Maria Cristina Pauselli

 

"VERA" SANTITA', "SIMULATA" SANTITA' TRA MEDIOEVO ED ETA' MODERNA.

Convegno internazionale di studio, Udine ‑ Cividale del Friuli, 25‑28 Ottobre 1989.

 

 

"Avere ravvisato nel nostro oggetto di ricerca l'espressione di esigenze profonde, individuali e collettive, spirituali e materiali, reali e simboliche, che ci hanno per cos� dire costretto a esplorare dimensioni storiche, antropologiche, psicologiche mettendo in campo anche esperienze e riflessioni personali..." costituisce il sostrato comune delle ricerche individuali all'interno del gruppo nazionale di ricerca "Santi e culto dei santi: contesti storici, artistici, culturali"; le parole con cui Sofia Boesch Gajano conclude la presentazione dell'attivit� svolta (nell'articolo apparso in questa stessa rivista), possono servire a chiarire i percorsi di ricerca che hanno trovato un importante momento di verifica nel convegno "Vera" santit�, "simulata" santit� tra Medioevo ed et� moderna, svoltosi ad Udine dal 25 al 28 ottobre, ideato e coordinato da Gabriella Zarri. La presentazione della Zarri ha posto con chiarezza e lucidit� i nodi fondamentali del problema : innanzitutto la simulazione di santit� si pu� definire come specifico oggetto di ricerca a partire dalla "sistematica repressione da parte dei tribunali dell' Inquisizione tra la fine del XVI e XVIII secolo"; in questo ambito la simulata santit� "acquista...particolare significato e rilevanza in quanto connessa al parallelo processo di ridefinizione della santit�", e quindi l'approccio alla simulazione non pu� prescindere dalla definizione ed evoluzione dei modelli di santit� "che giustifica in questa sede una pefodizzazione comprendente il secolo XV, come crogiuolo di mutamenti decisivi nel campo delle strutture ecclesiastiche, politico‑sociali e culturali"; infine, la simulazione definendosi come precisa categoria della repressione inquisitoriale si pone come momento nodale all'interno del processo di "disciplinamento dei culti e conseguentemente di comportamenti morali e sociali" ‑che coinvolge l'Europa moderna all'indomani dei rivolgimenti religiosi‑ e mira alla "formazione dell'uomo nuo�vo, disciplinato" in cui le norme morali sono un tutt'uno con i comportamenti religiosi e sociali.

La santit� tardo‑medievale, la proposizione di un nuovo mo�dello di santit�, l'irrompere della simulazione a vari livelli sociali, la fissazione dei modelli ed infine le autobiografie e le risposte della Chiesa: queste le linee che hanno strutturato le giornate di Udine.

Vera, simulata, ma anche falsa, affettata, imparata, sbagliata santit�: ognuno di questi termini, emersi per definire realt� diver�sificate, ha ampliato e reso pi� " complicato" il discorso, pi� articolato il fenomeno. La "tavola rotonda" finale ha aiutato a sottolineare i nodi e le aperture possibili; una verifica da intra�prendere � quella degli agganci tra simulazione religiosa e "altre" simulazioni, cio� quelle contemporaneamente attuate in ambito politico e sociale (Sebastiani); cos� come � emersa la necessit� di individuare le tipologie relative ai "segni della santit�" nel periodo qui considerato con analisi similia quelle proposte da Vauchez nel suo studio fondamentale sulla santit� canonizzata alla fine del Medioevo (Boesch Gajano); nelle dinamiche santit�‑societ� va posto con maggiore vigore l'accento sulla considerazione che la prima non pu� sussistere se nella circolarit� Chiesa ‑ santo non entra la componente sociale che crea, accetta, rifiuta il santo (Vau�chez, Christian); ed ancora � stata avvertita l'esigenza di una at�tenzione maggiore alla vita spirituale e devozionale in un periodo in cui il rapporto tra modernizzazione degli strumenti di controllo e inadeguatezza dei modelli comportamentali per ogni status ha prodotto uno squilibrio sempre pi� profondo (Prodi); � risultato chiaro infine che la complementariet� dei modelli maschili e fem�minili coinvolti nella simulazione � uno degli aspetti "nevralgici" del rapporto uomo‑donna (Scaraffia).

