Verità, storie, realtà*

di Enrico Castelli Gattinara

1. L'orizzonte delle verità

Il problema della verità è naturalmente un problema epistemologico di primissimo piano, ma è stato e continua a essere anche un problema filosofico, etico, psicologico ecc. È un problema di tutti i giorni; è un problema di linguaggio; è un problema che riguarda tutte le conoscenze scientifiche e va affrontato di petto, se così si può dire.

Com'è evidente, "affrontare di petto qualcosa" significa affrontarlo direttamente, senza mediazione, senza esitazione, con coraggio e determinazione. Naturalmente, si tratta di una metafora. Vale a dire di una menzogna, di una falsità. Come i proverbi, come le favole, come la poesia o la narrativa fanno da secoli, si può benissimo usare il falso per dire il vero. Marc Bloch se n'era reso conto persino a proposito dei documenti storici1. I testi letterari che si basano in genere sulla finzione narrativa sono spesso capaci di dire profonde verità. Possono addirittura descrivere un'epoca, uno stato d'animo, una condizione dell'esistenza generale come nel Processo o nella Metamorfosi di Kafka. Nessuno si sognerebbe di pensare che i racconti di Kafka siano "veri" o descrivano la realtà di quanto narrano, eppure esprimono la tragica e misera realtà umana: usano racconti fantastici, quindi del tutto inventati e menzogneri (nessuno può risvegliarsi un mattino e ritrovarsi coleottero), per dire delle verità che forse sono dicibili proprio solo in quel modo.

Analogamente, la metafora dice il vero dicendo il falso. Nessuno può affrontare di petto un problema, perché "problema" è un sostantivo astratto che non può essere trattato fisicamente. Eppure tutti capiscono cosa s'intende quando si usa quest'espressione. Tutti capiscono cosa intendeva Foscolo quando concludeva una sua ode con «quello spirto guerrier ch'entro mi rugge», anche se lo spirito non può certamente essere veramente un guerriero, né è in grado di ruggire all'interno di qualcuno.

Le favole di Esopo, Fedro e La Fontaine parlano di animali che si comportano in modo impossibile, eppure contengono delle verità che pochi oserebbero mettere in discussione. Lo stesso vale per i racconti mitici e le epopee mitologiche.

Quando si parla di verità occorre quindi tener ben presente questa vastissima estensione della problematica, anche se ci si vuole limitare a un ambito solo epistemologico. Tanto più che il discorso, per quanto riguarda l'ambito scientifico, non è affatto più semplice come apparentemente potrebbe sembrare.

In che senso l'enunciato «Il sole gira intorno alla terra» è falso o vero? Fino a che punto, si chiede J.-M. Lévy-Leblond, è possibile parlare di vero/falso a proposito di un enunciato del genere? Proprio la storia ci dice che un tempo è stato giudicato vero, un altro tempo falso, e oggi la faccenda non è che sia facile risolverla in modo definitivo. Il buon senso, si dice comunemente, ci deve far dire che è falso. Ma si tratta dello stesso buon senso che per secoli ha fatto dire che era vero. Anzi, come ha fatto notare Feyerabend2, per il buon senso dovrebbe essere molto più vero che falso: l'esperienza quotidiana e il linguaggio comune ancora in uso ci dicono che è vero. Noi "vediamo" effettivamente muoversi il sole e diciamo, senza pudore e senza difficoltà, che il sole tramonta, sorge, passa da un punto all'altro del cielo. Cosa sarebbe la nostra vita sentimentale e poetica senza albe e senza tramonti? Chi oserebbe negare una verità così evidente e così comunemente condivisa come il tramonto del sole? Persino la legislazione giuridica vi fa riferimento, e i codici stradali o le norme per l'illuminazione stradale o la gestione degli spazi comuni menzionano esplicitamente questo fenomeno per stabilire il momento in cui diventa obbligatoria l'accensione delle luci o la chiusura dei giardini pubblici. Rigorosi calcoli tecnico-scientifici stabiliscono a questo proposito l'ora esatta al minuto in cui il sole "sorge" o "tramonta". Non si tratta dunque solo di una verità storica, ma di una verità attualmente condivisa del senso comune e della conoscenza intuitiva anche in chi si occupa esplicitamente e scientificamente di queste faccende (un astronomo che non sia nevroticamente pignolo o ossessivo non si sognerebbe di negare il tramonto che sta mostrando estasiato alla persona amata che gli sta a fianco).

Già solo il fatto che una verità sia stata storicamente valida scatena una serie di problemi sui criteri di verità da applicare, perché una concezione assoluta della verità impone che questa non possa cambiare storicamente, una volta acquisita, e neppure che la verità possa essere parziale o approssimata. La questione si complica poi ancor di più quando ci troviamo di fronte a situazioni inconciliabili fra loro, come quella in cui si dibatterebbe il nostro romantico e nevrotico astronomo. Ma anche per noi comuni mortali, dotati di una cultura di base accettabile, le cose non si presentano in modo semplice.

L'ambito di verità dell'enunciato «il sole tramonta alle ore 19,27» che possiamo leggere sui quotidiani di un determinato giorno d'estate in un paese mediterraneo è circoscritto e vincolato da una serie ben circostanziata di convenzioni, ma nessuno si sognerebbe di dire che è falso. Eppure l'istruzione fisico-astronomica anche semplicemente scolastica ci dovrebbe obbligare a sostenere la falsità dell'enunciato, perché è "scientificamente" falso sostenere che sia il sole a muoversi intorno alla terra e a compiere un determinato fatto in un determinato momento.

È proprio su questa situazione paradossale che s'incentrano le considerazioni di Lévy-Leblond3. Che sia il sole a girare intorno alla terra non vi sono dubbi, scrive, perché lo vediamo ogni giorno coi nostri occhi e perché quel movimento è regolare e prevedibile. Come il ragno che ha otto zampe. Eppure "sappiamo" che la rivoluzione copernico-galileiana ha cambiato tutto, invertendo il sistema geocentrico con quello eliocentrico. E sappiamo anche che Keplero ha capito che le orbite disegnate dai pianeti intorno al sole non sono circolari ma ellittiche e che Newton ha attribuito questo movimento al principio della gravitazione universale. Infine, sappiamo che i calcoli astronomici nei secoli prima di Copernico si trovavano in grande difficoltà perché non riuscivano a rendere coerenti le previsioni con il supposto movimento dei pianeti e del sole intorno alla terra (e con la teoria copernicana le cose non andavano molto meglio). Poi c'è stato un astronomo raffinatissimo contemporaneo di Copernico, ma che intendeva "conservare" il geocentrismo, come Tycho Brahe, che elaborò una spiegazione tutta sua, con la terra al centro e il sole che le gira intorno, ma con i pianeti che girano intorno al sole, e quindi con un sistema geocentrico rispetto alla terra ma eliocentrico rispetto al sole e ai pianeti. Fra Tolomeo (il rappresentante "istituzionale" del geocentrismo) e Copernico o Galilei, l'unico ad annunciare una concezione effettivamente moderna dal punto di vista astronomico fu proprio Tycho Brahe, perché la sua «non era né geocentrica, né eliocentrica, ma a-centrica»4.

Tutta la questione, spiega Lévy-Leblond, è un problema di punti di vista: «In altri termini, per il fisico moderno, tutti i punti di vista si equivalgono a priori, e la descrizione dei movimenti può essere fatta in modo coerente a partire da un luogo d'osservazione qualunque (che i fisici chiamano "sistema di riferimento")»5. Il problema è infatti quello di sapere come passare da un punto di vista all'altro, che è poi l'oggetto delle teorie della relatività einsteiniana, ma a essere rigorosi il punto di vista terrestre è del tutto legittimo e del tutto efficace: «è con una descrizione alla Tycho Brahe ­ modernizzata e raffinata ­ che vengono calcolate le traiettorie dei missili spaziali, perché è proprio dalla terra, il nostro punto fisso, che li lanciamo. Quindi con tutto il rigore scientifico non è falso affermare che il sole giri intorno alla terra!»6. Tanto più che a esser precisi, e proprio sulla base della gravitazione universale newtoniana, il centro di gravità del sistema solare non sarebbe il centro del sole, ma un punto della sua superficie (in virtù dell'attrazione reciproca) e le traiettorie, ben lungi dall'essere delle perfette ellissi, sono assai più complicate che queste belle curve geometriche immaginate. Senza considerare poi che il sistema solare si muove nella galassia e la galassia non è certo immobile nell'universo.

Alla domanda se il sole giri intorno alla terra non è quindi possibile rispondere in termini di vero/falso: «prima di rispondere, la scienza porrà subito un'altra questione: da che punto di vista? e sottometterà la risposta, prudente, a tutta una serie di condizioni annesse che possano assicurarne la pertinenza»7.

A chi obiettasse poi che le due teorie astronomiche non sono equivalenti perché un conto è descrivere i movimenti dei corpi celesti, un altro conto è spiegarli (cosa che la teoria geocentrica non può fare) Lévy-Leblond risponde che così però la questione non sarebbe più quella dell'evidenza osservabile e dell'affidabilità o meno dei nostri sensi, e che la convalida dell'eliocentrismo non si situerebbe più sullo stesso piano del geocentrismo ingenuo. Ma a questo punto, non incontrandosi più sullo stesso piano, le due teorie non si contraddirebbero neppure più. La qual cosa, per una storia delle scienze non ossessionata dall'idea della crescita e del progresso, non dovrebbe restare indifferente. È in questo senso infatti che per il fisico tutti i punti di vista si equivalgono.

Anche per la verità, su un piano strettamente epistemologico, non è possibile parlare in termini assoluti, ma occorre specificare le condizioni, i tempi, i punti di vista, le scelte e le circostanze della sua utilizzazione. Il che non significa rinunciare alla verità in nome di un relativismo dei punti di vista che ne annullerebbe sempre gli effetti: chi pensasse così resterebbe infatti incastrato in una concezione assolutistica della verità, secondo cui o la verità è (in modo indiscutibile) o non è (quindi non esiste). La verità vale invece relativamente ai suoi criteri e alle sue condizioni, ma "esiste" senz'altro e sarebbe folle (o criminale) rinunciarvi8 (Lévy-Leblond scrive, in una bella formula, che «le verità della scienza non sono mai nude»9).

