Marie‑H�l�ne Froeschl�‑Chopard

 

CHIESA E STATO IN J. ARTAUD. UN PRETE RIVOLUZIONARIO NEL 1792

* Lezione tenuta agli studenti del Dipartimento di Studi Storici dell'Universit� "La Sapienza" nell'aprile 1989

 

Analizzare gli scritti di un prete rivoluzionario nel 1792 significa accostarsi al problema dei rapporti tra Religione e Rivoluzione. Significa avvicinare il problema non nella sua globalit� ma da un punto di vista particolare e, ci�, a due livelli. Quello personale di un uomo, un prete costituzionale, che si confronta con gli avvenimenti ed esprime un'opinione individuale attraverso un'opera; un secondo, relativo a un periodo particolare contrassegnato dal tentativo di unione tra la Chiesa e lo Stato, tra la Chiesa e il nuovo Stato, la monarchia costituzionale definita nel 1791.

Prima di presentare questo prete rivoluzionario attraverso i suoi scritti, ricordiamo il contesto degli anni 1790‑92 e il tentativo di unione della Chiesa e dello Stato governata da una legge celebre: la Costituzione civile del clero, votata il 12 luglio 1790(1).

Questa legge trasforma completamente la Chiesa cattolica tradizionale. Innanzitutto, i vecchi vescovati sono soppressi e i nuovi corrispondono ai dipartimenti, le nuove circoscrizioni sulle quali poggiano tutte le amministrazioni del nuovo Stato. In questo modo, l'organizzazione territoriale della Chiesa ricalca quella statale. D'altro canto, la legge sopprime i canonici, gli abati, i monaci, tutto il clero giudicato inutile dai filosofi e dai "cahiers de dol�ances". Essa non conserva che i preti utili, coloro che sono incaricati della pastorale: vescovi, parroci e vicari. Essa rimescola mente l'organizzazione interna della Chiesa: ogni prelato de�ve governare la sua diocesi con la collaborazione e il controllo di onsiglio composto da vecchi parroci. Inoltre, ultima innova�e essenziale, i vescovi e i parroci non sono pi� nominati mai. I primi erano nominati dal re, i secondi dai vescovi, abati, eri laici, ecc., secondo l'inestricabile complessit� dell'asse�gnazione dei benefici. Come gli altri funzionari dello Stato, saran�no ormai eletti dalle assemblee dei cittadini attivi.

Cos�, pagati dallo Stato, eletti dai cittadini attivi, i membri del clero divengono funzionari. La Chiesa perde la sua organizzazione a�utonoma. Ci� poich� la legge, che proclama la Costituzione civile del, clero � generalmente presentata come l'allineamento a Chiesa al nuovo ordine civile. E, andando ancora oltre, la storiografia cattolica rimprovera ai Costituenti d'aver voluto fare ‑,no del concorso del potere spirituale per riformare la Chiesa (2). Analisi pi� recenti, che riprendono i testi stessi dei dibattiti dell 'Assemblea, ricordano che questa legge pone, in realt�, un Rema fondamentale: i rapporti tra Stato e Chiesa sotto l'ango�ra della divisione dei poteri(3).

Ora, per l'epoca, il problema � nuovo. Durante l'Ancien R�gi�me effetti, i due poteri sono inestricabilmente legati, anche se chiesa costituisce un corpo autonomo per via dei suoi beni e le sue rendite particolari; anche se gode, in qualche modo, di governo proprio, dipendente per la sua gerarchia da un altro Stato, quello del papa. Tuttavia, a partire dal 1789, la Chiesa perde un potere a vantaggio dello Stato. Innanzitutto, perde i suoi beni: sin dall'inizio del 1790, privandola definitivamente della amministrazione, viene meno la sua caratteristica di corpo ipendente dello Stato. Non essendo pi� un corpo politico, il clero non dipende pi� che dalla legge; e la Costituzione civile iene legge per questa nuova Chiesa senza potere temporale e ridotta a funzioni unicamente spirituali. Ormai, la Religione e lo Stato sono due entit� perfettamente distinte. L'Assemblea non si d� alcun potere nell'ambito religio�so: ci� poich� rifiuta, in una seduta molto tumultuosa, di decretare la religione cattolica, apostolica e romana come la religione della nazione. La Chiesa, non essendo di questo mondo, non ha alcun potere sulle questioni temporali: essa perci� non � legata a questo o a quel territorio. I vescovati possono dunque essere trasformati senza ingerenza dello Stato sul potere della Chiesa che non � che spirituale. L'ambito della Chiesa passa progressivamente dal pub�blico al privato. Per�, e qui sta tutta la difficolt�, questa defini�zione dei poteri proviene dai soli costituenti.

