Sanctuaires nationaux et dévotion mariale en France aux XVe-XVIIIe siècles
à travers les séries d'images de pèlerinage

par Bruno Maes*

En 1632 le jésuite rémois René de Cériziers publie un ouvrage intitulé Image de Notre-Dame de Liesse ou son histoire authentique1 où il raconte comment la fille de Madame de Lambert a été guérie:

Pendant les cruelles saillies de son mal, elle jeta les yeux sur une Image de Nostre-Dame de Liesse; et comme si le doux attrait de sa présence eut les empeschemens de sa langue, elle dit intelligiblement ces trois mots Marie, Marie, Marie. Cette merveille ne fut pas seule, d'autant qu'elle fut aussitost suivie du recouvrement de l'oüye, et d'une entière santé2.

Ce récit montre la place que l'image peut tenir dans la dévotion familiale. Tout d'abord elle a une fonction théophanique: elle manifeste la présence de l'Autre dans le foyer; elle est à la fois un support de démarche vers l'Au-delà et d'intériorisation d'un message; elle constitue un petit espace sacré, surtout quand elle a été rapportée d'un lieu saint, sanctuaire de pèlerinage par exemple. Son rôle est d'autant plus grand qu'elle pénètre dans le mental collectif et individuel par imposition et non par raisonnement: elle "n'enseigne" pas le vrai, mais rend le vrai manifeste.

C'est pourquoi, dans le cadre d'une recherche sur les liens entre la culture religieuse des masses et l'évolution des formes de l'État en France, à travers l'étude de trois grands pèlerinages, nous avons porté une attention particulière aux images. Nous avons rassemblé un corpus, dressé un catalogue, nous nous sommes insérés dans une école historiographique pour exploiter ce matériau, ce qui nous a permis de dégager des conclusions.

Cette série d'images de pèlerinages à la Vierge est protéiforme; plusieurs types l'illustrent. Tout d'abord le «cantique spirituel» représente une image du saint entouré du cantique du lieu, pour Liesse le «Peuples dévotieux» par exemple3. D'autres s'apparentent au type "image de confrérie": en plus de l'image de la Vierge, elles comportent un formulaire d'entrée dans la confrérie4. La "planche de sainteté" est un autre type, où le saint du lieu est associé à d'autres figures sur une même planche5. Certaines images sont de petite taille et prêtes à être glissées dans un livre6, d'autres peuvent provenir de la collection d'un érudit local7. Au total, plus de 200 objets ont été réunis, où l'essentiel sont des images. Mais si on ne retient que les images à accrocher au mur ­ et pas celles de la littérature dévotieuse ­ ce chiffre tombe à une soixantaine, ces images s'échelonnant du xvie siècle à la Révolution, dont la matrice est de bois (taille d'épargne) ou de cuivre (taille douce). Leur usage nous échappe très souvent, car peu de sources concernent ce sujet; au mieux la trace d'un clou8 ou les plis de l'image nous renseignent sur l'usage qui en était fait9.

