Viaggiatori e antropologi:
un malanno comune

di Franco La Cecla

Queste note riguardano lo strano rapporto che lega da circa due secoli ormai il lavoro degli antropologi all'esperienza dei viaggiatori. Fino a qualche tempo fa gli antropologi si sarebbero molto scandalizzati di una simile prossimità. Le cose sono cambiate recentemente. Gli antropologi hanno dovuto apprendere a spese proprie che la soggettività di chi "c'è stato" cioè dello scienziato sociale che racconta il proprio "campo" è comunque invasiva ed è solo miopia negare un rapporto tra questa soggettività e la realtà lontana raccontata. Il diario di campo, le stesse note di terreno somigliano sempre di più ai giornali di viaggio di scrittori, curiosi, inquieti. La stessa pretesa di non volersi mescolare ai propri informatori tiene poco. Una nuova corrente in antropologia ha scoperto da un verso l'aspetto biografico innegabile dell'antropologia, ­ riscoperto anzi ­ visto che nella scuola francese degli anni Trenta del Novecento di cui faceva parte Michel Leiris, questa nota era già presente. Difficile, per quanto Leiris fosse un attento studioso e facesse del "vero lavoro sul campo" separare il suo stile dall'aspetto documentario vero e proprio. E d'altro canto sta proprio lì la ricchezza del suo contributo. C'è un modo di raccontare che fa la differenza. Così già notava Clifford Geertz in Opere e Vite. Poi è stata la volta di James Clifford che ha aperto la strada con Routes alla comparazione più forte tra viaggiatori e antropologi. Oggi ci rivolgiamo con molta maggiore attenzione all'enorme quantità di materiale "biografico" che gli stessi antropologi hanno raccolto. Si pensi agli epistolari e a come essi rappresentino uno straordinario spaccato di conoscenza di momenti, esperienze, relazioni tra Occidente e luoghi lontani. Si pensi al bellissimo epistolario tra Alfred Metraux e Pierre Verger sui loro incontri con il Brasile, il candomblé, i riti afroamericani.

Un tempo avevo l'abitudine di portare con me per il mondo una radiolina tascabile: in qualunque continente mi trovassi, mi bastava ascoltare le stazioni locali per conoscere quanto accadeva nel punto opposto del globo. Oggi quella radio, un tempo tanto utile, non mi serve più a niente. Spostando la sintonia, capto una dopo l'altra dieci stazioni che trasmettono in dieci lingue diverse, tutte egualmente incomprensibili. Mille chilometri più in là capto dieci nuove emittenti, altrettanto incomprensibili. Potrebbero dire qualunque cosa: che da questo momento i soldi che ho in tasca sono fuori corso, o magari che è scoppiata un'altra guerra mondiale.

R. Kapuciski, Shah-In-Shah, Feltrinelli, Milano 2001, p. 18.

Oggi l'antropologia fa fatica a dimostrarsi più scientifica di altri tipi di narrazioni. Soprattutto oggi l'antropologia deve fare i conti con i propri processi narrativi. C'è da rallegrarsene, non perde nulla in questo passaggio e invece acquista un'umiltà che le servirà in futuro. Agli antropologi conviene aprirsi allo studio di altri viaggiatori, non solo gli avventurieri, gli inquieti, i grandi e piccoli scrittori di viaggio, ma a tutti gli altri testimoni, mercanti, diplomatici, missionari. Tutti questi soggetti sono accomunati agli antropologi da un'unica costante, un malessere che spesso è all'origine della loro vocazione, ma anche un malessere che essi rinnovano e ritrovano nel viaggio. Può sembrare singolare, ma questo malessere "da viaggio" può essere tanto sottile da essere scambiato per un dovere o per un piacere e tanto insistente da diventare un rumore di fondo. Un malessere è un disagio, non necessariamente un dolore. In questo viaggiatori e antropologi sono accomunati: essi sono testimoni, a volte più coraggiosi del resto dei loro compatrioti, di un malessere più generale, quello di uno "stare", di uno stare da qualche parte che non basta più a se stesso.