In complesso, il nuovo Stato si pone come autonomo in rap�porto alla Chiesa. Ma reclama anche, come durante l'Ancien R�gime, il suo sostegno. Questo sostegno si esprime con il giuramen�to che esige da parte dei preti a partire dal 27 novembre 1790. Di fronte a questo giuramento, gli ecclesiastici si dividono. Se i parroci, a maggioranza ‑52,2%‑(4) , giurano fedelt� alla Costituzio�ne ed esprimono cos� la loro lealt� in rapporto al nuovo Stato, una met� scarsa tra loro esprime il suo disaccordo. Questo disaccordo, presto assimilato a un tradimento, obbliga alcuni preti ad un at�teggiamento di ripiegamento, sia nell'emigrazione ‑ come uscita dal recente sistema politico francese ‑, sia nell'ambito privato. Cos�, con il giuramento, l'opposizione pubblico‑privato, si so�vrappone all'opposizione temporale‑spirituale, che � la base della Costituzione civile del clero.

E' in questo contesto che si collocar Joseph Artaud, domeni�cano di Grasse, che scrive e pubblica nel 1792 un trattatello sulla Costituzione francese. Joseph Artaud � un rappresentante di questi preti costituzionali: se non ha prestato il giuramento del 1791 che riguardava solo i parroci, presta quello del 1792, senza modifiche n� ritrattazioni, e lo rinnova nel 1795 e 1797. Per la sua opera, egli pu� essere considerato come il portavoce di coloro che hanno creduto possibile un'alleanza tra il nuovo Stato e la vecchia religione.

Nato nel 1737, Artaud ha cinquantacinque anni nel 1792. Si � dunque alle prese con un chierico del XVIII secolo profondamente impegnato nelle lotte del suo tempo: lotte dei giansenisti contro lo Stato e lotta degli apologisti contro i filosofi. In effetti, qualche anno prima, all'epoca in cui viveva a Pesaro in Italia in qualit� di studente, poi a Urbino dove insegna teologia, Artaud ha pubbli�cato due opere dal titolo significativo: Trionfo della fede e della grazia; Emilio religioso opposto all'Emilio ateo negativo di Gian�giacomo Rousseau. Alla fine di una vita movimentata, nel 1811, scriver� un nuovo libro su queste problematiche: La R�v�lation divine d�montr�e ou la religion chr�tienne et la philosophie mo�derne au tribunal de l'amour et de la verit� (6). Cos�, ci� che interessa Artaud sino al crepuscolo della sua vita �, a quanto pare, la confutazione della filosofia dei Lumi. Egli appartiene agli apo�logisti dunque che, generalmente, non cedono in nulla alle idee del tempo sul contenuto dottrinale.

Tuttavia, ci� non vuol dire che egli sia impermeabile a queste idee. L'opera sulla Costituzione francese ne � la prova. La Costi�tuzione vi appare come un raggiungimento, come la realizzazione, da una parte degli ideali del secolo dei Lumi e, dall'altra, dei progetti di riforma che giansenisti e basso clero non hanno cessato di reclamare nel corso dello stesso secolo'. Si tratta dell'unione del miglior Stato possibile con la migliore Chiesa possibile. E' quest'opera che mi accingo ad analizzare. Adottando il procedi�mento del suo autore, studier� prima di tutto le caratteristiche del nuovo Stato, poi quelle della religione adattata a questo nuovo Stato.

1. Lo Stato della Libert�: la nuova Legge

In ventidue lezioni formulate con domande e risposte come per un catechismo, Artaud presenta e spiega le caratteristiche della Costituzione del 1791. L'esposizione si conclude sui principi che fondano questa Costituzione: la Dichiarazione dei diritti dell'uo�mo alla quale l'autore ha aggiunto, come lo preconizzava l'Abb� Gr�goire, una Dichiarazione di doveri. Il governo scaturito da questa Costituzione � presentato come il governo ideale, parimenti distante da quello che affida ad una sola persona il potere esecu�tivo supremo, e da quello "in cui il principale potere � nelle mani di tutto il Popolo". Fra dispotismo e anarchia, si tratta di una monarchia che "consiste in una Nazione sovrana, un corpo legi�slativo e un Re ereditario".