Ce corpus rassemblé est ensuite devenu un catalogue présentant pour chaque objet ses principales caractéristiques10, afin de pouvoir exploiter ces images. En fait, plusieurs écoles différentes se sont intéressées aux estampes depuis le xixe siècle. La première est celle des historiens d'art, toujours active et bien représentée, car les historiens manquent d'intérêt ou de compétence pour cet objet d'étude. Ils étudient surtout les oeuvres maîtresses, font une iconographie qualitative portant sur la production à destination des élites, s'intéressent à la beauté esthétique et stylistique en étudiant les chaînes d'influence11. La deuxième école est dans la mouvance de l'iconographie folkloriste. École érudite, bien représentée à la fin du xixe siècle, elle s'intéresse aux ateliers d'imagiers pour en faire des monographies, mais son public est celui des collectionneurs et elle s'intéresse peu aux liens entre estampe et société. La troisième école, celle de l'histoire des mentalités des années 1970, serait appelée aujourd'hui "histoire des représentations". Elle met en série les images religieuses populaires. En effet, ces matériaux sont délaissés par les historiens d'art pour leurs formes répétitives et peu esthétiques alors que ces matériaux sont plus riches et plus innocents que d'autres, et constituent autant de "confessions involontaires". Ces historiens constituent des corpus, soit par genre (l'ex-voto peint, par Bernard Cousin12, le retable, de Michèle Ménard13), soit par thème (Michel Vovelle14 s'est intéressé aux autels des âmes du Purgatoire), soit par espace géographique (Marie-Hélène Froeschlé15 en Provence orientale). La démarche d'exploitation de chaque objet est la suivante: on décompose l'image en un certain nombre d'éléments dont repère la présence ou l'absence, la taille, la position, les modalités d'association, pour étudier les continuités et les ruptures. On peut ensuite en faire une double lecture: soit les messages énoncés au clair, le dogme en image par exemple (le culte eucharistique ou marial...), soit décoder ce que l'image traduit à son insu, comme la distorsion entre la réalité et l'image, ou le choix de telle convention ­ on peut ainsi se demander pourquoi les ex-voto anatomiques disparaissent de l'environnement de la statue miraculeuse dans les images savantes de Liesse du xviiie siècle par exemple, alors que dans la réalité elles sont toujours en place.

Notre exploitation du corpus se situe précisément dans cette analyse sérielle. Pour autant, nous n'avons pas à notre disposition les centaines d'images de Vincent Millot16 ou de Bernard Cousin; nos conclusions ne reposent que sur une soixantaine d'images et demandent à être confirmées. Par ailleurs, ces images s'insèrent dans une démonstration ­ qu'elles confirment ou infirment ­ dont le sujet est plus vaste: notre grille d'analyse est finalisée par cet objet d'étude et nous n'avons retenu que quelques variables qui correspondent à notre problématique.

Les principaux éléments de notre grille sont au nombre de trois. Tout d'abord, comment se présentent les relations entre les deux espaces humain et divin; quelle est leur surface respective dans l'image; y a-t-il imbrication (Vierge dans la nature, pèlerins entourant l'autel) ou séparation (Vierge dans les nuées, importance de l'appui de communion qui marque l'opposition entre la statue miraculeuse et l'espace des hommes)? Le deuxième élément d'étude concerne spécifiquement l'espace divin, son décor (présence ou absence d'ex-voto, élément rappelant la dimension nationale comme les lys), les attributs de la statue (couronne, sceptre, globe) et sa gestualité (la Vierge Marie peut produire du sentiment ou du sacré). Enfin, troisième pied du trépied, l'espace humain; il renseigne sur le nombre de pèlerins (en foule ou seulement quelques personnes), sur leur origine sociale (tous milieux ou seulement personnes de milieu modeste), sur leur gestualité (leur regard est-il orienté vers la statue ou vers eux-mêmes), sur la nature du fléau qui peut transparaître ou rester cachée par pudeur.

De ces analyses nous pouvons tirer plusieurs types de conclusions.