Il nodo del rapporto tra i sessi nella gestione, fruizione e pro�posizione del sacro ha senza dubbio ampliato le dimensioni della problematica sulla simulazione, fornendo una fondamentale chia�ve di lettura. Essendo "il modello di santit� un sistema di rappresentazione dei rapporti dell'uomo col sacro, ...non sfugge alla divisione sessuale del lavoro in campo religioso" (Sallmann), e non sfugge, di conseguenza, neppure ai cambiamenti di tale mo�dello; tanto che nella realt� napoletana tra Cinque e Settecento anche se i casi di simulata santit� femminile sono in netta mino�ranza (tre su un totale di otto casi) hanno un impatto e una riso�nanza molto maggiore. Lo scontro con i detentori del "monopolio del sacro" � la molla che spinse Cecilia Ferrazzi (Jacobson Schut�te) a dettare la sua autobiografia, rinvenuta negli atti del processa, che ha caratteristiche di scrittura spontanea e non coatta, assumen�do per questo il valore di una testimonianza unica; e "nel profa�nare il luogo e il tempo sacro" ‑con un gesto altamente simbolico�la falsa‑santa acquista una identit� all'interno di una Chiesa dove tutto il potere � degli uomini. Anche il caso di Simonetta Scorza (Berti) si inserisce nella tradizione visionaria e di autorappresen�tazione, che le donne nel corso del XVII secolo percepivano ed attuavano come unica via di accesso al sacro.

La volont� di ribadire un preciso modello di santit�, ma pi� ancora, di religiosit� femminile � la matrice dei due casi affrontati dall'Inquisizione siciliana (Modica), nei quali le simulatrici ap�partengono al terzo ordine ; la prima, suor Cristina Rovere, � vittima dello scontro tra un modello di santit� monastica, che si voleva vincente nella Sicilia seicentesca, e������������������ " l'esperienza religiosa delle pinzochere (che) si configurava come un'esperienza "a ri�schio" accompagnata com'era da un'intrinseca debolezza sociale e culturale sulla quale si innestava...la convivenza ...con tutte quel�le forme e pratiche del sacro legate alla percezione magica del reale "; e cos� il secondo caso che vede coinvolta suor Teresa di san Geronimo, accusata di molinismo, incarna il timore della cre�scita di esperienze religiose non pi� legate ai "grandi ordini reli�giosi...garanti della formazione del ceto dominante", e va ad in�taccare la gestione del fenomeno religioso a livello sociale come quella all'interno del mondo femminile, "sconvolgendo gli assetti tradizionali nel rapporto di mediazione con i padri spirituali".

Dinamiche conflittuali sono state individuate anche all'interno del rapporto "santa"‑confessore, rapporto che diviene fondamen�tale per l' accertamento della santit� all'interno di un adeguamento della spiritualit� individuale alla norma. E' il ruolo del confessore che subisce profonde modificazioni tra Cinque e Seicento (Pao�lin), con la trasformazione in direttore spirituale. E in questo "gioco degli specchi", il confessore diviene figura chiave tra pe�nitente ed Inquisizione, con l'esercizio di quel controllo che solo garantisce, in questa fase, " l'aspirazione alla santit� " (Niccoli).

I processi alle profetesse di Valentano nella seconda met� del Settecento (Caffiero) si rivelano attacchi ad una religiosit� che propone "un modello di santit� pre‑controriformista" ‑profezie e misticismo‑ e al tentativo dei Gesuiti di diffondere tale modello "come strumento di autodifesa e possibilit� di far presa nelle classi popolari" nel momento di grave crisi dell'ordine; nella Milano del secolo precedente (Signorotto) ancora i Gesuiti sono implicati nella diffusione e gestione della religiosit� alumbrada a tal punto che si sviluppa un intensissimo dibattito che vede le gerarchie dell'ordine impegnate nell'opera di disciplinamento; ed ancora ordini religiosi caratterizzano il complicato rapporto tra direttori spirituali e religiosit� popolare (Orlandi).