In questa definizione, il potere legislativo assume un posto preponderante: "la sovranit� risiedendo nella Nazione sola, essa sola pu� deliberare sui suoi interessi e delegare i differenti poteri che convengono alla sua sovranit�." Il potere esecutivo � dunque delegato.

Cos�, il ruolo essenziale � destinato alla legge. Termine sempre dotato di una maiuscola, talvolta interamente scritto in maiuscolo, la LEGGE � "l'espressione unica della volont� generale o nazio�nale", la "regola suprema di tutti i poteri particolari". Essa � il motore della rigenerazione in atto, cos� tanto nella nuova Costitu�zione che nella Dichiarazione dei diritti che fonda quest'ultima.

In effetti, tutti questi nuovi diritti sono riferiti alla legge. Ve�diamo la libert�: essa consiste " a non obbedire che alle Leggi, non avere altri superiori, n� altri sorveglianti delle nostre azioni se non quelli che la legge ci offre, e a poter far tutto ci� che non nuoce ad altri". Stessi riferimenti per gli altri diritti: cos� la pro�priet� consiste "a non essere spossessato dei propri beni che dalle leggi, per l'utilit� pubblica e con indennit�", l'eguaglianza "a essere equamente trattati dalle Leggi e tutti eguali davanti ad esse". Quanto alla resistenza nei confronti dell'oppressione, essa � "l'azione naturale dell'uomo ingiustamente oppresso che difen�de o riscopre la sua libert�" e si oppone all'insubordinazione che � la resistenza, da condannare, "all'ordine pubblico, alla Legge, ai poteri stabiliti da essa". Questa resistenza non � che un abuso della libert�, o piuttosto un disordine delle passioni che distrug�gono la vera libert� "per il fatto stesso che si oppongono all'im�pero della Legge". Poich� la legge conserva la libert� "dirigendola seguendo le regole della ragione".

Dappertutto, dunque, alla base dei nuovi diritti, il dominio della legge. Legge che deve essere accettata, non solamente per�ch�, votata dall'Assemblea, essa � l'espressione della volont� ge�nerale, ma perch� � anche la voce della ragione.

Quando la voce di questa "ragione" si affievolisce, il testo lascia emergere il dubbio. Cos�, ad esempio, per i diritti signorili dichiarati riscattabili: "non si pu� non pagarli fino al riscatto, a meno di non far torto alla probit� e alla Legge". Stessa reticenza riguardo alla restrizione del corpo elettorale ai soli cittadini attivi: "colui che contribuisce per la sua quota‑parte alla fortuna pubblica sembra dovervi influire pi� di un altro; egli ha per lo meno pi� interesse alla propria prosperit� (8). Tutto questo non ha affatto l' avallo del nostro domenicano che aveva scritto con bel entusia�smo, a proposito dell'uguaglianza, che essa � conforme alla Reli�gione "poich� la Religione ci insegna che noi tutti siamo figli dello stesso Dio, eguali ai suoi occhi, tutti di una stessa natura, fratelli nella stessa Chiesa, godendo degli stessi beni spirituali, chiamati senza distinzioni alle stesse ricompense dopo questa vi�ta".

In questo stato d'animo, Volont� generale, Ragione, Religione vanno dunque di pari passo. Per Artaud, inoltre, non vi � nulla che impedisca la prestazione del giuramento di fedelt� alla Costituzio�ne. L'autore ricorda il tenore di questo giuramento: "si giura semplicemente di essere fedele alla Nazione, alla Legge e al Re, e di mantenere con tutto il proprio potere la Costituzione decretata dall'Assemblea Costituente e accettata dal Re". Egli, in seguito, afferma che questo giuramento pu� essere prestato in coscienza "poich� non vi � nulla nel suo oggetto che sia contrario alla Legge divina, n� ai doveri della Religione, n� ai costumi". In pi�, la religione cristiana si conforma sempre all'ordine stabilito, seguen�do l'esempio di san Gregorio il grande, che obbedisce all'impe�ratore Maurizio, sebbene abbia ricevuto da quest'ultimo l'ordine di "pubblicare e far osservare una Legge che giudica ingiusta e contraria alla libert� della Chiesa �. Cos� l'obbedienza � la rego�la, salvo a fare rimostranza. Queste ragioni spiegano il giudizio severo su colui che rifiuta o impedisce questa obbedienza alle leggi dello Stato. "La societ� deve dirgli: voi vi opponete, rifiutate di acconsentire al contratto sociale; io vi scaccio dal mio seno come un estraneo e un nemico"; "non voler essere fedele alla propria Nazione, alle Leggi dello Stato, al proprio Re, vuol dire tradirli; non voler mantenere la Costituzione della societ� di cui si � membri, � pure volerla tradire e il tradimento � un crimine".