1. Pericoli

Fino a poco tempo fa nel mondo della circolazione generale a cui una piccola massa di privilegiati ha accesso (tanto soddisfatta da credere di costituire una quantità importante ma tanto privilegiata da essere miope, rispetto alla reale condizione della maggioranza dell'umanità), viaggiare era considerato un segno di status. Andare ai Tropici per "staccare" dalla monotonia del lavoro nelle grandi città europee, o visitare posti esotici per avere i brividi di un mondo lontano dal nostro benessere, sembrava una tappa acquisita nella conquista della felicità. Il viaggio era la dimostrazione di un punto avanzato e sicuro da cui ci si poteva permettere di esplorare luoghi meno fortunati, ma forse per questo motivo più interessanti. L'illusione era tanto solida da far credere che i possibili pericoli che un viaggio comporta fossero tutti gestibili. Nella cassetta degli attrezzi del viaggiatore oltre alla xamamina e a vari rimedi per il mal di spostamento, melatonina, sonniferi, tappi per le orecchie, bandana per gli occhi, liquido antizanzare, salviettine profumate, i più avveduti aggiungevano un manuale "lonely planet" su come cavarsela in casi difficili e una buona assicurazione per essere rimpatriati nel peggiore dei casi.

Questo scenario è stato alterato dai fatti dell'11 settembre: il mondo era pericoloso per buona parte anche prima, ma è la percezione che alcuni ne avevano ­ di essere protetti perché appartenevano a un luogo di ritorno "sicuro" ­ che si è incrinata.

Viaggiare oggi, lo ricordano le parole di Kapuciski, è esporsi sempre di più a uno stato di disagio. Il mondo che il millennio nuovo ci ha consegnato è molto meno sorvolabile, transitabile, percorribile, tranquillo e disponibile a una visita di quanto non lo fosse cinquant'anni fa. Fino agli anni Settanta si poteva andare a Kabul da Milano passando da un mezzo all'altro e perfino profittando di passaggi in auto e in camion. I racconti dei viaggiatori e degli "hippies" di quegli anni ci sembrano incredibili: eppure molti di noi ricordano bene che la strada per l'Oriente poteva essere costellata di avventure più o meno piacevoli, ma non fino al punto di essere stuprati, derubati, uccisi. Le guerre erano presenti anche allora, ma non avevano ancora intaccato una certa permeabilità del mondo. Agli occhi degli affascinati giovani che percorrevano il mondo verso l'India, l'Afghanistan o verso la Patagonia sembrava si fosse aperta una nuova era. In realtà se ne stava chiudendo una. La percorribilità del mondo era il frutto dello sgretolarsi di grandi imperi che consentivano però ancora una certa tranquillità all'interno dei propri ampi confini. Chi parla oggi di globalizzazione è in realtà un nostalgico di quel periodo. Il crescere degli Stati-nazione e il moltiplicarsi delle frontiere ci ha allontanato da "un uso del mondo" come se ogni luogo fosse a portata di mano. Sarebbe interessante ricostruire oggi la lista di quanti paesi sono diventati accessibili, hanno rotto l'isolamento che li separava e quanti, molti di più, pur essendo accessibili, non sono molto "consigliabili" a meno che non si sia molto attrezzati e pronti ai pericoli. Nel mito della viaggiabilità del mondo c'era il prevalere di una "sorvolabilità" che in sé costituiva certamente un vantaggio, ma che gli ultimi avvenimenti hanno rovesciato in uno svantaggio ­ come una spada di Damocle su di noi.