Questa dimensione, che si pu� definire di tipo politico ed ec�clesiastico‑istituzionale e coinvolge rapporti di forza di un ordine al suo interno e con la Chiesa centrale, � stata integrata con quella sociale, nella misura in cui i contesti creano ed influenzano la "santa" e il "santo". La simulazione all'interno di una realt� po�polare napoletana a met� Seicento (Palumbo) � tale proprio a causa del divario tra "il modello arcaico di una tradizione di santit�" ‑fatta di immagini, poteri taumaturgici‑, condiviso dall'in�tera comunit� ed il nuovo modello che si afferma a partire dal Concilio; anche nella Udine dello stesso secolo il caso di Marta Fiascaris (Romanello), che si inserisce in un ambiente friulano rnolto pi� inquieto di quanto si � soliti pensare, � tanto pi� ecla�tante in quanto ha un seguito rilevante, e l'azione di proselitismo � ampia; dall'impossibilit� quindi di controllo di una santit� ester�na alla norma nasce il processo. L'ambiente crea Lucia Roveri santa (G.Biondi), anzi incarnazione della divinit�, in un crescendo di suggestioni collettive che la coinvolgono a tal punto da indurla a rispondere positivamente alle attese dei seguaci, e da indurci a chiederci fino a che punto "il santo crede alla propria santit�". La percezione dei segni della santit� come funzione di contesti � stato posto con chiarezza dalla casistica su "vere sante", "false sante", "streghe come sante" (Dinzelbacher), da cui emerge come non sia prevedibile ‑per noi, ora‑ stabilire se un comportamento religioso sar� considerato ‑dai contemporanei‑ di origine divina o diabolica; il che significa che l'evento religioso non contiene al proprio interno gli elementi per distinguere santit�, simulazione, strego�neria.

Il processo di normalizzazione acquista vigore alla fine del XVI secolo e si protrae per oltre un secolo; ma la "norma", come spesso accade, non investe tutti gli ambiti nella stessa misura e con la stessa efficacia . Significativa testimonianza in questa di�rezione � lo stesso concetto di simulazione che acquisisce quelle caratteristiche di profezia, estasi, visione che parallelamente per�devano di valore nella definizione della santit�; e il processo di razionalizzazione vede in Lambertini (Rosa) una tappa fondamen�tale, nella quale la profezia e le visioni sono gi� funzione delle virt� eroiche; e le prime non solo non possiedono pi� un loro autonomo valore, ma anzi assumono una valenza tutta negativa, nel tentativo‑attuato in quegli anni‑ di "dimostrare la ragionevo�lezza del cattolicesimo di fronte al luteranismo". Questa evoluzio�ne ha la sua esplicazione nelle canonizzazioni post‑tridentine, prova ne � Francesca Romana (Barone) che nella Bolla di Paolo V assume caratteristiche e virt� profondamente diverse rispetto alle Vite ed ai processi di epoca anteriore, divenendo modello perfetto di obbedienza e al marito e al confessore, con un appiat�timento alla tipologia della "santit� monastica", privata come � di ogni attivit� che l'aveva caratterizzata in vita.

Nell'ambito di modelli che si vogliono normalizzati, le raccolte agiografiche tra XVI e XVII (Span� Martinella) offrono un ulte�riore parametro di riflessione in quanto rappresentano il coagulo di spinte opposte, raccogliendo in misura crescente culti locali e tradizionalisti. Mentre quelle di produzione friulano‑veneta tra XVI e XVIII secolo (Tilatti) sono segnate dal tentativo di sfumare i caratteri tipici prima in chiave controriformista poi nell'afferma�zione delle virt� eroiche, per giungere infine a delineare santi "consapevoli del valore della norma e ligi ai dettami della Chie�sa... che tutto controlla".