Questo è un modo per rispondere a una domanda dall'apparenza ingenua, ma in realtà micidiale, che Gregory Bateson mette in bocca a sua figlia in uno dei suoi numerosi "metaloghi": «Ma le verità restano vere per sempre?». La scienza ufficiale e classica ha sempre proposto una risposta di tipo affermativo, perché una verità valida per sempre era ritenuta alla base della storia cumulativa del sapere scientifico. Oggi sappiamo che non è così, ed è stata proprio la storia delle scienze a dimostrarcelo. Bateson risponde infatti alla figlia in modo negativo, perché, dice, «le nostre opinioni sulle verità possono benissimo cambiare»10. E se andiamo a guardare come stanno le cose nella scienza, anzi nelle diverse scienze, ci rendiamo conto che di verità che restino vere per sempre ce ne sono ben poche. Forse solo nella matematica se ne possono trovare alcune, e non sono certo quelle che i matematici di professione reputano le più interessanti. Il che naturalmente urta il buon senso comune, quello che ancora ci fa dire che una verità vera solo temporaneamente o sotto certe condizioni non è propriamente una verità.

Resta celebre il grido esasperato di Agostino, che già nel v secolo si era trovato di fronte alla difficoltà di riconoscere cosa fosse una verità, e volle tagliar corto ricorrendo al senso comune e inaugurando una tradizione di cui ci stiamo liberando a fatica solo di recente. Gridava Agostino: «Sette più tre fa dieci; sette più tre ha sempre fatto dieci; mai e in nessun modo sette più tre ha fatto qualcosa di diverso da dieci; sette più tre farà sempre dieci». Questo è indiscutibile, ma cosa vuol dire? Forse che l'unica verità "vera" è quella del tipo indicato in questo modo? Nessuna scienza potrebbe allora mai corrispondervi... per non menzionare i casi in cui la fisica ha "dimostrato" che persino una verità del genere non è sempre valida11.

Il fatto è che si pensa alla verità come a un valore esclusivamente logico, a qualcosa che esula dalla storia: la bambina dice «per sempre» e il padre risponde che «le opinioni sulla verità» possono cambiare. La bambina pone una domanda di tipo assolutistico, riferendosi proprio a quelle che Agostino chiamava le «verità eterne», mentre il padre risponde da storico: non è tanto la verità a essere importante, quanto ciò che s'intende per verità12. È questo uno dei vestiti della verità, o meglio uno dei suoi strati di cipolla che a scartarli tutti non si arriva mai al nocciolo presunto e si resta a mani vuote.

Senza averlo risolto in nessun modo, l'epistemologia degli ultimi anni ha cercato almeno di porsi di fronte al problema della verità in modo non dogmatico e non riduttivo. Ha cercato di comprenderne le valenze indiscutibilmente logiche, ma ha provato anche a non trascurarne le implicazioni antropologiche, sociologiche e storiche che di fatto l'hanno modellata. Già K. R. Popper vi aveva fatto riferimento fin dagli anni Sessanta, sebbene da una prospettiva decisamente oggettivistica. Riprendendo il problema dell'esasperazione di Agostino, Popper scriveva che la pura e semplice verità non può certo bastare alla conoscenza scientifica, perché sarebbe del tutto irrilevante e ininteressante. «È infatti chiaro che non vogliamo semplicemente la verità ­ vogliamo più verità, e nuove verità. Non ci accontentiamo di "due volte due eguale quattro": quando dobbiamo affrontare un difficile problema di topologia o di fisica non ci mettiamo a recitare la tavola pitagorica. La verità pura e semplice non ci basta: cerchiamo risposte ai nostri problemi». Questo vuol dire che «la verità non è l'unico scopo della scienza. Vogliamo qualcosa di più della verità pura e semplice: cerchiamo la verità interessante, la verità che è difficile raggiungere»13. E a questo proposito faceva seguire alcuni versi di una poesia "filosofica" di W. Busch scritta nei primissimi anni del Novecento e che potrebbe benissimo valere come risposta alle osservazioni della bambina:

Due per due fa quattro: è vero / Ma assai vuoto e assai ritrito: / quel che cerco è un bell'indizio / per qualcosa men leggero.

Questi versi che Popper consiglia a «un asilo infantile per epistemologi» mostrano abbastanza bene perché l'osservazione del buon senso sulle verità pure e semplici sia priva di valore, proprio in quanto non solo "serve" a poco, ma "dice" anche poco ­ troppo poco ­ sul problema della verità. Soprattutto sulla verità per come è usata e ricercata nella conoscenza scientifica (ma, a pensarci bene, anche nella vita quotidiana e comune l'uso della verità è quanto mai problematico e complesso).

2. Il problema della storia e le filosofie sulla verità

La questione, come si vede, è quella di districarsi quanto allo statuto epistemologico della verità, soprattutto in relazione alle scienze storiche e alle loro pretese di scientificità. Per la storia, va da sé, lo statuto della verità non può essere identico a quello ritenuto valido fino a poco tempo fa per le scienze esatte. Nella storia, come nelle altre scienze umane, la verità può essere proposta sempre e solo in movimento. Il movimento della verità, in storia, dipende, sul piano generale, da due fattori principali. Il primo è naturalmente il tempo, che costituisce quella che potremmo un po' forzatamente chiamare la sostanza naturale della storia e la sua condizione. Il secondo è l'irriducibilità dei punti di vista, che impongono nella loro molteplicità l'inevitabile ricorso all'interpretazione (per cui filosofi tedeschi a cavallo fra Ottocento e Novecento, come W. Dilthey, avevano definito la storia una disciplina ermeneutica). Entrambi questi fattori, che si danno sempre inevitabilmente insieme, fanno sì che la verità non possa mai venire stabilita una volta per tutte. Essa è vincolata epistemologicamente dall'impossibilità di ridurre o di azzerare il tempo nella sua durata. Questo significa che la verità non potrà essere a-temporale. Ma una verità nel tempo significa una verità che corrisponde al movimento della durata e, storicamente parlando, occorrerà volgere la questione al plurale e parlare di molteplicità delle durate.

Una verità che si muove nel tempo, è bene esplicitarlo subito anche se lo si vedrà meglio in seguito, non significa una verità relativa: significa piuttosto una verità incompleta, parziale, una verità aperta. Inoltre, proprio per il fatto di essere temporale, questa verità non può far ricorso a un punto di vista esterno alla durata, ma è costretta dalla relazione passato/presente a essere "un punto di vista su". Il passato di cui si cerca la verità è infatti sempre inevitabilmente interpretato a partire dal presente che lo giudica o lo indaga (e in seguito alle indagini, comunque guidate da linee teoriche di ricerca, da domande precise, esprime giudizi su). Per quanta empatia si voglia mettere nella ricerca, per quanta attenzione critica si possa fare contro il rischio dell'anacronismo14, il carattere proprio della verità nella storia è quello di essere un giudizio sul passato formulato in un presente che temporalmente (e storicamente) non corrisponde né coincide con quello stesso passato.

A questo va aggiunto che, essendo la storia il modo che hanno gli uomini di essere nel tempo, la molteplicità e la complessità dei diversi modi di essere implicano l'irriducibile molteplicità dei punti di vista che si possono adottare nei confronti del passato. Ancora una volta è bene ripetere che tale molteplicità non implica necessariamente il relativismo dei punti di vista. Essa implica però necessariamente che nessun punto di vista possa essere assunto come assoluto, per il fatto che è e resta sempre un punto di vista15.

Quindi, in ragione della molteplicità dei punti di vista che si dislocano nel tempo, persino una sintesi totale dei punti di vista è impossibile, perché sarà sempre possibile un nuovo punto di vista. Anche nei casi in cui un punto di vista s'impone come dominante ­ per esempio nel totalitarismo ­ non gli sarà possibile eliminare "logicamente" la molteplicità del tempo, e la storia ci ha mostrato quanto anche le forme più estreme di dittatura non abbiano potuto sradicare punti di vista alternativi, alcuni dei quali sono poi sempre riusciti a scalzare quello dominante.

È, questo, un esempio confortante di quanto la logica e la realtà possano essere coerenti.

R. Aron aveva visto proprio in questo aspetto ineluttabile del tempo storico la condizione stessa della verità della storia, che deve abbandonare il suo carattere formale costruito sulla base della logica atemporale delle scienze esatte16. Ma questa è anche la condizione della nostra libertà, come aveva già scritto Bergson, perché se è vero che «non c'è nulla né al di qua, né al di là del divenire» e «l'umanità si confonde con la sua storia, l'individuo con la sua durata», la relazione fra le diverse dimensioni temporali introduce la libertà nella temporalità stessa17, perché è l'essenza della novità, laddove la durata è intesa come il continuo insorgere di qualcosa di nuovo.

La verità della storia non può che essere una verità nella storia in cui la libertà è un fattore non normativo di dislocazione e di accrescimento sempre possibile (come è sempre possibile che si aggiunga un nuovo punto di vista all'insieme dei punti di vista dati, come riferisce la splendida riflessione di H. Arendt sulla natalità18).

Questo vuol dire però applicare, utilizzare o addirittura costruire un criterio di verità che non corrisponde più a quello tradizionale, o almeno che non gli è più del tutto riducibile, nel senso che sarà al tempo stesso più povero e più ricco. H. Marrou ha insistito molto, lo si vedrà anche in seguito, sul carattere "parziale" della verità storica, il che vuol dire che per un verso è senz'altro possibile applicare alla storia dei criteri di verità, e quindi parlare in termini di verità della storia, ma che per un altro verso questo parlare di verità non dovrà mai essere inteso come definitivo. La qual cosa è d'altra parte sotto gli occhi di tutti, perché pur essendo state dette molte verità sulla Rivoluzione francese, ci sono e continueranno ad esserci in futuro molti storici che la studieranno ancora e che troveranno o stabiliranno altre verità.