Artaud, che pone qui l' accento sull'anteriorit� della legge ci�vile in rapporto alla legge divina, si colloca nella logica della Costituzione civile del clero, ma anche nella prospettiva della Chiesa gallicana nella quale la Chiesa � sostegno dello Stato. Cos� pure, per Artaud, � necessario che i funzionari del culto cattolico siano sottoposti al giuramento "poich� il loro ministero facendo agire il potente motivo della Religione, esercitandosi sulle coscienze e in un segreto inviolabile, pu� essere utilissimo al mantenimento della Legge, se gli � favorevole, assai nocivo se gli � contrario". Gli antichi vescovi prestavano d'altra parte un giuramento equivalente nelle mani del re e se essi chiamano la nuova legge "sacrilega, scismatica, eretica", � "perch� la Nazione ha cominciato col diminuire le loro grandi rendite e il loro domi�nio dispotico su ci� che chiamavano scandalosamente il basso Clero ". Si passa qui bruscamente ad un linguaggio "di classe", reiterato rispetto al papa, al pari ostile, "poich� non conosce la Costituzione se non da quello che gli hanno scritto, o riferito; e forse poich� gli si tolgono le Annate, la vendita dei Benefici e le Dispense e il suo dispotismo sulla Chiesa Gallicana".

Ma l'importanza data all'obbedienza al governo non soffoca la libert�? E' la domanda fondamentale sulla quale Artaud non man�ca di tornare alla fine della sua presentazione:" si pu� conciliare la Libert� con tutte le regole che abbiamo visto istituite dalla Costituzione?". Non c'� da stupirsi di trovare come risposta la legge, perch� "la libert� e la regola devono sempre andare insie�me". Questa � la sostanza del pensiero del nostro domenicano, la chiave della sua opera e probabilmente della sua vita. La legge � "come una Divinit� benefattrice" che "fa prosperare le citt� e fiorire le campagne". Ma, non dimentichiamolo, si tratta della nuova legge, scaturita dal "felice cambiamento che ci ha dato una buona Costituzione", ovvero la Rivoluzione.

Prima e unica definizione della Rivoluzione imperniata certa�mente sulla legge, ma il cui motore � la libert�(10). Questa libert�, che non pu�, qui, tradursi semplicemente nell'obbedienza alla legge, � al contrario alla base della nuova legge:

�� "D. Che cosa ha fatto la Rivoluzione?

��� R. La libert� del pensiero, seguita dalla libert� di stampa.

��� D. Questa doppia libert� ci � dunque necessaria?

��� R. Essa sola pu� conservare la Costituzione".

Artaud esprime la convinzione, comune agli uomini del tempo, di attribuire la Rivoluzione a quella delle idee. Vi sono qui le anticipazioni del famoso intervento di Ch�nier alla Convenzione: "� impossibile che i rappresentanti del popolo non siano convinti che dobbiamo la Rivoluzione francese ai libri "... seduta del primo giorno del secondo mese anno II (22 ottobre 1793)(11). Di qui la necessit� per ciascuno di istruirsi. E' attraverso l'istruzione che l'uomo pu� accedere ai propri diritti; e se questa acquisizione � stata cos� tardiva, ci dice Artaud, � "perch� il popolo in generale si trovava in una stupida ignoranza; non si istruiva da solo e si lasciava ciecamente condurre da coloro che riteneva istruiti". Si ritrova allora l'esigenza fondamentale e istitutiva della Rivoluzio�ne, riassunta dalla citazione posta in esergo all'opera:

"Nato Cittadino di uno stato libero e membro del Sovrano, per quanto debole possa essere l'influenza della mia voce negli affari pubblici, il diritto di votare � sufficiente per impormi il dovere di rendermene istruito".