Tout d'abord, aux pèlerinages nationaux sont associés des représentations particulières du pouvoir17; le roi Charles vii et sa femme Isabeau de Bavière, Louis xiii et Anne d'Autriche présentent l'image de souverains tournés vers le monde divin, priant pour leur pays et leur famille: le monde terrestre est tourné vers les cieux et non vers lui-même. Une autre information ponctuelle est l'omniprésence des lys dans le décor de Notre-Dame de Liesse, comme si cette statue pouvait porter le nom de "Notre-Dame de France"; cet élément floral se retrouve en particulier dans plusieurs images de confréries, dans celles de l'hôpital du Saint-Esprit et de la paroisse Saint-Laurent de Paris18, et dans celle de Chelles. Par ailleurs, sur trois siècles, les images de Notre-Dame du Puy restent immobiles19, sans qu'on sache précisément pourquoi: la Vierge noire aux traits si caractéristiques reste-elle un symbole d'identité ponote qui interdise une assimilation à la Vierge Marie? L'importance de son rôle prophylactique et de symbole de la capitale du Velay empêcheraient ses traits d'évoluer de la même manière que ceux de la Vierge Marie, et ne lui permettent pas d'être une bonne caisse de résonnance de l'évolution des représentations de la Vierge. Enfin, dernière conclusion ponctuelle, on constate que les images de pèlerinage se copient les unes sur les autres: Sainte-Anne d'Auray circule sous les traits de Notre-Dame de Liesse20, de même que Notre-Dame de Pinteville21, et le décor de la madonne picarde sert à Sainte-Reyne22. Ces reprises ont certainement une valeur religieuse: il peut s'agir, par l'appropriation locale de l'iconographie liessoise, de revendiquer une part de sa sacralité.

Mais les conclusions les plus importantes sont celles qui s'intègrent dans les trois phases concernant les liens entre grands pèlerinages modernes et identité nationale. En effet, les sanctuaires mariaux sont porteurs de conceptions du monde divin, de la nature et des relations entre les hommes; les trois éléments sont liés et la modification d'un des trois entraine des changements dans les deux autres. Entre la fin de la Guerre de Cent Ans et la Révolution française, nous avons pu constater trois phases: une longue période flamboyante (xve-xvies.), une période baroque (vers 1600-vers 1660), et une longue période classique et des Lumières (1660-fin du xviiie s.).

Dans un premier temps, pendant la période flamboyante, au xve siècle et jusqu'à la fin des troubles de Religion, le pèlerinage est associé à une vision de Dieu, de la nature et de la société, où le monde divin est souvent perçu par les masses pèlerines comme une réalité immobile, et en même temps proche des hommes; la même image de Liesse circule sur plusieurs décennies, des années 156023 à 160224 et même 161725. L'horizon d'attente des populations est celui d'un Dieu et d'une Vierge proches des hommes, dont les points d'impact de la religion dans la société sont nombreux26. Par ailleurs, le monde divin est enchanté; Dieu est présent dans la nature où il y a imbrication des sphères humaine et divine27.

L'époque baroque véhicule à bien des égards une nouvelle vision de Dieu. On passe d'un être proche des hommes à un être transcendant, et cela se retrouve aussi bien dans la littérature spirituelle que dans le décor des autels. L'exemple topique est l'édition troyenne du Sommaire28 de Guillaume de Machault: l'édition publiée chez Pierre Sourdet29 garde le type de la Vierge du xvie siècle, alors que celle que présente Claude Briden30 propose une Vierge de l'Apocalypse. Par ailleurs, le pèlerinage de Liesse, fréquenté par les élites dévotes de la capitale, diffuse une esthétique nouvelle, celle du raffinement de la ville; c'est donc un puissant médiateur culturel31.

Mais l'époque baroque est aussi un moment complexe où le monde divin garde certaines caractéristiques du xvie siècle. Par exemple, la nature des fléaux qui touchent les pèlerins est clairement exprimée, soit parce que les fléaux concernent le corps ­ enfant malade, possession, membre infirme... ­ soit parce que le sentiment de pudeur est beaucoup moins présent qu'au xviiie siècle32. La Vierge par ailleurs, bien que plus distante des hommes, reste secourable; les ex-voto qui entourent la statue miraculeuse au xviie siècle en témoignent33. Enfin, la dévotion à Notre-Dame de Liesse reste enracinée dans le légendaire et ce n'est pas une dévotion désincarnée à la Vierge Marie34.

