero, pigro, pauroso, precipitoso, desideroso di cose nuove, ingrato: e in somma un mescolamento di vizi, senza compagnia d'alcuna virt� (45).

 

Nell'oracolo LXXXI, intitolato non a caso, "Della natura del Popolo e del Volgo", Zuccolo dichiara la conclusione di Ammi­rato per lo meno eccessiva:

 

(...) conclusione, che quando venisse a comprendere solo la feccia del popolo, che propriamente addimandasi volgo, potrebbe tolerarsi: ma mentre si confonda insieme il popolo, e il volgo, come fassi dall'Am­mirato in tutto il discorso, per niun modo ammettere non puossi (46).

 

Coloro i quali parlano male della moltitudine, quindi, o lo fan­no mossi da odio e rancore, o non intendono riferirsi al popolo ma alla "canaglia", (simile a quella che anni addietro, spinta dalla fame, "strascin� a Napoli lo Starace")(47). L'ingratitudine popolare non fa regola, e Zuccolo non esita a paragonarla a quella dei principi che, pi� frequentemente, si rivelano irriconoscenti ver­so chi li ha sostenuti. Illimitato �, invece, l'affetto popolare: la capacit� di attribuire onori e innalzare alla gloria gli "huomini grandi". Difetto maggiore di questa classe � proprio quello di affezionarsi eccessivamente agli uomini che favorisce, i quali, fin­gendo di proteggerla, le impongono il giogo sul collo(48). Ma il volgo � tutt'altra cosa; e qui il giudizio dei due autori torna a convergere nella descrizione della massa in rivolta che infrange l'ordine e la pace sociale. Sorge lecito un dubbio: che ci� che Zuccolo con profonda convinzione asserisce in sede teorica, venga a cadere di fronte all'attuazione pratica di tale afferma­zione; che il popolo, insomma, teoricamente distinto dal volgo, ritorni tale quando � in rivolta. Non sarebbero i soggetti sociali a diversificarsi, ma la visuale dell'autore: da propugnatore di unapi� interna comprensione della classe popolare a difensore dello status quo.

Zuccolo e Ammirato si ritrovano cos� nel comune disprezzo per il volgo: la massa disordinata e confusa sempre in odor di tu­multo. In Zuccolo, forse, questa disistima per le masse risulta es­sere, pi� propriamente, una sorta di consegna culturale. Conse­gna alla quale neanche Machiavelli aveva resistito