In sostanza, ognuno deve conoscere questa legge nuova votata dalla Costituente allo stesso modo di come bisogna conoscere il proprio Dio. Abbiamo gi� visto questa legge come una divinit� benefattrice, � come una religione che perfeziona i "Doveri del�l'Uomo e del Cittadino":

"La Legge fatta dal Corpo legislativo e sanzionata dal Re � una specie di religione civile che deve legare tutti i cuori e tutte le braccia; e il nome solo della Legge deve sostituire i fucili e le baionette".

Ci si potrebbe domandare allora: a qual uopo una religione? La rigenerazione scaturita dalla legge rivoluzionaria non basta a se stessa? Tuttavia, lo stato senza religione non � concepibile, per Artaud, poich� l'antica religione non � difforme dalla nuova legge.

 

2. L'antica religione e la nuova legge

 

Vediamo dunque questa antica religione che non presenta, se�condo Artaud, alcuna incompatibilit� con la nuova legge.

L'argomentazione � qui ben nota poich� � quella di tutta la Chiesa costituzionale. Si pu� riassumerla in due insiemi:

I ‑ la nuova costituzione non ha intaccato l'antica religione

II ‑ nelle trasformazioni operate, che non riguardano che gli aspetti temporali, essa ristabilisce l'antica pratica della Chiesa, la purezza della Chiesa primitiva.

Per quello che riguarda il primo aspetto si possono ricordare tre esempi: i voti religiosi, la tolleranza, la formazione delle diocesi.

La "Costituzione, ci dice Artaud, non abolisce, non condanna i voti religiosi, dichiara semplicemente che la Legge civile non li riconosce pi� come forme istituzionali nello Stato". Essa non rifiuta che la protezione "che prestava loro: ma ognuno pu� fare Voti; e colui che li violer� sar� criminale davanti a Dio".

Sulla difficile questione della tolleranza, Artaud, come in pre�cedenza a proposito del giuramento, utilizza due argomenti. Uno � puramente politico e ritrova il linguaggio dei filosofi:

"l'intolleranza non � mai stata buona se non per sconvolgere la societ�, creare sventurati e non conversioni". Il secondo � d'or�dine religioso o, piuttosto, riduce il religioso all'ambito privato: "colui che misconoscer� la vera Religione ne sar� responsabile al tribunale di Dio; ma la Legge civile non ha alcuna influenza su questo delitto spirituale".

Ultimo esempio, la formazione delle diocesi. Abbiamo gi� vi�sto l'argomento a livello dei Costituenti e Artaud lo riprende a sua volta: "Formare una Diocesi non � propriamente altro che circo�scrivere o limitare un territorio, alfine di sottometterlo alla giuri�sdizione di un Vescovo": ci� non appartiene al potere ecclesiasti�co, poich� la Chiesa ha ricevuto il potere di Dio soltanto per le questioni spirituali, e gli apostoli non stabilirono diocesi distinte e separate. Pertanto, la formazione delle diocesi dipende dal po�tere temporale: allorch� il Cristianesimo fu istituito, essa fu rical�cata sulla divisione delle province dell'Impero, e numerosi sono gli esempi di re o principi che eressero nuove diocesi.

Questo ultimo esempio ci conduce all'altro aspetto dell'argo�mentazione, il pi� interessante, nel quale Artaud tende a dimostra�re che la Chiesa modellata dalla Costituente � pi� vicina alla Chiesa primitiva.

Notiamo innanzitutto che questa affermazione � in contraddi�zione con quella della non‑ingerenza dello Stato nell'ambito reli�gioso. Artaud, e senza dubbio con lui un buon numero di preti costituzionali, sono pi� vicini al sentimento generale che agli argomenti dei costituzionali: la Costituzione civile del clero � vissuta anche come una vera riforma.

Vediamo dunque gli aspetti analizzati dal nostro autore. E, innanzitutto, l'elezione dei vescovi. Costoro sono nominati dal popolo come prima lo erano dal re: questo cambiamento di sovra�nit� non lede la Chiesa. Il "Popolo, cio� tutta la Chiesa di una diocesi, rappresentata dagli Elettori ecclesiastici e secolari che questo Popolo ha scelto da s�", procede al voto. Questa definizio�ne giustifica la legge adottata dall'Assemblea costituente ma si colloca, per Artaud, anche nell'antica pratica della Chiesa, quella dei Padri. Cos�, san Cipriano "fa dipendere la canonicit� delle elezioni dalla buona testimonianza del Clero e dei suffragi del Popolo di chiamare i Pastori degni di questo ministero e di rifiu�tare coloro che non ne sono degni"

L'autore coniuga, naturalmente, le proprie opzioni democrati�che e la propria fede. Rispetto alle prime, quest'elezione � "la maniera pi� conforme al buon ordine": si ha pi� fiducia in coloro che si � scelto da s� che in estranei, o in persone sconosciute, a cui si � proprio malgrado sottomessi". Rispetto alla seconda, egli constata che l'elezione del vescovo da parte dei fedeli risale al�l'epoca apostolica ed � stata mantenuta, durante il Medioevo, da numerosi re e coneilii. In tutto ci� due principii si coniugano nel riconoscere questa elezione: da un lato la sovranit� del popolo e dall'altro "l'antica pratica della Chiesa".