Il disagio del viaggiare, quello che fisiologicamente viene adombrato nel jet-lag, nel disturbo da spostamento, ritorna a essere un sentimento forte, fastidioso. Il jet-lag è sempre esistito, nel senso proprio della difficoltà a passare da un posto a un altro distante migliaia di chilometri, ma oggi prende un nuovo significato. Ricorda che il trovarsi a proprio agio dappertutto è una stupida illusione dei ricchi che credono ­ per il solo fatto di avere distrutto le caratteristiche proprie di ogni luogo costruendovi holiday inn e novotel ­ , di avere cancellato la propria in capacità ad aprirsi al disagio che i mondi estranei devono provocare, per forza di cose, in noi. È vero che c'è chi crede che questo malessere possa essere travestito da esotismo, da fascino dell'esotico e del lontano. Gli ultimi a credervi sono proprio gli agenti di viaggio, nel senso che devono far finta di crederci e invece sanno benissimo che le cose non stanno così. Sanno bene che tra l'immagine del viaggio che rivendono su carta patinata e i veri luoghi c'è una bella differenza. I turisti vanno depositati in appositi luoghi filtro che consentano l'illusione del viaggio senza offrirne né i rischi né la delusione.

Il viaggio come esposizione a un mondo diverso dal proprio è e diventerà, invece, sempre più scomodo. Somiglia molto più a ciò che gli antropologi sono abituati ad affrontare quando vanno sul campo. Molta della conoscenza che risulta dal viaggiare in questo modo, sia esso un viaggio di esplorazione o un viaggio di studio è ostacolata da una grande quantità di disturbi da viaggio. C'è una vasta letteratura sui mali in cui incappano gli antropologi sul "terreno". Malesseri che vanno dalla sospensione delle mestruazioni (per le antropologhe) per tutto il periodo di "campo" allo stress nervoso, allo shock culturale, per passare attraverso la casistica delle malattie infettive, da cibo, da clima e da depressione.

Improvvisamente piombo nella realtà effettiva con la quale sono in contatto. Poi di nuovo improvvisamente essi cessano di esistere nella loro intima realtà; li vedo nel loro esotismo, incongruente e nello stesso tempo artistico e (selvaggio); esotico = irreale; intangibile, fluttuante sulla superficie della realtà, come un'immagine variegata sulla faccia di un solido ma incolore muro1.

In questa pagina Bronislaw Malinowski, padre dell'antropologia moderna, è affetto sul campo alle Trobriand da tutti i mali pensabili. Da quelli fisici a quelli psichici, manie ossessive, fantasie erotiche con cui combattere ogni sera sotto la zanzariera, sensi di colpa per letture "troppo leggere" di romanzi e racconti. Il catalogo delle medicine assunto è vario e fitto e rammenta da vicino i mali dell'insonne Proust. Malinowski ha delle serie difficoltà a gioire dell'esotico (anche se ne fruisce, in maniera balneare e probabilmente sessuale). Il suo stare alle Tobriand è una tortura e una prova di forza. Solo verso la fine della permanenza si lascia andare al romanticismo del paesaggio e soprattutto all'orgoglio di essere lo scopritore unico di una serie di fatti scientifici. A distanza di pochi decenni da un altro viaggiatore negli stessi mari del Sud, Stevenson, Malinowski non è capace di perdersi nel mondo in cui è arrivato, non riesce a ritrovarvi, come Stevenson2, delle somiglianze rassicuranti alla propria patria d'origine. Mentre Stevenson gioisce della scoperta e del contatto, per Malinowski, che sa di tornare in "Occidente" l'estraneità è fonte costante di malessere, e tutta la sua permanenza sembra segnata da un senso di inadeguatezza e di fuor di luogo. In realtà quello che nuoce a Malinowski, ma che gli consente le sue intuizioni è proprio il non riuscire a mettersi nei panni dei nativi. Stevenson si salva dal disagio perché il filo della narrazione gli consente una comunanza senza complessi e un confondersi con i luoghi e i nativi perché parte di un racconto del mondo iniziato da lui altrove.

Mi sono liberato dalla mia lussuria mentale e dai miei impulsi verso i flirt superficiali, per esempio, il mio desiderio di conoscere le belle donne locali (specialmente le infermiere); insomma, tento di superare il rimorso metafisico di «vsiekh nye pereyebiosh!» (non le potrai fottere tutte!)3.