La verità della storia non può essere la verità dei fatti storici come tali, perché un tale senso della verità non esiste o è essenzialmente inaccessibile allo storico. La storia come disciplina ha un rapporto estremamente complesso con la verità, né vi si riferisce in un solo e unico modo. Non basta infatti accertare la veridicità di un fatto storico, perché il discorso dello storico si fonda sull'interpretazione dei fatti, e la verità di un'interpretazione non è dello stesso ordine della verità di un fatto, né di quella di un documento e di una testimonianza. La verità del fatto «L'arciduca Francesco Ferdinando erede al trono d'Austria venne assassinato il 28 giugno 1914 a Sarajevo» non è dello stesso ordine della verità dell'enunciato "L'assassinio dell'erede al trono d'Austria fu una della cause della Prima guerra mondiale". È infatti assai più semplice accertare il primo tipo di verità che il secondo, ma in genere allo storico interessa molto più il secondo che il primo.

È su quest'ordine molteplice di verità che si articola quindi la scienza che è la storia, così come la maggior parte delle scienze umane. In realtà, come abbiamo accennato in precedenza, anche buona parte delle scienze esatte si articolano su ordini complessi e differenziati di verità e non sono affatto esenti da interpretazioni. Nei primi decenni del Novecento, quando alcuni filosofi appartenenti alla cosiddetta "corrente del neopositivismo logico" hanno voluto esplicitare i criteri di verità per le scienze (esatte), ricorrendo agli strumenti della logica (che si era notevolmente sviluppata anche in ambito formale), si sono trovati subito in difficoltà non solo perché furono criticati da studiosi che facevano parte, anche se solo marginalmente, del loro circolo19 (K. R. Popper, ad esempio), ma anche perché al loro stesso interno non c'era accordo. I criteri scelti per definire la scienza da parte di M. Schlick, per esempio, erano talmente riduttivi e restrittivi che altri eminenti rappresentanti del Circolo di Vienna (O. Neurath, R. Carnap) si erano visti costretti a criticarli20. Un criterio unico o eccessivamente ristretto di verità non corrisponde fra l'altro affatto al lavoro reale e concreto della conoscenza scientifica, né riesce a rendere conto in modo adeguato di ciò che una scienza sia effettivamente.

Il che non vuol dire che la definizione della scienza come «quel sistema ordinato di enunciati che cerca la verità e che si basa sulla verificazione delle proprie asserzioni»21 non sia valida. Lo è, in generale, per ogni tipo di scienza, a condizione di lasciar sufficientemente aperte le nozioni di verità e verificazione. Uno dei criteri più importanti che caratterizzano la scientificità di una disciplina è senza dubbio la pretesa di enunciare delle verità e di disporre di un metodo per dimostrarle. Ma questo vale anche per la metafisica e la religione, nei confronti della quale i filosofi medievali avevano elaborato strumenti logici formidabili. Se si resta sul piano filosofico e generale della pretesa di verità, il discorso scientifico non ha nessun privilegio rispetto a quello religioso. Di questo si erano resi perfettamente conto, per esempio, gli stessi neopositivisti logici, che per questa ragione avevano scelto di non parlare più di "verità" ma di "verificazione": il discorso scientifico si differenzia da quello metafisico e da quello religioso, scrivevano, per il fatto di sottoporre a verificazione i propri enunciati. Dato che un enunciato del tipo «Dio esiste» oppure «il mondo è stato creato da un Essere sommo e unico» non può esserlo, questo enunciato non può essere inteso come un enunciato scientifico.

Sappiamo, dalle polemiche che sono seguite alla definizione dei criteri, dei modi e dei riferimenti della "verificazione", che il problema non è stato risolto; anzi, che le difficoltà insorte sono state più di quelle che si era proposto di sciogliere anche sul piano logico. Tanto basti però per rendere attento e cauto ogni discorso che voglia mantenersi filosoficamente ed epistemologicamente generale (e spesso generico) sulla "pretesa di verità" come argomento per attestare la scientificità di una disciplina. Eppure, fra gli storici di professione, dalla metà degli anni Novanta del xx secolo la pretesa di verità è stata un criterio fortemente rivendicato a difesa della "scientificità" della disciplina, senza che ne sia stato effettivamente specificato il significato né si siano esplicitati i riferimenti epistemologici e le relative problematiche (per esempio, sul rapporto fra pretesa di verità e verificazione). Da quando, a partire circa dagli anni Sessanta ma poi, più decisamente, dai primi anni Ottanta negli Stati Uniti si è cominciata a diffondere una tendenza a considerare il discorso storico sulla base delle sue strutture narrative e non sulla base delle sue pretese di scientificità e rigore argomentativo ­ identificando la narrazione storica con la narrazione letteraria, quindi mostrando quanto gli enunciati dello storico fossero corrispondenti a una struttura di tipo narrativo di cui la storia non può privarsi, pena la sua scomparsa ­ è diventato un problema riconoscere in cosa la narrazione storica sia differente da quella romanzata.

Ci si è resi conto e si è cominciato a riflettere sul fatto che la narratività è un aspetto irriducibile della disciplina storica (una storia formalizzata in termini logico-matematici o esclusivamente quantitativo-numerici sarebbe infatti non solo illeggibile, ma priva di senso); ma per difendere la specificità del discorso storico rispetto a quello letterario in generale si è fatto perno proprio sulla pretesa di verità. Mentre un romanzo, fosse anche un romanzo storico come quelli di Walter Scott, di Alessandro Manzoni o di Umberto Eco, non ha la pretesa di enunciare delle verità, un libro di storia è tale quando si fonda su questa pretesa e fornisce gli strumenti per attestarlo (ad esempio, gli apparati di note a piè di pagina, la bibliografia, gli indici ecc.). Tuttavia sono stati pochi gli storici che si siano effettivamente interrogati su che tipo di verità il loro discorso pretenda, su come questa sia articolata e a quali ordini appartenga. L'obiezione degli storici ai cosiddetti "narrativisti", del tutto legittima, è rimasta però su un piano generico. Si tratta quindi ora di delineare il problema della verità per la storia senza evitarne i nodi problematici e l'estrema complessità, perché solo così diventerà effettivamente possibile sfuggire ai riduzionismi di tutte le correnti e cogliere lo statuto specifico di scientificità della storia, che non sarà per nulla in contraddizione col suo carattere narrativo.

3. Il problema tra i filosofi

Per Tommaso D'Aquino la verità era adaequatio rei et intellectus, ossia la corrispondenza fra le nostre conoscenze intellettuali e le percezioni dei sensi22. In questa concezione della verità, la chiave di volta è la teoria del rispecchiamento. La conoscenza infatti intende se stessa come lo specchio della realtà naturale indipendente dall'uomo. La verità di ogni giudizio conoscitivo ­ perché Tommaso sapeva bene che la verità è una questione che apparteneva prioritariamente al giudizio sulle cose e non alle cose sensibili in sé23 ­ era data dal grado di adeguazione alla realtà delle cose.

C'era quindi una netta separazione che veniva posta fra la conoscenza e la realtà, come se fossero due istanze completamente indipendenti. La mediazione fra queste due istanze era operata dai sensi, dotati anche loro, in quanto umani, di un certo grado di giudizio e quindi capaci di giudicar vera una cosa («si enim sensus vere iudicat de rebus»); tuttavia i sensi non sono in grado di essere immediatamente conoscitivi perché sono privi di coscienza, non sono autoconsapevoli (o autocoscienti, come avrebbe detto il linguaggio filosofico di vari secoli successivo): «non tamen cognoscit veritatem qua vere iudicat: quamvis enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam»24.

Solo l'intelletto è propriamente conoscitivo, perché lui solo è capace di riflettere su se stesso e di rendersi consapevole della sua capacità di adeguarsi alla realtà esterna. Ma la realtà esterna sulla quale l'intelletto è chiamato a esprimere un giudizio e ad adeguarsi è intesa come immutabile. Immutabile non nel senso che la realtà naturale sia fissa e statica, cosa che nessuno potrebbe affermare con serietà, ma nel senso della relazione al giudizio conoscitivo e quindi al suo valore di verità. Ciò che è immutabile nella realtà naturale, agli occhi di Tommaso, è il suo rapporto al giudizio di verità. Del tutto estranea ed esterna, la realtà naturale segue le sue leggi e la sua natura propria, in modo del tutto indipendente dall'atto conoscitivo. Fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto non c'è altro rapporto che l'adeguazione del primo al secondo, il rispecchiamento il più fedele possibile dell'oggetto nel soggetto.

Tommaso d'Aquino non poteva concepire che questo rapporto potesse essere reciproco, come invece scopriranno (o postuleranno) sei secoli più tardi diversi filosofi delle scienze. Non poteva concepire soprattutto che la realtà esterna delle cose potesse essere modificata dal nostro giudizio conoscitivo e che l'attestazione di verità potesse in certi casi addirittura anticipare la costituzione della realtà. Per fare questo sarebbero occorse infatti varie rivoluzioni culturali, sociali e concettuali, a cominciare dalla rivoluzione scientifica dei tempi moderni. Il filosofo medievale attribuiva infatti questa possibilità solo all'intelletto divino, che nella sua potenza e nella sua libertà poteva certo anticipare e modificare la realtà della natura. Ma perché questo fosse possibile all'uomo, occorreva prima che avvenisse ciò che Nietzsche ha chiamato «la morte di Dio» e che gli sviluppi del sapere scientifico dimostrassero all'uomo l'enorme potenza del suo intelletto per il quale «l'ipotesi Dio», come scriveva Laplace, non era più necessaria. Occorreva anche, e soprattutto, la rivoluzione filosofico-epistemologica kantiana, che legava la verità dei giudizi alle forme della nostra conoscenza.