Questa antica pratica, dileggiata dal Concordato del 1516, era ancora stata richiamata dal concilio di Basilea che non aveva "fatto che rinnovare gli antichi Canoni", e i cui decreti erano stati ripresi dalla Prammatica sanzione. Ecco dunque, per ci� che con�cerne l'elezione, l'Assemblea costituente collocata nel rango di tutte le assemblee legittime, quelle che possono definire e rifor�mare le leggi, i concili, gli Stati generali. Cos� non si sar� sorpresi di vedere l'autore prendersela con gli "abusi" del concordato del 1516, nel quale il re abolisce la Prammatica sanzione e le elezioni, nel quale il papa confermale nomine dei prelati con bolle e annate (che dipendono dalla simonia). Di fronte a tale accordo in cui il papa "traffica con le regole della Chiesa e il Re con i diritti del Popolo francese", l'Assemblea ha "gran merito per la Religione, poich� ha ristabilito regole e diritti imperscrittibili. Infatti, come hanno scritto i vescovi costituzionali nel 1791, "i veri principi della Chiesa, della morale e della ragione", si accordano in favore della Costituzione civile del clero.

Oltre all'elezione, bisogna, per essere vescovo legittimo, rice�vere l'episcopato, cio� "la pienezza del Sacerdozio ...che d� ad un prete i poteri di confermare e ordinare i Ministri della Religione". Questa ordinazione particolare, chiamata consacrazione, era ac�cordata, nei primi tempi del Cristianesimo dal vescovo metropo�litano e, dopo alcuni secoli, dal papa. E' il metropolitano che in futuro la dar� in Francia "come una volta". Lo stesso vale anche per l'istituzione canonica, come capacit� giuridica di colui che � stato nominato o eletto. Questo riferimento all'antica disciplina, che permette di rifiutare un concordato vecchio di diversi secoli,costituisce una delle grandi costanti dell'opera. La Costituzione civile del Clero � concepita come una riforma che ristabilisce le antiche leggi e l'antica morale. All'occorrenza, egli, il metropolitano, non far� pagare la conferma come fa invece il papa: "tutto verr� dato gratis".

In questo modo, la nomina dei vescovi dei nuovi seggi episcopali stabiliti dall'Assemblea nazionale � legittima. In nessun caso li si pu� definire "intrusi": il loro diritto e il loro titolo consistono nel fatto che essi "sono eletti dal Popolo, ordinati e istituiti dal Metropolitano; tutto ci� conformemente alle Leggi dello Stato, agli antichi Canoni e all'antica pratica della Chiesa".

I nuovi vescovi non sono nemmeno scismatici. Il problema sello scisma � delicato, poich� il papa ha dichiarato scismatici :utti coloro che hanno prestato giuramento. Cos� questa questione oggetto di diverse lezioni miranti a stabilire che lo scisma � da parte degli avversari della Chiesa costituzionale. Nella prima, ;onsacrata alle sedi dichiarate vacanti, Artaud argomenta di nuovo son la tradizione dei primi secoli del Cristianesimo: i vescovi, che .vevano perduto la fiducia dei popoli, avevano il dovere di ridarsi (concilio di Antiochia); san Dionigi d'Alessandria afferma he "bisogna sopportare ogni cosa piuttosto che esporre la Chiea di Dio ad essere dilaniata dallo scisma". Ora, i vescovi ostili alla Costituzione civile avevano "non solamente perduto la fiducia ella maggioranza dei loro diocesani, ma anche quella della Nazione, e... si sono resi ribelli alle Leggi dello Stato".