Il tentativo di normalizzare la santit� e di contro definire la simulazione d� esiti diversi: la modificazione degli istituti giuridici e delle procedure di beatificazione e canonizzazione messi apunto durante i pontificati di Urbano VIII e Benedetto XIV (DalL Torre) � forse tra le prove pi� chiare dell'intento accentratore ‑ l' eliminazione del foro vescovile e "l'indebolimento del ruolo del popolo cristiano nella produzione dei propri modelli di santit�"�di culti comunque sorti all'interno della comunit� cristiana. Contemporaneo � lo sforzo dei teorici della scienza medica (Marchet�ti) che in Italia considerano la simulazione alla stregua di una malattia, arrestando per� la loro analisi all'estasi soprannaturale, non invadendo cio� il terreno proprio della Chiesa, mentre in Germania si tenter� di collegare l� �entusiasmo religioso" alla fol�lia, dopo che l'ondata mistica sconvolse l'orizzonte mentale dei mondo protestante. Uno degli esempi pi� disincantati nei confron�ti dei nuovi comportamenti religiosi giunge dall'interno della Chiesa cattolica: la "Prattica" dello Scaglia (A. Biondi) circola manoscritta a partire dal 1636, ad uso degli inquisitori stessi, ed � esempio della coscienza di situazioni di conflittualit�‑ monache, confessori, esorcisti, come causa fondamentale dei fenomeni che gli inquisitori devono affrontare.

Si conferma l'utilit�, nella organizzazione del convegno, del�l'aggancio con il tardo Medioevo: infatti, le premesse dello scon�tro tra i diversi livelli di percezione della santit� e il tentativo di regolarli attuato dalle gerarchie erano state poste tra la fine del Duecento ed il Trecento (Vauchez), quando con l'invasione della mistica femminile vengono stravolti schemi e modelli e si impon�gono a tutti i livelli della societ� forme di religiosit� costituite da profezie, rivelazioni, visioni: qui si pone il nucleo del problema della falsa santit�, e le istituzioni ecclesiastiche intendono colpire sia i culti popolari che la profezia‑intesa come gestione diretta della parola di Dio all'esterno del magistero riconosciuto‑ attra�verso l'affermazione, tra XIII e XV secolo, di una santit� riservata ad adulti, chierici ed educati alla fede, linea che sar� vincente all'interno della Chiesa. Un ulteriore elemento di complessit� nasce nell'incontro con la cultura umanistica (Prosperi) e la conse�guente proposizione di virt� civili ed eroiche; nelle controversie con il mondo protestante, viene eliminata la concezione di una santit� fatta di segni, nel desiderio di "ridare veridicit� e credibi�lit� alla santit�". Si afferma nel mondo riformato la santit� dei martiri e della Chiesa primitiva, e questo modello viene rielabo�rato nel mondo cattolico in modo originale: il santo missonario e "la storia sacra come storia fatta dalle storie dei martiri" vengono considerati in un'ottica che rende di nuovo controllabile il futuro in quanto d� senso al presente, alla perdita cio� di egemonia in Europa compensata dalle conquiste nel mondo nuovo; la mancanza di segni, i miracoli, che pure era avvertita, viene sostituita dalla coscienza di un progresso umano fondato su un'idea della Chiesa ben attrezzata da Dio, che pu� procedere da sola senza ulteriori interventi miracolosi. Ne consegue un atteggiamento scettico e diffidente verso i fenomeni miracolosi e la santit� da esaltare diviene quella morale e virtuosa, anche se poi "il meraviglioso ‑cio� la santit�‑ rispuntava in modo non casuale ma per deliberata volont� di alimentare le fantasie di un mondo di semplici ed illetterati che il mondo ecclesiastico immaginava incapace di pi� rigorose sistemazioni".