Sebbene sia molto riduttivo, è tuttavia possibile dividere la filosofia della verità in due grandi concezioni (che non si distinguono cronologicamente, e che spesso coesistono o si alternano nel corso della storia della filosofia, continuando a opporsi ancora ai giorni nostri). Una di queste è appunto quella di Tommaso d'Aquino, più coerente col senso comune e persino con un certo materialismo empiristico: la verità come rispecchiamento di uno stato di cose già da sempre là. È una concezione passiva della verità, che si limita a ricevere e a esprimere ciò che è, sulla base di un presupposto non espresso in modo esplicito: che sia possibile esprimere (vale a dire rispecchiare nella forma di un giudizio linguistico) la realtà intima delle cose e soprattutto dei rapporti fra le cose proprio negli stessi termini in cui si dice che un'immagine riproduce la realtà o un sigillo s'imprime nella cera. In questo senso sono da intendere come "vere" proposizioni del tipo «I diavoli sono angeli decaduti» oppure «il ragno ha otto zampe», se nella realtà divina o naturale di riferimento le cose stanno effettivamente così. La proposizione che enuncia la verità non fa che rispecchiare linguisticamente (e conoscitivamente) ciò che è, ma lo fa in un modo del tutto passivo, senza intervenire in alcuna maniera.

Esiste però un'altra concezione della verità, assai diversa dalla prima. Non più la verità intesa come adeguazione, ma la verità intesa come costruzione. Secondo tale concezione, il giudizio di verità non si limita tanto a rispecchiare una certa realtà naturale, quanto a istituirla secondo certe regole razionali. Da questo punto di vista, non è più senza importanza il fatto che il giudizio di verità sia un giudizio logico formulato linguisticamente.

Mentre nella concezione della verità come rispecchiamento passivo si pensa che la verità sia nelle cose che il linguaggio si limita soltanto a rappresentare in noi25, nella concezione della verità come costruzione si ritiene che la verità non sia nelle cose ma solo in noi, e si cerca di comprendere quale ruolo svolga il linguaggio (o l'architettura concettuale che lo regola) come strumento di mediazione fra l'io e la realtà esterna (allo stesso modo in cui ci si può interrogare su quanto un'immagine riproduca la realtà e quanto, invece, di questa realtà trascuri: per esempio le variazioni di colore col passare del giorno, la tridimensionalità, i rumori, gli odori ecc.).

Un giudizio linguistico di verità ­ tutte le osservazioni scientifiche lo sono, come tutte le osservazioni religiose ecc. ­ è una attività del nostro intelletto sulla realtà. È quindi un'operazione portata sulla realtà, un esercizio attivo che interviene sulla realtà rilevandone certi aspetti, stabilendo certi rapporti, trascurandone altri. In questo senso è costruttiva: non nel senso ingenuo e facilmente criticabile di costruire ex novo una realtà corrispondente alla verità della ragione (o alla verità di ragione), che incorrerebbe nelle stesse aporie della verità come rispecchiamento (ma in senso questa volta inverso, perché sarebbe la realtà a rispecchiare la verità) e indurrebbe a una forma molto rozza di idealismo; ma nel senso di operare sulla realtà esterna, su quello che Kant chiamava «il molteplice sensibile», una serie di scelte che verranno a loro volta sottoposte a un vaglio critico, chiamato processo di "verificazione" (il quale al rispecchiamento sostituisce il principio logico della coerenza).

Innanzitutto, però, questa concezione della verità implica un ruolo attivo e non passivo della conoscenza umana26, quindi implica anche una visione non naturalistica e non statica del linguaggio. E implica una consapevolezza critica sul fatto che spesso ciò che viene chiamato verità non è affatto un assoluto, ma è appunto relativo a un sistema di regole adottato e a un insieme di scelte operate (e di credenze condivise). Nel xvii secolo Pascal aveva saputo esprimerlo fulmineamente in uno dei suoi pensieri (che in realtà riprendevano un'espressione che Montaigne aveva formulato un secolo prima): «Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là»27. Alla stessa epoca l'inglese Th. Hobbes aveva sottolineato il carattere arbitrario della nostra conoscenza e del nostro linguaggio, e aveva quindi richiamato i filosofi alla considerazione del fatto che la verità, come l'universalità, non fossero da attribuirsi alle cose, ma ai nomi che diamo a esse. E questo non era cambiamento da poco.

A questo punto, il giudizio di verità espresso dalla formula «i diavoli sono angeli decaduti» può essere criticato sulla base del pensiero di Pascal, perché per un indù, ad esempio, l'enunciato non potrà essere ammesso come vero. Lo stesso però vale anche per enunciati considerati ancora oggi ineccepibili, come «il ragno ha otto zampe» o quello menzionato all'inizio «la terra gira intorno al sole». Siccome qui è importante solo accennare in generale alle questioni inerenti le diverse concezioni filosofico-epistemologiche della verità per comprendere meglio in quali termini la questione si ponga per gli storici, cerchiamo di capire come le due concezioni si siano articolate fra loro e quali problemi abbiano suscitato.

F. Nietzsche aveva criticato una delle concezioni classiche della verità come rispecchiamento e svelamento del mondo diffusa largamente nel mondo scientifico e filosofico, ma non discussa criticamente. Era la concezione banale della verità come corrispondenza fra conoscenza e realtà, per cui compito della conoscenza scientifica appropriata all'era del progresso del secondo xix secolo era la "scoperta" della realtà vera del mondo. Verità di un mondo naturalmente inteso come permanente, fisso, stabile una volta per tutte. D'altra parte, quest'accezione della verità come permanenza e invarianza, che i filosofi medievali legavano indissolubimente a Dio come uno dei suoi caratteri attributivi (insieme alla bellezza, alla bontà e all'eternità), era ciò che costituiva una garanzia contro la catastrofe del tempo e la relatività della storia. Una volta stabilita, la verità di un'asserzione non doveva più subire variazioni. Nell'ambito della conoscenza scientifica questo significava che le conquiste della scienza erano progressive e cumulative, nonché indiscutibili. Ancora oggi risentiamo l'influenza di questa lunga tradizione del buon senso, quando per rinforzare un giudizio asseriamo che la sua è una «verità scientifica» (avvalendoci di un principio implicito d'autorità). Intendiamo infatti la stessa cosa che intendeva già Agostino quando parlava di «verità eterne»28.

Nietzsche sapeva bene che «la volontà di verità è solo il desiderio di un mondo del permanente», e che «muovendo dalla necessità di essere stabili nella nostra fede per prosperare, abbiamo fatto sì che il mondo "vero" non sia un mondo che muta e diviene, ma un mondo che è»29. Per questo si scagliava con veemenza contro «questo volere la verità, la "verità a ogni costo", questa farneticazione da adolescenti nell'amore della verità», e concludeva: «Non crediamo più che la verità resti verità se le si tolgono i veli di dosso»30.

Se togliamo quindi alla verità il suo velo di assoluto, ci rendiamo conto che è sempre e solo un giudizio che pone una relazione. Certo, nessuno oserebbe mettere in discussione una "verità eterna" come quella aritmetica del 5 + 7 = 12, ma la verità non si riduce a questo. Anzi, il più delle volte è tutt'altro ­ lo si è accennato nel primo paragrafo riportando una posizione di Popper ­ ma per abitudine o comodità non se ne tiene conto. Ogni giudizio su una relazione è infatti una selezione operata sulla base di certe abitudini mentali, certe abitudini linguistiche e certe convenzioni sociali, oltre che sulla base di un'architettura concettuale che determina le condizioni del giudizio stesso e le regole da essa stabilite. Per quanto sconcertante questo possa essere ­ il che dimostra quanto poco sia "progredito" il nostro senso comune e quanto istintiva e intuitiva rimanga la nostra conoscenza di base ­ la verità è sempre una verità su e mai una verità di Come giudizio quindi è soggetta all'arbitrio di ogni giudizio umano e di ogni umana costruzione. Tanto più che non esiste una sola forma di verità, ma oltre a essercene vari gradi, ce ne sono anche forme assai diverse.

Il filosofo francese E. Le Roy, pur essendo un cattolico intransigente, per esempio, credeva fermamente all'esistenza di verità plurali che, da buon epistemologo qual era, ha cercato di rendere coerenti per mezzo di una bella immagine geometrica: la verità sarebbe infatti come una sommatoria, come una curva che avesse per tangenti le singole verità contingenti. Se torniamo all'esempio della verità eterna di prima (5 + 7 = 12), la formulazione aritmetica è una sorta di sommatoria che però non vuol dire nulla di per sé. E infatti ai nostri bambini noi facciamo subito esempi concreti: 5 mele + 7 mele fanno in tutto 12 mele31. Ma questo vale anche quando alcune di esse hanno il picciolo e altre no? E se una delle 7 è marcia? Se alcune sono mele verdi, altre gialle o rosse? Che tipo di verità esprime il giudizio «12 mele»? Ed è veramente una verità eterna? Mettiamo che nessuno abbia il permesso di mangiarle, quanto durerà nella realtà il giudizio di verità? Quanto ci metterà la prima mela a marcire e a infettare alcune delle altre riducendosi in poltiglia? La verità del 12 è nelle cose o dentro di noi?

Ecco alcune delle domande che è possibile fare sullo stile di Bateson a proposito di verità ed eternità (o semplicemente permanenza, con linguaggio più moderno). Ed è proprio questo il velo di cui aveva scritto Nietzsche: non per dire che tutte le verità si equivalgono, o che fra vero e falso non c'è alcuna differenza, ma per sottolineare che il criterio epistemologico della permanenza è di per sé problematico.

In effetti, ci mostra almeno che la verità che utilizziamo sotto questo aspetto è un processo mentale e non una realtà naturale. Il che vuol dire molto semplicemente che quanto chiamiamo "verità" è un modo umano, molto umano di rapportarci alle cose, di entrare in relazione intellettuale con loro. Che noi possiamo definirlo da un punto di vista logico in modo estremamente rigoroso (come è stato fatto da alcuni membri del Circolo di Vienna o da Tarski), o che noi possiamo rilevarne l'essenza ontologica profonda, mostrandone la coerenza filosofica col problema epocale dell'Essere (come ha fatto Heidegger), nulla toglie al suo carattere di prodotto dell'umano ingegno intellettivo e al suo comunissimo e irrefrenabile uso tanto quotidiano quanto scientifico. E questo ci spiega anche perché s'incontra tanta difficoltà nel rinunciare alla concezione della verità come rispecchiamento e corrispondenza.