Alle cinque andai a Kaulaka. Una graziosa, ben fatta ragazza camminava davanti a me. Guardai i suoi fianchi; la sua figura, le sue gambe, e la bellezza del suo corpo, così sconosciuto a noi bianchi, mi affascinarono. Probabilmente neanche con la mia stessa sposa avrò mai l'opportunità di osservare il gioco dei fianchi come con questo piccolo animale. A momenti mi piacerebbe essere un selvaggio e possedere questa magnifica ragazza4.

Il disagio sembra essere però un "leit-motiv" del lavoro degli antropologi: il mondo cui arrivano è fonte di difficoltà. I corsi di avviamento al lavoro sul campo, ma anche i manuali sono ricchi di avvertimenti. Negli anni Settanta Frances e Saberwal producono la prima monografia sul tema Stress and Response in Fieldwork (Holt and Rinehart). Col passare degli anni (e con l'applicazione di altre sfere di interessi) i "disturbi" aumentano. La dimensione psichica ed emozionale è diventata più importante di quella fisica. Sherryl Kleinman e Martha Copp pubblicano Emotions and Fieldwork (Qualitative Research Methods). Fino a giungere ai giorni nostri ad altre problematiche da contatto dove il tema prevalente è la dimensione negata fino a qualche tempo fa, quella che già ossessionava Malinowski: la «sessualità dell'antropologo». Così negli anni Novanta si cominciano a vedere monografie come quella di Don Kulick e Margaret Wilson5, e quella di Fran Markowitz e Michael Ashkenazi6. Le problematiche "sessuali" adombrano una questione di fondo: quella dell'etica dell'esplorazione antropologica e della curiosità tout court nei confronti delle culture diverse. Fino a che punto è legittimo "confondersi" con i nativi ­ i limiti imposti dalla professione erano una volta chiari e ammonivano rispetto ai pericoli di un contatto troppo ravvicinato ­ ma oggi la questione è ribaltata: la negazione della sfera della sessualità impedisce agli antropologi di comprendere buona parte della cultura in cui si trovano e spesso un coinvolgimento emotivo e sessuale apre degli orizzonti di comprensione e compassione altrimenti impossibili. Ovviamente, mentre da un lato ciò rappresenta un avvicinamento della condizione dell'antropologo a quella del comune viaggiatore (d'altro canto la letteratura di viaggio è ricchissima dei turbamenti e delle scoperte sessuali degli esploratori e delle esploratrici), non è detto che questa apertura allevi i disturbi da viaggio. Li aumenta e li complica oltremisura. Dal punto di vista dei nativi è interessante notare che la «disponibilità sessuale dei viaggiatori occidentali è spesso un modo molto sapiente di smitizzarne l'esoticità. Sono le donne delle tribù remote della Nuova Guinea che dopo il primo contatto sessuale con gli uomini bianchi spiegano loro che non si tratta certo di dei o di progenitori»7. Come sono le donne tahitiane che "sfruttano" il contatto sessuale con i marinai di Cook per acquistare un vantaggio di potere sui propri uomini8. Insomma si può sintetizzare la nuova posizione degli antropologi in mezzo ai nativi con una semplice frase: «sempre più difficile tirarsi fuori dalle conseguenze del contatto».

I disturbi degli antropologi spesso sono molto più interessanti delle loro monografie e rivelano particolari inquietanti e fertili di spunti da approfondire. Gli antropologi testimoniano sulla propria pelle quanto sia difficile vivere non solo «tra i nativi», ma soprattutto «come i nativi». E poi c'è la questione politica e di conseguenza etica. Gli antropologi devono fare i conti con le differenze sociali, di classe e di opportunità nei confronti di informatori e nativi. In fin dei conti gli antropologi hanno un biglietto di ritorno e un lavoro assicurato. Sono spesso dei privilegiati in un mondo con scarse o scarsissime risorse. Provocano vistose invidie e malintesi terribili. Clifford Geertz racconta dei problemi sorti con il suo informatore in Marocco. Questi gli chiede in prestito la macchina da scrivere. Quando Geertz, dopo parecchio tempo la chiede indietro scopre di avere "offeso" inavvertitamente l'informatore che vedeva nella macchina da scrivere una dichiarazione di parità tra l'antropologo e lui. La relazione diventa impraticabile.