Le troisième temps, la seconde modernité ­ l'époque classique et des Lumières ­ voit le processus d'éloignement du monde se poursuivre: les sphères humaine et divine sont dissociées35. Ainsi, les points d'impact de la religion dans la société diminuent; la sphère humaine devient plus autonome, en partie pour des raisons religieuses et spirituelles. Enfin, le processus d'intériorisation de la dévotion à Notre-Dame de Liesse continue; elle devient une simple dévotion à la Vierge Marie diffusée par des cantiques spirituels36, et les écrits confirment le discours de l'image: en Normandie certaines confréries de Notre-Dame de Liesse deviennent des confréries à la Vierge Marie. Mais il ne faut pas généraliser cette évolution qu'on ne retrouve pas ailleurs, où la Vierge de Chartres, par exemple, reste une madone de pèlerinage, entourée d'ex-voto et de pèlerins en habits.

Ainsi cette analyse d'un corpus d'une soixantaine d'images de pèlerinage montre la fécondité de ce matériau qui autorise des conclusions ponctuelles ou plus générales. L'image confirme ou contredit les autres sources sur la place de la religion dans la vie des hommes.

Ce matériau fécond, l'estampe, peu défriché, mérite d'être étudié car il livrerait des informations intéressantes sur les représentations religieuses du politique ­ rois thaumaturges, souverains canonisés, images des sacres ­ en suivant des voies nouvelles, comme celles de l'analyse de l'imprimé, de l'enracinement social de la création et de la commande, des systèmes de convention et de perception d'une époque.

Notes

* Bruno Maes (Università di Reims) ha recentemente pubblicato Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent Ans et Révolution, Publisud, Paris 2002. In questo volume Maes, autore di numerosi saggi su luoghi e forme della devozione mariana, affronta il tema del culto mariano e dei santuari nazionali ­ nell'accezione di Alphonse Dupront, Pierre André Sigal (1974), Louis Chatellier (1987) ­ nel più generale orizzonte della costruzione della identità e nazione francese di età moderna. I santuari nazionali ­ indagati nella lunga durata dell'età moderna e nell'ottica della coscienza collettiva e della "nazione" (identificata nella figura del sovrano e nei rituali regali) ­ costruiscono una vera «storia religiosa del politico».

Il breve articolo che qui si pubblica torna sul tema dell'iconografia dei luoghi sacri e del culto mariano che l'autore ha affrontato in occasione del seminario "Culto mariano in età moderna" svoltosi presso il Dipartimento di Storia moderna e contemporanea [n.d.r.].

1. R. de Cériziers, Image de Nostre-Dame de Liesse ou son histoire authentique, Reims 1632, pp. 511.

2. Ivi, p. 507.

3. Archives du Musée de Liesse; fabrication chez Pellerin à Épinal. Trois éléments apparaissent: le saint, le cantique et la prière finale.

4. Cfr. B. Maes, Le roi, la Vierge et la nation. Pèlerinages et identité nationale entre guerre de Cent Ans et Révolution, Publisud, Paris 2002; 2e dossier iconographique, image 20: "M. François Guibert a été admis en la confrérie de Nostre-Dame de Liesse ce 20e mars 1747". Cfr. également Musée des Arts et Traditions Populaires (Paris), imprimée sur cuivre chez Basset: formulaire d'entrée dans la confrérie, non complété (cfr. Maes, Le roi, cit., 2e dossier, image n. 20).

5. B. Maes, Pèlerinages nationaux et identité nationale en France (xve-xviiie s.). Liesse, Saumur et Le Puy entre culture religieuse et culture politique, thèse présentée devant l'Université de Reims le 11 décembre 1999, 3 voll. dact.; vol. 3, images nn. 62, 65, 68.

6. Maes, Le roi, cit., image n. 16 (2e dossier iconographique).

7. Par exemple, celle d'Édouard Fleury au Cabinet des Estampes de la bnf.

8. Maes, Le roi, cit., image n. 15 (2e dossier iconographique).

9. Ivi, image n. 19 (2e dossier iconographique).

10. Maes, Pèlerinages nationaux, cit., t. iii, pp. 647-758.

11. M. Vovelle, Iconographie et histoire des mentalités. Les enseignements d'un colloque, dans "Ethnologie française", 1978, t. 8, n. 2-3, pp. 173-90.