Perché in effetti un giudizio di verità è anche un rispecchiamento, solo che lo è nel senso dell'immagine rappresentativa, nel senso della mappa, laddove occorre ricordare l'enunciato di A. Korzybski tanto spesso citato da Bateson, secondo cui «la mappa non è il territorio»32. Vale a dire che l'idea della verità come rispecchiamento e corrispondenza non si è mai interrogata sul modo, sui vincoli e sulle effettive possibilità di questo specchiarsi, e sull'attività intrinseca che lo specchiare stesso inevitabilmente implica.

La questione del modo è essenziale alla verità, perché taglia alla radice ogni ipotesi che pretende di legare fra loro verità e realtà. È questa la lezione delle categorie kantiane. Quando Kant ha voluto compilare la sua celebre e controversa tavola delle categorie33, ha posto la Realtà sotto la categoria della Qualità, perché essa è effettivamente una qualità delle cose. Ma non vi ha inserito anche la Verità, che non trova spazio nella tavola delle categorie perché ha a che fare piuttosto con la tavola dei Giudizi, dove viene inserita non a caso sotto la voce della modalità. La Verità è quindi un'istanza verso cui lavora per Kant una categoria modale, non una categoria qualitativa come la Realtà: come nel caso dell'esistenza, anch'essa categoria modale, si può quindi affermare che la verità non è un predicato reale. Kant parla di verità in effetti solo in relazione a un tipo particolare di giudizio modale, quello assertorio, che è l'unico logicamente rigoroso (di contro agli altri due giudizi modali che sono il problematico e l'apodittico). Il che apre ovviamente il problema di cosa sia epistemologicamente la verità, problema kantiano per eccellenza cui l'epistemologia della prima metà del Novecento ha provato a dare alcune risposte, anche se in forme molto diversificate e talvolta decisamente opposte fra loro. Ma vedremo fra poco in che modo anche Kant si sia posto il problema. A questa problematicità, inoltre, Nietzsche ha aggiunto poi del suo, mostrando quanto ancora insufficiente fosse filosoficamente ed epistemologicamente lo sforzo kantiano, perché, pur non avendo incastrato la verità nella tavola delle categorie, l'aveva in qualche modo vincolata alla rigidità e alla permanenza dello schematismo categoriale, privandola di movimento. «La verità non è pertanto qualcosa che esiste e che sia da trovare, da scoprire ­ ma qualcosa che è da creare e che dà il nome a un processo, anzi a una volontà di soggiogamento, che di per sé non ha mai fine: introdurre la verità come un processum ad infinitum un attivo determinare, non un prendere coscienza di qualcosa [che] sia "in sé" fisso e determinato»34. È quindi su questo doppio registro, per un verso aperto da Kant e per un altro da Nietzsche, che l'epistemologia del xx secolo si è posta tale problema della verità aprendolo a istanze cui un'epistemologia della storia non può restare sorda.

È il caso, ad esempio, di G. Bachelard, dove si ritrovano chiaramente poste le medesime questioni: «Si avrebbe una verità in sé, senza rapporto con i mezzi di conoscenza? Il vero non può essere compreso come l'attributo di una realtà?»35. In entrambi i casi la risposta è negativa. Bachelard, che fu uno dei filosofi-epistemologi più dissacratori del suo tempo, nel suo anticonformismo teorico se la prese in particolar modo contro tutte quelle teorie della conoscenza che, riferendosi alla conoscenza scientifica, la bloccavano in una concezione statica, interpretandola come il semplice svelamento della realtà empirica. Ciò che contava, agli occhi di Bachelard, non era tanto la natura reale delle cose, perché questa, dopo la lezione kantiana rielaborata e perfezionata dalla filosofia scientifica di E. Mach e parzialmente da H. Poincaré e P. Duhem, non era assolutamente conoscibile immediatamente, perché comunque inevitabilmente filtrata dai nostri mezzi percettivi e cognitivi.

Ciò che contava era invece propriamente il modo in cui noi umani mettiamo in opera questi mezzi. E siccome fra questi l'intelletto razionale occupa naturalmente (ed evolutivamente) un posto privilegiato, diventa imprescindibile e indispensabile restituire alla verità il suo valore di conoscenza razionale, estirpandola da tutto quel ciarpame empiristico o realistico che soprattutto in ambito scientifico la intendeva come il frutto delle "scoperte" di come stavano veramente le cose.

Se noi non possiamo conoscere le cose in sé, perché ne conosciamo solo l'apparire fenomenico, allora la verità delle cose e dei rapporti fra le cose che diciamo di conoscere e scoprire è più che altro un modo specifico e caratteristico della nostra attività razionale. Anzi, per Bachelard e molti altri epistemologi francesi della prima metà del Novecento, era il modo caratteristico dei nostri processi cognitivi che volessero veramente chiamarsi tali. Dopo aver posto le domande riportate più sopra, Bachelard continua infatti così: «Una verità ci sembra al contrario riferirsi unicamente ai processi di conoscenza. E una verifica sempre più perfetta non può che svilupparsi tramite una incorporazione sempre più coerente all'interno di un sistema di conoscenze sempre più ricco. La verità deve essere un accordo del pensiero con se stesso; è una proprietà della conoscenza che trova la sua applicazione a tutti i livelli di precisione di questa»36. Ma unire in questo modo verità e verificazione significa orientarsi verso il mondo dell'astrazione e non verso quello della realtà. Significa anche concepire la verità come una costruzione esclusivamente razionale, puramente teorica, in cui appunto il pensiero è in accordo con se stesso e non più col mondo della natura (non nel senso che sia in disaccordo con questo, ma che non ritiene più rilevante esserlo). La verità come corrispondenza o rispecchiamento cui intuitivamente restiamo attaccati viene del tutto abolita.

Quest'idea era per altri versi già stata espressa due secoli prima da G. B. Vico, quando nel suo De antiquissima Italiorum sapientia aveva scritto che «verum et factum convertuntur», ossia che criterio e norma del vero è l'averlo fatto. Il fare vichiano è infatti l'umano agire costruttivo, che nella sua forma più alta, come scrivevano molti filosofi-epistemologi del Novecento, da Poincaré ad Habermas, è l'agire razionale. Per Bachelard l'agire razionale per eccellenza è la conoscenza scientifica37; per questo può sostenere che «il mondo è la nostra verifica». La prospettiva costruttiva non si limita a invertire il rapporto fra mondo e conoscenza, ma si spinge ben oltre, fino all'eliminazione dei suoi lati realistici (il che gli è valsa l'accusa di idealismo).

Ecco perché la concezione della verità come costruzione (razionale) suscita in molti sconcerto e disorientamento ed è stata spesso fatta scivolare in derive relativistiche e scettiche. Sostenere, come faceva Bachelard con umorismo e spirito di provocazione, che il mondo è la nostra verifica, vuol dire valorizzare il processus in infinitum di cui aveva parlato Nietzsche, il quale aveva anche scritto perentoriamente: «Non esiste un mondo vero»38. Vuol dire che il mondo vero è quello che noi costruiamo come tale, non perché la verità sia nelle cose, ma perché ce la mettiamo noi. Il che tuttavia non significa negare valore o esistenza alla realtà, come talvolta i critici di questa concezione hanno supposto.

Vuol dire piuttosto comprendere che la realtà e i nostri modi di conoscerla sono assai più complicati di quanto si possa intuitivamente pensare. Negli anni Trenta del Novecento il filosofo H. Reichenbach ha scritto: «Non si può sostenere che un sistema scientifico sia vero, ma solo che è la nostra migliore scommessa sul futuro»39: perché noi non facciamo che agire nel futuro, costruendolo di volta in volta. E questa costruzione si chiama "storia".

Ma, aggiunge Bachelard, l'unica «storia della verità» dotata di senso è quella razionale e scientifica. Anzi, in modo ancor più radicale e selettivo, la verità scientifica è quella che più si approssima all'astrazione matematica, il solo ambito dove la verità valga in senso assoluto, senza alcuna mediazione con la realtà. In questo modo Bachelard interpreta la storia delle scienze come un percorso progressivo della verità avviata sempre più verso l'astratto, negando di fatto che scienze non astratte, quali sono le scienze umane, possano accedere mai al regno sublimemente costruttivo della verità. L'anticonformismo di questo filosofo diventa rigore assolutistico e la storia delle scienze come storia della verità (visto che solo «una verità scientifica è, per essenza, una verità che ha un futuro»40) sarà sì una "storia", ma "purificata" e aggiustata a dovere sul modello delle astrazioni matematiche. Bachelard insomma concede con una mano quello che toglie poi con l'altra41. Per ora comunque ci interessa sottolineare che la concezione della verità come costruzione non può esimersi dal fare i conti col tempo; e il tempo delle azioni umane, siano esse le più astratte e le più formalizzate, si chiama storia. Per questo Bachelard chiamava lo storico delle scienze, il cui ruolo epistemologico lui stesso aveva contribuito a dimostrare irrinunciabile, «uno storiografo della Verità»42.

Limitiamoci qui a tenere per fermo e acquisito questo aspetto irriducibilmente dinamico della verità che una parte dell'epistemologia del Novecento ha compreso, perché sarà questo a comportare i maggiori problemi sul piano di un'epistemologia della storia. Aggiungiamo soltanto che il problema non è stato ancora risolto (né probabilmente lo sarà mai), e che Bachelard non fu né il primo né l'ultimo a porlo. E poiché questa concezione dinamicamente costruttiva della verità sarà quella più coerente all'uso del termine "verità" che fanno gli storici (benché molti di loro continuino a intendere spesso la verità solo come rispecchiamento), vale la pena di sottolineare che dietro quest'idea di verità c'è una critica della Verità come assoluto. Fu proprio per questo che alcuni logici e filosofi di scuola anglosassone posero il problema della verità in termini esclusivamente formali e apparentemente semplicissimi, riducendone drasticamente il campo di applicazione (per esempio, Tarski e in parte Popper).