Nel lavoro sul campo la manifestazione di serie incomprensioni sulla definizione della situazione inizia quasi sempre su un preciso lato dell'incontro, quello degli informatori, anche se, purtroppo per l'autostima del ricercatore, la cosa non finisce lì. I primi segnali relativi a mere richieste di servizi personali e di aiuto materiale, anche se sempre complicati da gestire, sono abbastanza facilmente controllabili. Tali richieste non scompaiono mai, in realtà non cessano mai di tentare l'antropologo a prendere la facile (e inutile) scorciatoia che ricorre a "ninnoli e perline" per stabilire relazioni con i nativi o acquietare il senso di colpa per essere un principe tra i poveri. Tuttavia diventano presto routine, e dopo un po' si arriva addirittura a nutrire una certa rassegnazione all'idea di essere visto, addirittura dai propri amici più fidati, tanto come una fonte di reddito, quanto come una persona. Uno dei vantaggi secondari psicologici della ricerca antropologica (almeno ai miei occhi) è che essa insegna cosa si prova a essere considerato uno sciocco e a essere usato come un oggetto, e come vi si resiste9.

Gli antropologi dovrebbero esserne coscienti e capire quanto la loro situazione è scomoda e crea scomodità. Gli stessi disagi sono tuttavia la condizione della conoscenza.

Come dice Bergson per gli occhi, che sono l'organo ma anche l'ostacolo per la vista, così lo stesso vale per i disturbi da viaggio. Possono inibire e impedire l'esperienza dell'antropologia e del viaggio, ma ne sono la base imprescindibile. Come sono in ogni viaggiatore cosciente, la base di uno sguardo onesto e consapevole. È ora di finirla con l'illusione del mondo facile e accessibile. Viaggiare, capire il proprio viaggio, il luogo, gli incontri, il clima, la cultura e la gente implica uno sforzo e una fatica non sempre premiata, e implica accettare che il malessere sia una cifra della nostra curiosità e apertura. Dopo l'11 settembre questa è una conseguenza immediata ­ non ci sono più alibi nell'uso facile del mondo.

La mia ipotesi è che l'antropologia sia figlia dei disturbi da viaggio, anzi sia essa stessa un "disturbo da viaggio", al pari del mal d'aereo, del jet-lag, delle malattie di ambientamento, degli shock culturali, dei contrasti e conflitti tra le aspettative di chi arriva e la realtà dura, forte, tangibile del posto in cui si finisce. Per essere fedele a questa tesi occorre capire cosa sia in effetti il jet-lag. Con questo termine si indica un disturbo che la storia dei viaggi in aereo ha individuato in una zona che sta a metà tra la psicologia e la fisiologia. Si soffre di jet-lag quando ci si sposta attraversando i fusi orari. Il nostro tempo interno non riesce ad adattarsi alla rottura, dovuta alla velocità del viaggio, del tempo esterno. Può capitarci di andare indietro nel tempo, di attraversare sul Pacifico la linea del giorno e di tornare per qualche ora al tempo che abbiamo già vissuto il giorno prima. Non basta spesso aggiustare le lancette del proprio orologio. È il nostro orologio interno che dovremmo aggiustare, qualora fosse possibile. Ma appunto, noi non siamo un orologio, cioè uno strumento per misurare il tempo, ma siamo il tempo stesso. Per questo motivo è difficile e lungo che il nostro tempo si adatti a un tempo diverso. Dipende certo da varie condizioni psicologiche, ma è difficile distinguere le radici di questo malessere. Non si tratta di una illusione, ma piuttosto di un eccesso di lucidità. Per questo più si viaggia in aereo e più si soffre di jet-lag. Anzi, per questo più si viaggia e più ci si accorge che c'è un tempo di adattamento al nuovo luogo che diventa sempre più ampio ed esigente. Spostarsi da un luogo a un luogo distante richiede da un lato la sospensione del corso di vita e di relazioni che si avevano nel posto di partenza e dall'altro la costruzione di un nuovo corso e di nuove relazioni. E c'è dell'altro. È il nostro stesso corpo che si accorge che non è indifferente essere in questa geografia nuova, invece che nell'altra a cui eravamo abituati. Il tipo di relazione fisica che abbiamo con i luoghi fa sì che essi non siano indifferenti. Ne facciamo esperienza in maniera quasi stupida quando, partiti in aereo per una destinazione lontana, ci rendiamo conto di avere dimenticato qualcosa. C'è nel viaggio una irrevocabilità, almeno provvisoria, che si manifesta nell'assenza di contiguità con le cose che ci erano accanto e alla portata della mano fino a qualche ora prima. È strano sentire che mentre nel tempo siamo vicini a qualcosa che abbiamo dimenticato (o a qualcuno che abbiamo lasciato) invece nello spazio questa contiguità è divenuta impossibile. Il jet-lag sta qui per l'impossibilità di conciliare due dimensioni che siamo spesso indotti a confondere: lo spazio con il tempo e viceversa. Qui sta l'imbroglio della nostra condizione di ultramoderni. Il viaggio, la velocità, sono basati su un imbroglio. I chilometri orari sono veri solo per i veicoli, ma non lo sono per noi, per la nostra dimensione esperienziale. Non c'è possibilità di combinare spazio e tempo a piacimento, al fine di accelerarne gli effetti. Noi possiamo sperimentare l'ebbrezza della velocità, la nausea ed infine il jet-lag, appunto perché siamo "trascinabili" fino e solo fino ad un certo punto dai veicoli. Non siamo l'aereo e non abbiamo la sua velocità anche se vi stiamo dentro. Il tempo di spostamento dell'aereo è possibile solo grazie all'oblio della geografia, dello spazio intermedio tra un posto e l'altro che volutamente ignoriamo. Lo spostamento è il risultato della cancellazione dell'immensità di particolari geografici che stanno in mezzo a due punti da connettere. Viaggiare significa dimenticare, accettare di "glissare" sulla estensione del mondo.