12. Cfr. B. Cousin, Le miracle et le quotidien: les ex-votos provençaux, images d'une société, Impr. A. Robert, Marseille 1983.

13. M. Ménard, Une histoire des mentalités religieuses aux xviie et xviiie siècles. Mille rétables de l'ancien diocèse du Mans, Beauchesne, Paris 1980.

14. M. Vovelle, Visions de la mort et de l'Au-delà en Provence, d'après les autels des âmes du Purgatoire, xve-xxes., A. Colin, Paris 1970.

15. M.-H. Froeschlé, La religion populaire en Provence orientale au xviiie siècle, Beauchesne, Paris 1980; Ead., Espace et sacré en Provence (xvie-xxe siècles). Cultes, images, confréries, Cerf, Paris 1994; Ead. (dir.), Itinéraires pèlerins de l'ancienne Provence, La Thune, Marseille 2002.

16. V. Milliot, Les cris de Paris ou le peuple travesti. Les représentations des petits métiers parisiens (xvie-xviiies.), Publications de la Sorbonne, Paris 1995.

17. Maes, Le roi, cit., images nn. 5 et 12 (2e dossier iconographique). On se souvient que Charles vi avait pèleriné à Liesse en 1412 et qu'il était entré le premier dans la confrérie de Notre-Dame de Liesse fondée à l'hôpital du Saint-Esprit.

18. Maes, Le roi, cit., images nn. 4 et 6 (2e dossier iconographique).

19. Maes, Pèlerinages, cit., t. iii, images nn. 48, 52, 53.

20. G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie s., Cerf, Paris 1998, image n. 15.

21. Maes, Le roi, cit., p. 23 du 2e dossier iconographique.

22. Ivi, p. 22.

23. Maes,Pèlerinages, t. iii, image n. 112, page de titre de l'ouvrage Les miracles de Nostre-Dame de Lyesse et comme elle fut trouvée et nommée, comme pourrez voir cy apres, veuve Jean Bonfous, Paris s. d. (vers 1560), pp. 48, bnf, Mss., coll. Rothschild, iv-3.194.

24. Histoire admirable de Nostre-Dame de Liesse, extraicte des annales de l'ordre de Sainct-Jean de Hiérusalem, composée par Frère Jacques Bosius, procureur général du mesme ordre, nouvellement traduict d'italien en françois, avec les miracles nouvellement corrigez et amplifiez, Blaise Boutard, Troyes 1602, non paginé (60 pages), bnf, Impr. LK7-5744A.

25. G. de Machault, Sommaire de l'histoire et miracles de Nostre-Dame de Liesse, Troyes 1617, pp. 77.

26. Maes, Le roi, cit., image n. 10, 2e dossier iconographique: bois, première moitié du xviie siècle. L'autel est bas et proche des hommes. Il existe donc une distorsion entre cette image et la réalité, car le maître-autel de cette époque, offert par la reine Marie de Médicis, est majestueux et éloigné des hommes.

27. Ivi, image n. 10, 2e dossier iconographique; image n. 2, 1 dossier iconographique.

28. de Machault, Sommaire, cit.

29. Maes, Pèlerinages, cit., t. iii, image n. 121.

30. Ivi, t. iii, image n. 122.

31. Maes, Le roi, cit., image n. 14, 2e dossier iconographique; image n. 9, 2e dossier iconographique; Id., Pèlerinages, cit., t. iii, image n. 139 (frontispice de l'ouvrage de Cériziers).

32. Ivi, image n. 13, 2e dossier iconographique.

33. Ivi, p. 1 de couverture.

34. Ivi, images nn. 6 et 7, 2e dossier iconographique.

35. Ivi, images nn. 17 et 18, 2e dossier. iconographique

36. Cfr. B. Maes, Notre-Dame de Liesse, Paris 1991, p. 1 de couverture.