L. Brunschvicg scriveva nel 1911 che la verità, lungi dall'essere un assoluto, era da intendersi come un principio regolativo e una meta: «La verità della scienza non implica più allora la supposizione di una realtà trascendente: essa è legata alle procedure di verificazione che sono immanenti agli sviluppi della matematica»43. A. Rey, che come Brunschvicg era stato un maestro per Bachelard, aggiungeva dieci anni dopo che «la storia delle scienze ci presenta la verità nel divenire di un'evoluzione» perché «la verità non è fatta, si fa»44. La qual cosa ci riporta a Vico, ma anche a un grande filosofo e matematico italiano del Novecento, F. Enriques che, già prima di Bachelard, aveva moltiplicato e pluralizzato la verità dinamizzandola nei processi cognitivi: «La verità non è un dato puro, ma coordinazione razionale di dati, che implica una scelta fra infinite verità possibili»45.

La verità quindi non è una "cosa" del mondo reale che basterebbe scoprire o svelare. Al contrario, se solleviamo il velo di Maya secondo il suggerimento di Nietzsche, ci rendiamo conto che la verità totale e assoluta è impossibile, perché ciò che chiamiamo "verità" è una «volontà di verità», un valore razionale, potremmo dire, ossia un nostro specifico modo di agire. Per questo «la verità totale per l'uomo è nella serie dei sistemi possibili, e conseguentemente nella evoluzione storica»46. Il che introduce una concezione della verità come orizzonte, quindi irraggiungibile in via definitiva, che apre a una teoria della conoscenza approssimata la quale troverà la sua massima espressione proprio nell'epistemologia italo-francese della prima metà del xx secolo. «La verità ­ scriveva non a caso Enriques ­ non è che un incamminarsi verso il vero»47, cosicché ogni presunzione di permanenza diventerebbe contraddittoria e impropria. Sarà solo la storia a mostrare cosa è stata la verità nel suo cammino, nella misura in cui il cammino della verità è l'evoluzione razionale dei nostri modi di conoscenza nello sforzo costante di renderli coerenti, non contraddittori e controllabili socialmente (nel senso di essere condivisi).

Ma la critica alla «teoria della verità come copia», per usare un'espressione di W. James, ha avuto nella storia del pensiero filosofico ed epistemologico alterne vicende, né è rimasta una caratteristica solo del pensiero italo-francese. In Inghilterra e negli Stati Uniti, per esempio, è stata difesa e approfondita da Ch. S. Peirce, ma era stata anche del tutto abbandonata e ridicolizzata agli inizi del secolo da molti filosofi della scienza di tutto rispetto, decisamente simpatizzanti con le correnti empiristiche. Questi ultimi avevano infatti recuperato e rivalutato la teoria della verità come corrispondenza, il che la dice lunga sulle difficoltà che s'incontrano ad abbandonare la concezione intuitiva della verità come copia della realtà. Ancora negli anni Sessanta e Settanta, filosofi della scienza anche molto diversi fra loro, come I. Lakatos, Th. S. Kuhn, P. K. Feyerabend o H. Putnam, sentivano il bisogno di mettere in discussione la teoria della verità come corrispondenza, riprendendo sotto certi aspetti, e inconsapevolmente, le istanze critiche dell'epistemologia italo-francese d'inizio secolo. Ciò conferma quanto il problema della verità sia complesso e difficile e testimonia il fatto che resta ancora un problema. Ed è un problema che giustamente il filosofo H. Putnam ha chiamato "metafisico"48 e che potrebbe anche venir definito "ideologico", perché è piuttosto una presa di posizione ideale e filosofica parteggiare più per l'una che per l'altra concezione della verità. Salva restando, evidentemente, la convinzione che si tratta pur sempre e inevitabilmente di una teoria e di un problema teorici. Né è possibile trascurare l'acquisizione più propriamente filosofica del problema, che nell'ambito della filosofia per così dire "teoretica" e non della scienza è decisamente orientata verso una teoria della verità come costruzione e non come rispecchiamento49.

Prima di passare alla considerazione del problema della verità in ambito propriamente storiografico, è ora necessario concludere con un riferimento più "concreto" sulla questione che, come promesso più sopra, ne deve mostrare il carattere teorico-ideologico proprio sul piano meno facile che è quello della realtà intuitiva. Riprendiamo quindi la frase ineccepibile sul ragno che ha otto zampe. Nessuno, credo, si sognerebbe di dire che è falsa e tutti concordano nell'affermare che «è vero» che il ragno, a differenza di molti altri insetti, ha otto zampe e non sei. Il realista del rispecchiamento ci chiederebbe a questo punto cosa ci sia di "costruito" in questa verità, cosa ci sia soprattutto di storico e convenzionale. E ripeterebbe la formulazione di Tarski, il logico che nella maniera più rigorosa ha enunciato una teoria semantica della verità, ripetendo: «il ragno ha otto zampe è vero se e solo se il ragno ha otto zampe», intendendo così che l'enunciato vale se e solo se corrisponde esattamente alla realtà. Tarski aveva definito vere in un dato linguaggio tutte quelle asserzioni significanti che corrispondevano ai fatti.

Questo ci riporta immediatamente alla questione dei fatti, e il problema parrebbe risolto, perché i fatti non hanno un referente reale immediato ma solo costruito sulla base delle ipotesi direttrici. In una prospettiva epistemologicamente più estesa, infatti, la verità come giudizio su uno stato di cose in rapporto fra loro obbedisce alle stesse istanze selettive e razionali della definizione di un fatto, con l'aggiunta che un giudizio è sempre e inevitabilmente un'attività del nostro intelletto razionale passata al setaccio del linguaggio. Su questo Wittgenstein ha scritto cose che si potrebbero ritenere come definitive, quando ha dimostrato come il linguaggio e il significato delle parole siano da riferire alle forme del loro uso assai più che a un referente supposto oggettivo ed eterno. E Tarski non era certo tanto ingenuo da ricadere in una teoria della corrispondenza che voleva propriamente risolvere rispetto al problema della verità. Quindi capì che se si voleva fare una teoria della verità logicamente coerente, occorreva assumersi tutta la responsabilità del nostro essere animali linguistici finiti e riconoscere che un giudizio di verità non è diretto immediatamente al mondo naturale, ma al modo dell'enunciazione linguistica50. Capì e spiegò insomma come la frase «il ragno ha otto zampe è vero se e solo se il ragno ha otto zampe» fa riferimento al modo in cui il linguaggio parla del mondo, e il giudizio di verità si riferisce a questo modo, e non direttamente al mondo.

Tanto più che nella scienza abbiamo una grandissima quantità di enunciati che non sono immediatamente rapportabili a un effettivo stato di cose naturale. Inoltre noi usiamo il giudizio di verità anche per cose che non sono cose, ad esempio il linguaggio o il ragionamento logico, per non parlare poi dei sentimenti, dei sogni o della religione ecc. La teoria della corrispondenza arriva sempre solo fino a un certo punto, a un certo grado di precisione, poi deve alzare le mani, perché non ci sa dire quale sarebbe quell'essenza che permetterebbe a tutte le verità di avere qualcosa in comune. Ignorando gli sforzi metafisici di pensatori relativamente assai lontani dalle scienze come Heidegger (che si è posto il problema dell'essenza della verità51), il filosofo della scienza A. Musgrave scriveva desolato: «I primi teorici della corrispondenza cercavano di dare una spiegazione della relazione di corrispondenza []. Tale spiegazione ci dovrebbe dire che cos'è che tutte le verità hanno in comune, in cosa consiste la loro "essenza". Ci dovrebbero dire com'è che il pensiero o il linguaggio, e la realtà o i fatti, si accoppiano l'un l'altro. Ma questa ricerca di una spiegazione generale della corrispondenza (e dei fatti), questa ricerca dell'essenza della verità, non ha condotto in nessun posto»52. Tarski, come Wittgenstein aveva dichiarato nel Tractatus, era perfettamente consapevole dell'imprescindibilità del linguaggio, e sapeva che non si doveva né si poteva parlare di come il linguaggio corrisponde al mondo, perché il modo in cui linguaggio e mondo si corrispondono non può essere inglobato in uno dei due termini (e invece se noi ne "parliamo", esso viene invariabilmente inserito nel linguaggio)53.

Non è qui il luogo per addentrarsi più a fondo nella teoria tarskiana della verità54, ma è rilevante notare che la verità di cui Tarski parla nei suoi enunciati, lungi dal mettere in rapporto il linguaggio e il mondo, mette in relazione un pezzo di linguaggio con un altro pezzo di linguaggio. E poiché sapeva benissimo che i linguaggi sono molto vari ed esistono in grande quantità, essendo creazioni umane basate in gran parte su convenzioni, le verità che si possono esprimere in essi sono anch'esse molto varie. Il giudizio di verità va quindi delimitato all'interno di un dato linguaggio dove viene utilizzato e i criteri a cui si riferisce non possono né devono in alcun modo essere generalizzati, pena una serie di contraddizioni che Tarski stesso, ma poi soprattutto il logico K. Gödel hanno dimostrato55. In sostanza, la verità circoscritta nell'ambito del linguaggio perde la sua generalità metafisica astratta, ma non perde la sua capacità di precisione: solo che la sua precisione ha validità nell'ambito di appartenenza, senza che i criteri sulla cui base può essere affermata o negata possano essere definiti in maniera completa e conclusiva (perché la verità dei criteri di verità non può appartenere allo stesso livello od ordine del linguaggio della verità di cui sono criteri, e così via all'infinito). Con le parole di Popper, quindi, è possibile concludere affermando che «un risultato immediato dell'opera di Tarski sulla verità è il seguente teorema di logica: non ci può essere alcun criterio generale di verità»56.