La distonia tra il tempo degli orologi e quello dei nostri corpi prende spesso un carattere parossistico e parodistico proprio all'arrivo nei posti. Ricordo di avere più volte sbagliato il calcolo delle ore che dovevo aggiungere o levare, una volta arrivato a New York o a San Francisco. La stanchezza, il trasbordo in albergo, il sonno "riparatore", tutto ciò faceva al mio jet-lag uno strano effetto.

Una volta, svegliatomi in albergo a New York ­ era uno dei primi viaggi che vi facevo ­, dopo un buon sonno, ero uscito pronto ad affrontare il mondo nuovo ed ero rimasto stupito dal fatto che in pieno giorno non ci fosse nessuno in giro. Avevo a lungo passeggiato per le vie di una città affascinante, ma anche un po' inquietante. «Forse, mi dicevo, qui la gente come da noi nel sud, prende una lunga pausa dopo pranzo» (il mio orologio dichiarava le tre del pomeriggio). Solo dopo un po' ho cominciato a vedere gli spazzini, e poi i primi bambini che si avviavano da soli a scuola. Allora ho capito che avevo perso la nozione del tempo. Era una sensazione molto piacevole. Il jet-lag significava un bouleversement, un rovesciamento del tempo tale da consentire sovrapposizioni, overlapping, sensi di mondi che dentro di me erano vicini pur essendo lontanissimi. Una sensazione di vertigine, di vicinanza che ero io a tenere con il mio corpo e con le mie sensazioni (fino a qualche ora fa, non mi trovavo accanto a quella persona, a quegli amici che adesso vorrei avere qui, per condividere queste sensazioni?) e poi allo stesso tempo la vertigine di essermi allontanato molto in fretta, come su una macchina del tempo e di essere ancora in due tempi che si snocciolano in contemporaneo, fin quando l'uno, il nuovo, si distacca dall'altro, e lo lascia sempre più indietro. Ma ero io a fare tutto questo lavoro per tenere uniti i due tempi e tutte le persone e le geografie che vi stavano. Poi con l'aumentare degli spostamenti e dei viaggi ho perso questa sensazione di onnipotenza ed è subentrata invece la fatica e l'impossibilità di conciliare luoghi e paesaggi, persone e visi lontani. Il jet-lag è diventato incurabile perché è diventata più profonda l'esperienza dei radicamenti, perché più radicamenti e più appartenenze sono una ricchezza, ma anche una grande fatica, e il dolore della impossibilità di conciliare non solo i mondi, ma i propri mondi tra di loro.