In seguito, Artaud presenta il Breve del papa come nullo. Nullo ,per la sua disinformazione, poich� moltiplica gli errori ‑ in particolare, condanna il giuramento poich� ha come oggetto "le leggi raformi ai regolamenti che riguardano il Clero" ‑ ed � "una regola del Diritto canonico, che un solo errore intollerabile, di diritto o di fatto, in una sentenza di censure, rende tale sentenza nulla". Questo breve � nullo, parimenti, per abuso di potere: poich� "i Concil� di Nicea, di Costanza, di Basilea, e molti altri Africa, proibiscono al Papa di giudicare gli affari delle Chiese tranee alla Diocesi di Roma". La condanna proviene di nuovo dagli antichi concil�. L'Assemblea nazionale � ancora lo strumento della riforma allorch� decreta che il nuovo vescovo non deve chiedere la propria conferma al papa. Le bolle "sono state inventate soltanto nel dodicesimo secolo e accreditate verso il sedicesimo�. Nei �primi secoli�,nessun vescovo scriveva al papa per chiedere la conferma. Solo i Patriarchi e i Primati gli scrivevano �ma solamente per dargli notizia della loro istituzione�.Ed � in questo modo che deve comportrsi il nuovo eletto.

Dopo queste lunghe digressioni sull'episcopato, Artaud consa�cra tre lezioni ai poteri accordati ai parroci dall'Assemblea. Per loro come per i prelati, il ruolo benefico della Costituente gioca

sempre nella stessa direzione, il ritorno all'antica disciplina della Chiesa: "ordinando che i parroci scelgano i loro Vicari, non ha fatto altro che render loro il diritto di cui erano stati privati". In particolare l'editto in questione � quello del 1695 che aveva ac�cordato ai prelati poteri pi� ampi sul loro clero: i predicatori dovevano essere muniti di un'approvazione episcopale; i prelati potevano ridurre, secondo il luogo e il caso, i poteri di confessare di cui i non‑parroci dovevano essere provvisti dopo il concilio di Trento. Nel 1698, un'altra disposizione aveva ulteriormente appe�santito la dipendenza del basso‑clero: i vescovi potevano relegare, con una decisione arbitraria, i loro subordinati in seminario per un periodo di tre mesi. In tutti gli aspetti di questa presentazione dell'antica religione in accordo con la nuova legge, si � colpiti dall'insistenza, non sul dogma o sulla morale, ma sull'antica disciplina della Chiesa. L'In�struction famili�re sulla Costituzione francese diviene un corso di diritto canonico. Nulla di sorprendente a questo proposito poich� l'oggetto sono, unicamente, "le leggi conformi alle regole sull'or�ganizzazione del clero". Ma nello stesso tempo � d'obbligo la constatazione che queste regole di diritto canonico concorrono tutte verso lo stesso fine: l'opposizione alle forze autoritarie, sia�no esse rappresentate dal papa o dai vescovi. L'antica religione si accorda con la nuova legge, nella misura in cui essa si � comple�tamente spogliata del carattere monarchico che la Chiesa cattolica ha acquisito nel corso dei secoli. Non si ha pi� a che fare allora con una religione antica, liberatasi unicamente di qualche abuso, ma con una vera religione nuova.

 

3. Una nuova religione per uno Stato nuovo

 

Pertanto Artaud, seguendo in questo tutti i libelli che difende�vano la Costituzione civile del clero, lo dice e lo ripete: le leggi sul Clero "non riguardano n� il dogma, n� la morale, n� i Sacra�menti" e "non cambiano nulla del Culto cattolico"; "esse non ordinano nulla che la Religione proibisce...non proibiscono nulla che la Religione ordina". L'Assemblea nazionale non ha fatto che riformare la disciplina ecclesiastica, e ne aveva il diritto, poich� "� una massima generalmente riconosciuta che il Sovrano � il Vescovo esterno, l'esecutore dei Canoni, il protettore della Chie�sa; chi ha di conseguenza il diritto, o piuttosto lo stretto obbligo di riformare gli abusi che si sono introdotti nella Chiesa dei suoi Stati".

Si rimane qui in una prospettiva molto gallicana o giuseppista. Tuttavia, a questa constatazione se ne aggiunge una seconda: l'Assemblea "non ha fatto che rinnovare nella sostanza, nel modo pi� praticabile, ci� che si faceva nei primi tempi della Chiesa". Nonostante l'enunciato restrittivo della proposizione, si giunge qui ad un altro registro, quello del ritorno alle origini. Ma questo mito della Chiesa primitiva, nella quale "la religione era cos� fiorente e i suoi ministri cos� edificanti" �, di fatto, portatore di riforma. E' portatore del desiderio di riforma dei preti che recla�mano Pi� autonomia nei confronti dell'autori� dei vescovi e par�ticolarimente dei preti giansenisti, bersaglio dei Poteri pontificio e reale dopo l'inizio del XVIII secolo; � portatore inoltre di esigen�ze crescenti di un basso clero anch'esso opposto al potere sempre pi� invadente dell'episcopato.