Questo ha condotto anche a conseguenze apparentemente estreme come quelle di L. Laudan, che ha deciso di disfarsi completamente dell'idea stessa di verità nelle sue considerazioni sulla scienza e sui suoi sviluppi: «Non abbiamo alcun modo di sapere con certezza [] che la scienza è vera o probabile o si sta avvicinando alla verità. Il raggiungimento di una tale certezza o un tale accostamento alla verità sono utopistici nel senso letterale che non possiamo mai constatare il loro raggiungimento»57.

L'epistemologia del xx secolo è quindi giunta per vie traverse e seguendo percorsi molto differenti, se non opposti fra loro, alla conclusione paradossale che «la verità non esiste»58. Della verità non si può predicare l'esistenza, perché è una relazione interna al linguaggio. Meglio sarebbe dire che la verità è un problema complesso di fronte al quale occorre armarsi di pazienza critica e, come scriveva Popper, di buon senso e saggezza. Nessuno però si sognerebbe più di ricercare o elaborare una teoria generale della verità. Il che naturalmente non risolve il problema del come e del perché noi continuiamo a usare (e abusare) il termine di verità, e continuiamo soprattutto a ritenerlo valido (ossia continuiamo ad attribuire un valore ontologico alla verità, insistiamo nel confermare che c'è una verità e che l'essere può essere predicato della verità, questione sulla quale i filosofi continuano a discutere).

Quel che l'epistemologia del Novecento è stata finalmente in grado di suggerire alla filosofia è che quando ci si riferisce alla verità occorre avere la consapevolezza dell'incompletezza e della circostanzialità dei suoi criteri. Il che non era fra l'altro una gran novità, visto che già prima di Kant, ma poi con Kant stesso, la verità era stata spostata dalle cose al nostro intelletto.

Vale la pena di ricordare uno dei passaggi kantiani in proposito: «La verità infatti, o l'apparenza, non sono nell'oggetto [] ma nel giudizio su di esso, in quanto è pensato. Si può dunque dire a ragione che i sensi non sbagliano, ma non perché essi giudichino sempre esattamente, anzi perché non giudicano affatto. Quindi tanto la verità quanto l'errore, nonché l'apparenza come via a quest'ultimo, non ha luogo se non nel giudizio []. In una conoscenza che si accordi completamente con le leggi dell'intelletto, non c'è errore. In una rappresentazione dei sensi (poiché essa non contiene punto giudizio) neppure c'è errore»59. Già questo la diceva lunga sul contenuto epistemologico della verità delle cose e su cosa pensasse Kant dell'opinione tradizionale sull'ingannevolezza dei sensi: i nostri sensi sono del tutto innocenti quanto alla verità proprio perché non è affar loro preoccuparsene. Se si pensa all'equazione che si è sempre fatta fra sensi e realtà esterna (materiale), ossia alla conoscenza sensibile come conoscenza della realtà materiale della natura, conoscenza sperimentale o esperienza che dir si voglia, allora le conseguenze dell'affermazione kantiana sono interessanti. Ma Kant aveva aggiunto qualcosa che si riferiva esplicitamente al problema dei criteri di verità, e per la precisione sulla pretesa di un criterio universale e certo che la riguardasse: «Se la verità consiste nell'accordo di una conoscenza col suo oggetto (cosa che Kant pensava), bisogna perciò stesso che questo oggetto sia distinto dagli altri, giacché una conoscenza è falsa se non s'accorda coll'oggetto al quale si riferisce, benché tuttavia contenga qualcosa che potrebbe ben valere per altri oggetti. Ora, un criterio generale della verità sarebbe quello che fosse valido per tutte le conoscenze, senza distinzione dei loro oggetti. Ma è chiaro che, se si fa astrazione in esso da ogni contenuto della conoscenza (rapporto col suo oggetto), poiché la verità riguarda appunto questo contenuto, riesce assolutamente impossibile e privo di senso andare in cerca di una nota della verità per tale contenuto della conoscenza»60.

Ma se, come scriverà poi anche Popper un secolo e mezzo dopo, non ci può essere un criterio universale di verità, la verità stessa si pluralizza secondo le articolazioni del giudizio e, come Tarski e Wittgenstein hanno mostrato, secondo l'indefinita molteplicità dei linguaggi nei quali vengono espressi i giudizi. Il cruccio maggiore dei filosofi è a questo punto arginare lo scetticismo o, come lo si chiama oggi, il relativismo che si può dedurre da queste conclusioni. Da Kant a Musgrave, quindi da ben due secoli a questa parte, è stata una preoccupazione costante: se non c'è un criterio assoluto e universale di verità, ogni verità può andare bene! E come distinguere allora una conoscenza vera dall'opinione, come si era già chiesto Platone? Per usare un proverbio caro proprio all'opinione, occorre in effetti fare attenzione a non buttar via il bambino con l'acqua sporca. La mancanza o la contraddittorietà di un criterio universale di verità, che implica l'insensatezza della domanda filosofica «che cos'è la verità?» (anche se molti continuano a porsela) non significa che la verità sia da abolire, o che occorra ignorarla o rinunciarvi. Al contrario, significa che è più vicina alla concretezza della nostra umanissima condizione di esseri viventi non assoluti e vincolati dai contesti in cui siamo inevitabilmente immersi e che contribuiamo a costituire e trasformare. Significa che la verità esiste, ma che non la si può mai scrivere con la maiuscola (come invece persino Bachelard non ha resistito a fare61) perché, in ragione dell'incompletezza dei suoi criteri, non può mai pretendere una validità assoluta. Se ne possono però stabilire e rinegoziare di volta in volta dei criteri, e necessariamente dei criteri condivisi (una verità solo privata e non condivisibile è solo insensata o folle), circoscrivendo l'ambito del giudizio e riconoscendone l'irrevocabile storicità. Perché è proprio in ragione di questa sua storicità, circostanzialità e incompletezza che la verità, anzi le verità possono "crescere", trasformarsi e cambiare, e che la nostra conoscenza (come la storia dimostra) può modificarsi nel tempo e svilupparsi. È proprio la nostra condizione di esseri temporalmente storici (come ci rivelano le espressioni "di volta in volta", "rinegoziare", "incompletezza", "condivisione", "contestualità") che riporta il problema della verità alla sua dimensione umana, e non solo meramente logica, e implica di conseguenza la necessità di tenerne conto anche nell'ambito della ricerca storica e nella storiografia.

Occorre insomma imparare a vincere la certezza intuitiva che proposizioni del tipo «il ragno ha otto zampe» veicolano, che qui si arricchisce di una concezione epistemologicamente aperta della verità. Ecco perché il fisico J.-M. Lévy-Leblond, certo non sospetto di relativismo scettico, ha fatto un ragionamento stringente a questo proposito prendendo in esame il comunissimo, ormai per noi, giudizio di verità «la terra gira intorno al sole».

Note

* Il presente saggio è parte di un lavoro in preparazione sull'epistemologia della storia.

1. M. Bloch, Apologia della storia, Einaudi, Torino 1979, p. 90.

2. P. K. Feyerabend, Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1978, pp. 58-100.

3. J.-M. Lévy-Leblond, Aux contraires. L'exercice de la pensée et la pratique de la science, Gallimard, Paris 1996. Il quale fra l'altro ricorda un sondaggio secondo cui ben il 25% dei francesi è convinto che sia il sole a girare intorno alla terra; p. 27.

4. Ivi, p. 28.

5. Ivi, p. 29.

6. Ivi, p. 30.

7. Ivi, p. 31

8. «È "vero" che il sole gira intorno alla terra, se il movimento viene descritto nel referenziale della terra; o, viceversa, è "falso" che il sole gira intorno alla terra, ma questa descrizione è corretta da un particolare punto di vista», ivi, p. 35.

9. Ibid.

10. G. Bateson, Mente e natura, Adelphi, Milano 1984, p. 272.

11. G. Bachelard, nel 1928, menziona il caso dell'elio: la regola per la quale 1 + 1 + 1 + 1 = 4 non vale sempre in fisica. Infatti noi sappiamo che un atomo d'idrogeno ha una massa di 1,007, tuttavia quando 4 atomi d'idrogeno si legano insieme per formare 1 atomo di elio, l'atomo di elio ha massa 4 e non 4,028! In questo modo, nota Bachelard, «4 unità riunite non corrispondono più a 4 volte un'unità», e per questo l'oggetto fisico è un «complesso indeterminato»; G. Bachelard, Essai sur la connaissance approchée, (1928), Vrin, Paris 1981, p. 57.

12. È stato questo anche il lavoro di M. Foucault, attento ai «discorsi sulla verità» più che alla verità in sé; cfr. M. Foucault, L'Archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971; Id., L'uso dei piaceri, Feltrinelli, Milano 1984, p. 10; Id. Subjectivité et vérité, (corso tenuto al Collège de France negli anni 1980-81). Tutte le sue opere, come ebbe a dire Foucault stesso, sono in un certo senso una ricerca sulla storia della verità, soprattutto dei modi in cui la verità si dice, o si è detta (cfr. Id., Dits et écrits, iv, Gallimard, Paris 1994, pp. 777 ss.).

13. K. R. Popper, Scienza e filosofia, Einaudi, Torino 1969, p. 184; la stessa convinzione ha caratterizzato quasi venti anni dopo la posizione del filosofo N. Goodman, Ways of Worldmaking, Hassocks, Sussex 1978.

14. Sul problema dell'anacronismo, bestia nera di molti storici, si veda la posizione provocatoriamente opposta assunta da J. Rancière, Le concept d'anachronisme et la vérité en histoire, in "L'Inactuel", 6, 1996, pp. 53-68 e Id., Les mots de l'histoire, essai de poétique du savoir, Seuil, Paris 1992.

15. Cfr. Bloch, Apologia della storia, cit., pp. 131-2. «La scienza decompone il reale solo per osservarlo meglio, grazie a un gioco di fuochi incrociati, i cui raggi costantemente si combinano e si interpenetrano. I guai cominciano soltanto quando ogni proiettore pretende di vedere tutto da solo; quando ogni regione del sapere crede di essere una patria».