Questa inconciliabilità dei mondi è una delle sensazioni su cui è costruita l'antropologia. Non è vero che il tempo è uguale in tutto il mondo, proprio perché il nostro corpo può solo "intuire" la contemporaneità tra luoghi distanti come Hong Kong e Roma, ma non può viverla. Anche i pendolari più sfegatati non arrivano a viverla... La gente può vivere quasi allo stesso tempo in due luoghi diversi e lontani, ma il tempo dell'esperienza che ci vuole per passare da un luogo all'altro è la negazione della contemporaneità. Se l'illusione di questo secolo è l'ubiquità, allora è giunto il momento di rinunciarvi. Se qualche anno fa era "politically correct" scrivere un libro come quello di Johannes Fabian, Il tempo degli altri, per criticare l'esotismo della visione antropologica, oggi occorre rovesciare questo paradigma. No, il tempo degli altri non è il nostro e lo stesso Fabian racconta come la visione che i primi antropologi avevano dell'Africa era sempre uno stato alterato di coscienza, un essere «fuori di testa»10. Per vivere il tempo degli altri dobbiamo accettare i nostri disturbi da jet-lag e la visione alterata che ne risulta.

Se c'è qualcosa che "ha rivelato ciò che era nascosto", ma dormiva nella nostra coscienza di viaggiatori "a disagio", qualcosa che l'11 settembre ha scoperchiato, questo è l'aspetto bellico che ogni volo contiene in sé. Sappiamo che lo sviluppo immenso che l'aviazione civile ha avuto è legato alla costruzione ed elaborazione che il volo ha subito dalla prima alla seconda guerra mondiale. Nel nostro immaginario la paura di volare è stata spesso legata a questo passato. Gli aerei sono degli strumenti pericolosi e rivelano delle capacità e una potenza che supera la nostra immaginazione in termini di capacità, dimensione, velocità. I primi aeroporti venivano costruiti con delle grandi vetrate che davano sulle piste; in seguito ci si è accorti che meno gli aerei erano visibili e più aumentava il senso di sicurezza dei passeggeri prima di imbarcarsi. La storia dell'aviazione civile è una storia divisa tra l'ebbrezza del volo ­ dai dirigibili ai primi aerei per passeggeri ­ (il paesaggio che si vedeva dai finestrini era parte del fascino del viaggio), e la sua negazione. Alla fine sia per l'architettura degli aeroporti che per quella degli aerei ha vinto la paura di volare. Si è scoperto o si pensa di avere scoperto che pochi sono interessati e affascinati dall'esperienza del volo e che la maggior parte dei viaggiatori preferisce non vedere e non sapere. Le dimensioni stesse degli oblò negli aerei sono concepite più per nascondere ciò che si può vedere fuori, che per mostrarlo. Un eccesso di esperienza del volo creerebbe panico e il panico è ciò che le compagnie aeree pensano sia il principale pericolo da sventare sui voli di linea. Così ha vinto una concezione del viaggio aereo che "distrae" il viaggiatore sia a terra (l'aeroporto è uno shopping center, ma non un "tempio del volo"), che in volo (l'aereo è un autobus con le ali) e il viaggiatore deve essere tenuto continuamente "impegnato" dal personale di bordo perché non pensi troppo alle condizioni in cui il suo viaggio si sta effettuando. Il volo, nelle sue procedure e rituali, è quanto di più lontano dalla godibilità di un volo: invece è una esperienza altamente ripetitiva e coercitiva (le formule rivolte ai passeggeri sono sempre le stesse, l'informalità va possibilmente evitata ed è auspicabile che il viaggiatore si muova il meno possibile dal suo posto). Con l'incremento dell'insicurezza il passeggero è sempre più considerato come un sospetto fino a prova contraria. Gli aeroporti devono dividersi tra un appetitoso shopping center e un luogo di polizia dove ogni movimento umano va attentamente sorvegliato11.