Si � colpiti innanzitutto dalla grande ostilit� alla gerarchia, e andandio oltre, a tutti i potenti, che si libera dall'opera. Eccone un esempiio molto significativo:

"D. Perch� dunque una parte del Clero protesta contro queste Leggi? .

R. Perch� sono contrarie ai suoi interessi temporali, diminuen�done le ricchezze, il suo potere, il suo credito e correggendo recenti abusi, cari alla sua ambizione.

D. Ma perch� molti che a questo riguardo non perdono nulla protestano con il Clero?

R. I nobili, i ricchi, i potenti del secolo protestano per affetta�zione, per coprire sotto il velo imponente della Religione interessi che non hanno niente in comune con essa, allo scopo di eccitare con questa potente motivazione il popolo cieco al sostegno della loro opposizione alla libert� e all'eguaglianza di questo stesso popolo".

L'Assemblea permette e provoca la riforma che la gerarchia cattolica � incapace di accettare. L'antagonismo sociale tra l'alto e basso clero, che qui � palese, lascia percepire, un conflitto di potere. In questo conflitto la Rivoluzione, che cambia l'origine del potere, offre una possibilit� al basso clero, portatore della riforma contro gli abusi.

Effettivamente, in tutto ci�, come sostiene Artaud e con lui tutta la Chiesa costituzionale, il dogma non � cambiato. Ma una nuova religione si pone comunque poich�, all'interno della Chie�sa, la fonte del potere non � pi� la stessa.

Si possono studiare questi mutamenti a partire da due livelli del potere ecclesiastico: quello dei vescovi e quello dei parroci.

A livello dei prelati, e secondo la tradizione gallicana, la con�testazione s'indirizza sui poteri del papa. Tutti gli adepti del gal�licanesimo, dopo la dichiarazione del 1682, ritengono i concili generali come superiori al papa, anche se essi accordano a que�st'ultimo un posto di prim'ordine. Secondo Thomassin, che Ar�taud cita a pi� riprese, i vescovi hanno raccolto l'intera succes�sione del potere apostolico. Ma il nostro domenicano va ben al di l� di questa contestazione tradizionale del potere pontificio. Egli si abbandona a un violento attacco degli ultramontani "adulatori del papa", che "sostengono come articoli di fede, tutte le prero�gative ripugnanti che sono date al loro Papa, per quanto siano esse contrarie al Vangelo e alle massime della Chiesa primitiva". At�traverso la loro dottrina, "il Papa ha sulla terra un dispotismo celeste ...egli pu� tutto ...la sua volont� sola � la misura del suo potere ...egli � al di sopra di ogni Legge...; la sua opinione prevale sui precetti degli Apostoli"; egli "pu� rendere giusto ci� che non lo �...dispensare, anche senza ragione da ogni legge positiva ...far s� che un quadrato diventi tondo", ecc.

In questa violenta diatriba affiora, incosapevolmente, l'identi�ficazione della Roma papale con la Babilonia dell'Apocalisse. In ogni caso, il papa, monarca universale degli ultramontani, sembra il rappresentante del Maligno. Alla domanda "Da chi il papa ha la propriet� di tutti i regni del mondo?" si risponde: "Non ne so nulla, non ne trovo giustificazione scritta nei testi evangelici; a meno che non abbia accettato quella che Ges� Cristo rifiut� con orrore, quando dalla sommit� di una montagna elevatissima, gli venne offerto il dominio stesso dell'Universo".

Questo papa monarca non ha nulla a che vedere con quello della "Chiesa cristiana", che � "il Vescovo della santa Sede apo�stolica di Roma". Certo, quest'ultimo � il capo visibile della Chie�sa universale e venerato come tale. A questo titolo, egli ha, un diritto su tutti i vescovi. Ma questo diritto � immediatamente definito in modo restrittivo, come "piuttosto una carica di sorve�glianza, di consiglio, di esortazione, anche di correzione secondo le regole stabilite dai Canoni dei Concili, che deve conservare".