16. R. Aron, Introduction à la philosophie de l'histoire, Gallimard, Paris 1948, p. 422.

17. Ivi, p. 431.

18. H. Arendt, Passato e presente, Garzanti, Milano 1988, pp. 93-4.

19. Il "Circolo di Vienna", così chiamato per la sede originaria del gruppo, poi disperso a causa dell'avvento del nazismo, era un gruppo di studiosi di varia provenienza che si erano raccolti intorno a M. Schlick già dal 1923 per parlare di filosofia delle scienze e che a partire dal 1925 si riuniva tutti i giovedì sera (oltre a Schlick, c'erano gli studenti F. Waismann e H. Feigl, H. Hahn, matematico, O. Neurath, sociologo, F. Kaufmann, giurista, Ph. Frank, fisico e molti altri, fra i quali poi R. Carnap, logico).

20. Cfr. F. Barone, Il neopositivismo logico, Laterza, Roma-Bari 19862; Neopositivismo e unità della scienza, Bompiani, Milano 1958; D. Antiseri, Dal neopositivismo alla filosofia analitica, Abete, Roma 1966; H. Hahn, O. Neurath, R. Carnap, La concezione scientifica del mondo, (1929), Laterza, Roma-Bari 1979; Il Circolo di Vienna, Longo, Ravenna 1984; Schlick und Neurath. Ein Symposion; in "Fundamenta scientiae", v, 1984; G. Polizzi, Filosofia scientifica ed empirismo logico, Unicopli, Pisa 1993.

21. È una parafrasi di un'espressione di M. Schlick, Tra realismo e neopositivismo, il Mulino, Bologna 1983.

22. Tommaso d'Aquino, Summa Theol., i, q, 16, a, i.

23. «Veritas est in intellectu et in sensu, licet non eodem modo», in Quaest. Disput. De veritate, q. i, a, 9.

24. Ibid.

25. Già Aristotele però aveva notato che «Vero e falso non esistono nelle cose [], ma esistono nel pensiero», Metafisica, vi, 4, 1027 b, 27-8.

26. Tale ruolo era in realtà riconosciuto anche da Tommaso d'Aquino, il quale in Quaest. Disputatae, q. i, a. 9 e in q. 10 a.1 attribuisce all'intelletto un compito prioritario e costitutivo: «Solum enim intellectus accipit cognitionem de rebus mensurando eas quasi ad sua principia» e nel saggio Quaestio xi de veritate introduce il concetto di inventio per un'intelligenza attiva più che passiva. Il più radicale, su questo piano, è comunque Guglielmo di Ockham, che esclude ogni possibilità di conformare o confrontare i giudizi (suppositio) con la realtà ontologica della realtà e restringe l'ambito della verità alla sola logica (cfr. G. di Ockham, Summa logicae, ii, 2).

27. B. Pascal, Pensieri, Gallimard, Paris 1977, §56, p. 87.

28. Sulla questione della permanenza e il suo rapporto con la verità, cfr. S. Tagliagambe, Epistemologia del confine, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 82.

29. F. Nietzsche, Opere. Frammenti postumi 1887-1888, viii, t. 2, Adelphi, Milano 1971, pp. 14-5, 25.

30. F. Nietzsche, La gaia scienza, § 19 (in Opere, cit., v, 2, 19).

31. Contro tali concretizzazioni cfr. G. Bachelard, La formazione dello spirito scientifico, Cortina, Milano 1998 e H. von Foerster, E. von Glasersfeld, Come ci si inventa, Odradek, Roma 2001, pp. 93-4.

32. G. Bateson, Verso un'ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976, pp. 364-84. Vale la pena, qui, di ricordare una specie di apologo che ritroviamo in L. Borges, Del rigore della scienza, in Tutte le opere, i, Mondadori, Milano 1984, p. 1253: «In quell'impero, l'Arte della Cartografia raggiunse tale Perfezione che la mappa d'una sola Provincia occupava tutta una Città, e la mappa dell'impero, tutta una Provincia. Col tempo, codeste Mappe Smisurate non soddisfecero e i Collegi dei Cartografi eressero una Mappa dell'Impero, che eguagliava in grandezza l'Impero e coincideva puntualmente con esso. Meno Dedite allo Studio della Cartografia, le Generazioni Successive compresero che quella vasta Mappa era Inutilizzabile e non senza Empietà la abbandonarono alle inclemenze del Sole e degl'Inverni. Nei deserti dell'Ovest rimangono ancora lacere Rovine della Mappa, abitate da Animali e Mendichi; in tutto il Paese non è altra reliquia delle Discipline Geografiche».

33. I. Kant, Critica della ragion pura, "Analitica trascendentale", par. 9, propone una tavola dei giudizi secondo la Quantità (universali, particolari, singolari), Qualità (affermativi, negativi, infiniti), Relazione (categorici, ipotetici, disgiuntivi) e Modalità (problematici, assertori, apodittici); il par. 10 propone invece la tavola delle categorie: Quantità (unità, pluralità, totalità), Qualità (realtà, negazione, limitazione), Relazione (inerenza e sussistenza, causalità e dipendenza, reciprocità) e Modalità (possibilità-impossibilità, esistenza-inesistenza, necessità-contingenza).

34. Nietzsche, Frammenti postumi, cit., p. 43.

35. G. Bachelard, Essai sur la connaissance approchée, Vrin, Paris 1938, p. 231.

36. Ibid. (corsivi miei).

37. La concezione della conoscenza scientifica di Bachelard si basa su una concezione di conoscenza depurata e psicanalizzata per liberarla da tutte le incrostazioni ingenue, irrazionali, realistiche ecc.; cfr. Bachelard, La formazione dello spirito scientifico, cit.

38. Nietzsche, Frammenti postumi, cit., p.15

39. H. Reichenbach, in Neopositivismo e unità della scienza, cit., p. 200.

40. G. Bachelard, L'Activité rationaliste dans la physique contemporaine, puf, Paris 1951, p. 40.

41. Per una critica di questo aspetto della filosofia bachelardiana, cfr. il mio La necessità della storia per l'epistemologia francese dei primi del '900, in "Metamorfosi", 4, 1988, e Id., Epistemologia e storia, FrancoAngeli, Milano 1996.

42. G. Bachelard, Il materialismo razionale, Dedalo, Bari 1975, p. 85.

43. L. Brunschvicg, Les étapes de la pensée mathématique, puf, Paris 1912, p. 561.

44. A. Rey, La philosophie moderne, Flammarion, Paris 1921, p. 340.

45. F. Enriques (lettera del 1911), cit. in F. Enriques, Approssimazione e verità, Belforte, Livorno 1981, p. 15.

46. Id., La teoria della conoscenza da Kant ai nostri giorni, Zanichelli, Bologna 1934, p. 89.

47. Id., La signification de l'histoire de la pensée scientifique, Hermann, Paris 1934, p. 7.

48. H. Putnam, Ragione, verità e storia, Il Saggiatore, Milano 1989.

49. Su Heidegger e su queste problematiche, cfr. U. Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999, p. 365.

50. Per Tarski noi non abbiamo «un criterio» per stabilire che una certa teoria è vera nel senso di corrispondente ai fatti, e la mancanza di un criterio di verità è dovuta a due fattori: vi sono virtualmente infinite teorie alternative alla nostra per spiegare i medesimi fatti; e per quante conferme abbia avuto la nostra teoria, nulla esclude logicamente che un ulteriore controllo successivo possa smentirla (mentre le conseguenze di una teoria sono infinite, i controlli non possono essere che finiti); cfr. A. Tarski, La concezione semantica della verità, in A. Tarski, Semantica e filosofia del linguaggio, Il Saggiatore, Milano 1969; K. R. Popper, Scienza e filosofia, Einaudi, Torino 1969; Id., Conoscenza oggettiva, Armando, Roma 1975.

51. M. Heidegger, Segnavia, tr. it., Adelphi, Milano 1987, pp. 133-92.

52. A. Musgrave, Senso comune, scienza e scetticismo, Cortina, Milano 1995, p. 313.

53. L. Wittgenstein, Tractatus logicus philosophicus, Einaudi, Torino 1974: «I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo» (5.6) e «Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere» (7).

54. Per chi volesse approfondire la teoria di Tarski, oltre alle opere citate di Tarski stesso e di Popper (nota 50), si vedano anche: Musgrave, Senso comune, cit., cap. 14; P. Horwich, Verità, Laterza, Roma-Bari 1990; K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1974, vol. 2, Addenda, cap. 1; Th. Nagel, L'ultima parola, Feltrinelli, Milano 1998.

55. Cfr. Musgrave, Senso comune, cit., pp. 326-8.

56. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, p. 493, che continua così: «Ma ciò non legittima la conclusione che la scelta fra teorie concorrenti sia arbitraria: significa soltanto e molto semplicemente che noi possiamo sempre errare nella nostra scelta, che possiamo sempre vederci sfuggire la verità o che possiamo non raggiungerla, che non possiamo mai pretendere la certezza».

57. L. Laudan, Il progresso scientifico, Armando, Roma 1979, cit. in D. Antiseri, Verso una teoria non-giustificazionista della ragione, in G. Barbieri, P. Vidali (a cura di), Metamorfosi, dalla verità al senso della verità, Laterza, Roma-Bari 1986, p. 131.

58. Sul problema di «la verità non esiste» si veda un interessante articolo di F. D'Agostini, Storia di "la verità non esiste" , in "Aut-Aut", 301-2, genn.-apr. 2001, pp. 185-224; M. Dell'Utri, Il falso specchio. Teorie della verità nella filosofia analitica, ets, Pisa 1996.

59. I. Kant, Critica della ragion pura, "Dialettica trascendentale", Introduzione, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 285.

60. Ivi, "Logica trascendentale", Introduzione, iii, p. 99.

61. Bachelard, Il materialismo razionale, cit., p. 86: «ogni storico delle scienze è necessariamente anche uno storico della Verità».