Quello che è successo l'11 settembre non ha fatto che rivelare e incrementare l'aspetto pericolosamente extraterritoriale di aeroporti e di aerei. Entrambi questi spazi sono luoghi di "confine", lo sanno bene tutti coloro che cercano di imbarcarsi clandestinamente (con tutte le conseguenze di morti nella stiva o nei carrelli degli aerei ­ notizie che dopo l'11 settembre non vengono più messe in rilievo) e lo sanno coloro che negli aeroporti passano giorni per avere un visto d'ingresso o vengono rinchiusi nelle sale dove si controlla la loro identità. Insomma la nostra innocenza di jet-set ha nascosto fino a pochi mesi fa che aeroporti ed aerei sono "frontiere", luoghi dove le contraddizioni e le frizioni del mondo vengono fuori. Per certi versi sono le vere frontiere del nostro mondo e non è un caso che il terrorismo le abbia da sempre scelte come fronte della propria guerra (da molto tempo prima dell'11 settembre). Insomma, aerei e aeroporti raccontano che il mondo è in effetti sempre in un potenziale stato di guerra. Solo un "decor" e una retorica da agenzia di viaggio ci aveva fatto dimenticare questa verità per qualche tempo (ma era una verità evidente a chi, meno fortunato di noi cercava di imbarcarsi in uno dei centinaia di paesi in cui già per entrare in aeroporto è un privilegio di pochi).

Tutti questi sono "disturbi da viaggio", nel senso che mai come oggi chi viaggia è dentro al disagio dell'essere in un mondo apparentemente unito e facile da attraversare, ma in realtà in uno stato di disparità spaventosa e di potenziali continui conflitti. La geografia è diventata democratica per pochi e questo ha aumentato spesso i problemi del resto del mondo che a questa facilità non ha accesso. La guerra non è tra ricchi e poveri, ma tra chi può spostarsi sapendo di tornare in un posto più o meno sicuro e chi deve partire per salvarsi la pelle ­ in tutti i sensi ­ ma per lo più non lo può fare e se lo fa sa di non potere tornare indietro...

L'antropologia, che per lo più appartiene al mondo dei privilegiati, se vuole essere un lavoro serio, non può che essere un lavoro disagiato, anzi un lavoro che è una testimonianza del disagio.

Note

1. B. Malinowski, A diary in the Strict sense of the Term, pubblicato postumo con il titolo Giornale di un antropologo, Armando Editore, Roma 1987, trad. di C. Bonucci, p. 163.

2. R. L. Stevenson, Nei mari del Sud (1888-1889), Franco Muzzio Editore, Padova 1992, trad. di C. Alvaro.

3. Malinowski, A diary, cit., p. 85.

4. Ivi, p. 176.

5. D. Kulick, M. Wilson, Taboo, Sex Identity and Erotic Subjectivity in Anthropological Fieldwork, Routledge, London and New York 1995.

6. F. Markowitz, M. Ashkenazi, Sex Sexuality and The Anthropologist, University of Illinois Press, Chicago 1999.

7. B. Connolly, R. Anderson, First contact, New Guinea's Highlanders encounter the outside world, Penguin Books, New York 1987.

8. M. Sahlins, Islands of History, The University of Chicago Press, Chicago 1985, trad. it. E. Basaglia, Isole di Storia, Società e Mito nei mari del sud, Einaudi, Torino 1986.

9. C. Geertz, Available Light Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, Princeton 2000, p. 45, in italiano tradotto da Umberto Livini con il titolo Antropologia e Filosofia, Il Mulino, Bologna 2001.

10. J. Fabian, Out of our minds? Reason and Madness in the Exploration of Central Africa, University of California Press, Berkeley 2000.

11. P. Iyer, The Global Soul, Jet Lag, Shopping Malls, and the Search for Home, Vintage Departures, New York 2000.